فوج

آرشیو

← آمار وبلاگ

  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :

تفسیر المیزان_جلد_1( شفاعت تكوينى و تشريعى )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش 12( شفاعت تكوينى و تشريعى )

حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : خداى سبحان در

سببيت از يكى از دو جهت مورد نظر قرار مى گيرد، اول از

نظر تكوين ، و دوم از نظر تشريع ، از نظر اول خداى سبحان

مبدء نخستين هر سبب ، و هر تاءثير است ، و ...

EXrozblog.comEX

شفاعت تكوينى و تشريعى
حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : خداى سبحان در سببيت از يكى از دو جهت مورد نظر قرار مى گيرد، اول از نظر تكوين ، و دوم از نظر تشريع ، از نظر اول خداى سبحان مبدء نخستين هر سبب ، و هر تاءثير است ، و سببيت هر سببى بالاخره باو منتهى ميشود، پس مالك على الاطلاق خلق ، و ايجاد، او است ، و همه علل و اسباب امورى هستند كه واسطه ميان او و غير او، و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتى كه پايان ندارد، و نعمتى كه بى شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تكوين سببيت خدا جاى هيچ حرف نيست .
و اما از جهت دوم يعنى تشريع ، خدايتعالى به ما تفضل كرده ، در عين بلندى مرتبه اش ، خود را بما نزديك ساخته ، و براى ما تشريع دين نموده ، و در آن دين احكامى از او امر، و نواهى و غيره ، وضع كرده ، و تبعات و عقوبتهائى در آخرت براى نافرمانان معين نموده ، رسولانى براى ما گسيل داشت ، ما را بشارتها دادند، و انذارها كردند، و دين خدا را به بهترين وجه تبليغ نمودند، و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد، و (تمت كلمه ربك صدقا و عدلا، لا مبدل لكلماته )، (كلمه پروردگارت در راستى و عدالت تمام شد، و كسى نيست كه كلمات او را مبدل سازد).
حال ببينيم معناى شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است ؟ اما انطباق آن بر جهت اول ، يعنى جهت تكوين ، و اينكه اسباب و علل وجوديه كار شفاعت را بكنند، كه بسيار واضح است ، براى اينكه هر سببى واسطه است ميان سبب فوق ، و مسبب خودش ، و روى هم آنها از صفات علياى خدا، يعنى رحمت ، و خلق ، و احياء، و رزق ، و امثال آنرا استفاده نموده ، و انواع نعمت ها و فضل ها را گرفته ، بمحتاجان آن مى رسانند.
و قرآن كريم هم اين معناى از شفاعت را تحمل مى كند، از آن جمله مى فرمايد: (له ما فى السموات و ما فى الارض ، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه )، و نيز مى فرمايد: (ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام ، ثم استوى على العرش ، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه ) كه ترجمه آنها گذشت .
در اين دو آيه كه راجع بخلقت آسمانها و زمين است ، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود، و شفاعت در مورد تكوين جز اين نميتواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب ها واسطه شده ، امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند، و اين همان شفاعت تكوينى است .
انطباق شفاعت بر جهت دوم يعنى از جهت تشريع
و اما از جهت دوم ، يعنى از جهت تشريع ، در اين جهت چيزى كه ميتوان گفت ، اين استكه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزيه و تحليل كه كرديم ، در اين مورد هم صادق است ، و هيچ محذورى در آن نيست ، و آيه : (يومئذ لا تنفع الشفاعه ، الا من اذن له الرحمن ، و رضى له قولا) و آيه (لا تنفع الشفاعه عنده ، الا لمن اذن له ) و آيه (لا تغنى شفاعتهم شيئا الا من بعد ان ياذن اللّه لمن يشاء و يرضى ) و آيه : (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) و آيه : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه ، الا من شهد بالحق و هم يعلمون ) كه ترجمه هاى آنها در اول بحث گذشت با اين شفاعت ، يعنى شفاعت در مرحله تشريع منطبقند.
براى اينكه اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائى ، شفاعت (يعنى شافع بودن ) را براى عده اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه ، و بعضى از مردم ، اثبات مى كند، البته بشرط اذن و بقيد ارتضاء، و اين خودش تمليك شفاعت است ، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى كند، و ميتواند بكند، چون (له الملك و له الامر).
پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را بآنان داده ، ميتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و ساير صفات علياى او تمسك نموده ، بنده اى از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده ، مشمول آن صفات خدا قرار دهند، و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده ، از او برگردانند، و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته ، ديگر مصداق آن حكم نيست ، و قبلا هم روشن كرديم ، كه تاءثير شفاعت از باب حكومت است ، نه از باب تضاد و تعارض ، و اين مطلب با گفتار خود خدايتعالى كه مى فرمايد: (فاولئك يبدل اللّه سياتهم حسنات )، خدا گناهان ايشان را مبدل بحسنه مى كند كاملا روشن و بى اشكال ميشود.
چون بحكم اين آيه خدا ميتواند عملى را با عملى ديگر معاوضه كند، همچنانكه ميتواند يك عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده : (و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا)، (و بآنچه كه عمل كرده اند مى پردازيم ، و آنرا هيچ و پوچ مى كنيم )، و نيز خودش فرموده : (فاحبط اعمالهم )، (پس اعمالشان را بى اثر كرد) و نيز همو فرموده (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه ، نكفر عنكم سيئاتكم )، (اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان صغيره شما را محو مى كنيم ) الخ و نيز فرموده : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ، و يغفر مادون ذلك لمن يشاء)، (خدا اين گناه را نمى آمرزد كه بوى شرك بورزند، و گناهان پائينتر از آنرا از هر كس ‍ بخواهد مى آمرزد) و اين آيه بطور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است ، براى اينكه ايمان و توبه شرك قبلى راهم جبران نموده ، آنرا مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مى كند.
و نيز همانطور كه ميتواند عملى را مبدل بعملى ديگر كند، ميتواند عملى اندك را بسيار كند، همچنانكه خودش در اين باره فرموده : (اولئك يوتون اجرهم مرتين ، (اينان اجرشان دو برابر داده ميشود) و نيز فرموده : (من جاء بالحسنه ، فله عشر امثالها)، (هر كس كار نيكى كند، ده برابر مثل آنرا خواهد داشت )
و نيز همانطور كه ميتواند عملى را با عملى ديگر مبدل نموده ، و نيز عملى اندك را بسيار كند، همچنين ميتواند عملى را كه معدوم بوده ، موجود سازد، كه در اين باره فرموده : (و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان ، الحقنا بهم ذريتهم ، و ما التناهم من عملهم من شى ء، كل امرء بما كسب رهين )، (كسانيكه ايمان آوردند، و ذريه شان نيز از ايشان پيروى نموده ، ايمان آوردند، ما ذريه شانرا بايشان ملحق مى كنيم ، و ايشانرا از هيچيك از اعمالى كه كردند محروم و بى بهره نمى سازيم ، كه هر مردى در گرو عملى است كه كرده ) و اين همان لحوق و الحاق است ، و مثلا كسانيكه عمل آباء نداشته اند، داراى عمل مى كند، و سخن كوتاه اينكه خدا هر چه بخواهد ميتواند انجام دهد، و هر حكمى كه بخواهد ميراند.
بله ، اين هم هست ، كه او هر چه را بكند بخاطر مصلحتى مى كند كه اقتضاى آنرا داشته باشد، و بخاطر علتى انجام ميدهد، كه بين او و عملش واسطه است ، وقتى چنين است ، چه مانعى دارد كه يكى از آن مصلحت ها و يكى از آن علت ها شفاعت شافعانى چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعى بذهن نميرسد، و هيچ جزاف و ظلمى هم لازم نمى آيد.
در حقيقت شفيع الاطلاق خداوند متعال است
از اينجا روشن شد كه معناى شفاعت البته منظور از آن شافعيت است بر حسب حقيقت در حق خدايتعالى نيز صادق است ، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع على الاطلاق او است ، همچنانكه خودش بصراحت فرموده : (قل لله الشفاعه جميعا)، (بگو شفاعت همه اش از خداست )، و نيز فرموده : (مالكم من دونه من ولى و لا شفيع )، بگو شما بغير خدا سرپرست و شفيعى نداريد)، و باز فرموده : (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع )، (ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستى ندارند).
و غير خدايتعالى هر كس شفيع شود، و داراى اين مقام بگردد، باذن او، و به تمليك او شده است ، كه البته اين نيز هست ، و با بيانات گذشته ما مسلم شد، كه در درگاه خدا تا حدودى شفاعت بكار هست ، و اشخاصى از گنه كاران را شفاعت مى كنند، و اينكه گفتيم : تا حدودى ، براى اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدى كه محذورى ناشايسته بساحت كبريائى خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بيانى روشن تر تقريب كرده گفت : ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتى است كه عقل آنرا صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار ميداند، حقى كه بگردن مولا ثابت شده همچنانكه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقى براى مولى ميداند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقى هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نميداند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آنرا قبيح نمى شمارد و بنابراين عقل جائز ميداند كه مولائى بخاطر شفاعت شفيعى از عقاب بنده اش و يا امساك رحمت باو كه حق خود مولا است ، صرفنظر كند، و حقيقت شفاعت هم همين است .
فصل دوم ، اشكال هائى كه در مساءله شفاعت بنظر مى رسد و پاسخ ‌هاى آنها
2- اشكالهائى كه در مسئله شفاعت بنظر مى رسد، و پاسخ از آنها.
خواننده عزيز از مطالب گذشته اين معنا را بدست آورد: كه شفاعت از نظر قرآن تا حدى - نه بطور مطلق ، و بى قيد و شرط - ثابت است ، و نميتوان آنرا بكلى انكار نمود، و بزودى نيز خواهد ديد كه كتاب و سنت هم بيش از اين مقدار اجمالى را اثبات نمى كند، بلكه اگر از كتاب و سنت هم چشم پوشى كنيم ، و در معناى خود اين كلمه دقت كنيم ، خواهيم ديد كه خود كلمه نيز باين معنا حكم مى كند، براى اينكه همانطور كه گفتيم ، برگشت شفاعت بحسب معنا باين است كه كسى واسطه در سببيت و تاءثير شود، و معنا ندارد كه چيزى على الاطلاق ، و بدون هيچ قيد و شرطى سببيت و تاءثير داشته باشد، خوب ، وقتى خود سبب و تاءثير، قيد و شرط دارد، واسطه آن نيز مقيد بآن قيد و شرط نيز هست ، همانطور كه معنا ندارد چيزى كه فى الجمله سبب دارد، بدون هيچ قيدى و شرطى سبب براى همه چيز شود، و يا مسببى مسبب براى هر نوع سبب بگردد، زيرا اين حرف مستلزم بطلان سببيت است ، كه بضرورت و بداهت باطل است ، همچنين معنا ندارد كه واسطه ايكه فى الجمله ، و با قيد و شرطهائى ميتواند شفيع در بين يك سبب و يك مسبب شود، بدون هيچ قيد و شرطى واسطه در ميانه همه اسباب ، و همه مسببات شود.
اينجاست كه امر بر منكرين شفاعت مشتبه شده ، خيال كرده اند قائلين بشفاعت هيچ قيدى و شرطى براى آن قائل نيستند، و لذا اشكال هائى كرده اند، و با آن اشكالهاى خود خواسته اند يك حقيقت قرآنى را بدون اينكه مورد دقت قرار داده ، در مقام برآيند ببينند از كلام خدا چه استفاده ميشود، باطل جلوه دهند، و اينك بعضى از آن اشكالها از نظر خواننده مى گذرد.
اشكال اول : مخالف شفاعت با حكم اولى خداوند
يكى از آن اشكالها اينستكه بعد از آنكه خدايتعالى در كلام مجيدش براى مجرم در روز قيامت عقابهائى معين نموده ، و برداشتن آن عقاب يا عدالتى از خداست ، و يا ظلم است ، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشريع آن حكمى كه مخالفتش عقاب مى آورد، در اصل ، ظلم بوده ، و ظلم لايق ساحت مقدس خدايتعالى نيست ، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است ، چون تشريع حكمى كه مخالفتش اين عقاب را آورده بعدالت بوده ، پس در خواست انبياء يا هر شفيع ديگر درخواست ظلم خداست ، و اين درخواست جاهلانه است ، و ساحت مقدس انبياء از مثل آن منزه است .
ما از اين اشكال بدو جور پاسخ ميدهيم ، يكى نقضى ، و يكى حلى ، اما جواب نقضى اين است كه بايشان ميگوئيم : شما درباره اوامر امتحانى خدا چه ميگوئيد؟ آيا رفع حكم امتحانى - مانند جلوگيرى از كشته شدن اسماعيل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول - ماموريت ابراهيم بكشتن او - هر دو عدالت است ؟ يا يكى ظلم و ديگرى عدالت است ؟ چاره اى جز اين نيست كه بگوئيم هر دو عدالت است ، و حكمت در آن آزمايش و بيرون آوردن باطن و نيات درونى مكلف ، و يا بفعليت رساندن استعدادهاى او است ، در مورد شفاعت هم ميگوئيم : ممكن است خدا مقدر كرده باشد كه همه مردم باايمان را نجات دهد، ولى در ظاهر احكامى مقرر كرده ، و براى مخالفت آنها عقاب هائى معين نموده ، تا كفار بكفر خود هلاك گردند، و مؤ منان بوسيله اطاعت به درجات محسنين بالا روند، و گنه كاران بوسيله شفاعت بآن نجاتى كه گفتيم خدا برايشان مقدر كرده برسند، هر چند كه نجات از بعضى انواع عذابها، يا بعضى افراد آن باشد، ولى نسبت به بعضى ديگر از عذابها، از قبيل حول و وحشت برزخ ، و يا دلهره و فزع روز قيامت را بچشند، كه در اينصورت هم آن حكمى كه در اول مقرر كرد، بر طبق عدالت بوده ، و هم برداشتن عقاب از كسانيكه مخالفت كردند عدالت بوده است ، اين بود جواب نقضى از اشكال .
و اما جواب حلى آن ، اين است كه برداشته شدن عقاب بوسيله شفاعت ، وقتى مغاير با حكم اولى خداست ، و آنگاه آن سوال پيش ‍ مى آيد كه كداميك عدل است ، و كدام ظلم ؟ كه اين برطرف شدن عقاب بوسيله شفاعت ، نقض حكم و ضد آن باشد، و يا نقض آثار و تبعات آن حكم باشد، آن تبعات و عقابى كه خود خدا معين كرده ، ولى خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم : شفاعت نه نقض اصل حكم است ، نه نقض آن عقوبتى كه براى مخالفت آن حكم معين كرده اند، بلكه شفاعت نسبت بحكم و عقوبت نامبرده ، حكومت دارد، يعنى مخالفت كننده و نافرمانى كننده را، از مصداق شمول عقاب بيرون مى كند، و او را مصداق شمول رحمت ، و يا صفتى ديگر از صفات خدايتعالى ، از قبيل عفو، و مغفرت ميسازد، كه يكى از آن صفات احترام گذاشتن بشفيع و تعظيم او است .
اشكال دوم : مخالفت شفاعت با سنت الهيه - نقض غرض - ترجيح بلا مرجع
دومين اشكالى كه بمسئله شفاعت كرده اند، اينستكه سنت الهيه بر اين جريان يافته ، كه هيچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حكمى براند، آن حكم را بيك نسق و در همه مواردش اجراء كند، و استثنائى بآن نزند، اسباب و مسبباتى هم كه در عالم هست ، بر طبق همين سنت جريان دارد، همچنانكه خدايتعالى فرموده : (هذا صراط على مستقيم ، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان ، الا من اتبعك من الغاوين ، و ان جهنم لموعدهم اجمعين )، (اين صراط من است ، و بر من است كه آنرا مستقيم نگهدارم ، بدرستى تو بر بندگان من سلطنتى ندارى ، مگر كسيكه خود از گمراهان باشد، و با پاى خود تو را پيروى كند، كه جهنم ميعادگاه همه آنان است )، و نيز فرموده : (و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل ، فتفرق بكم عن سبيله )، و بدرستى اينستكه صراط من ، در حاليكه مستقيم است ، پس او را پيروى كنيد، و دنبال هر راهى نرويد، كه شما را از راه خدا پراكنده مى سازد)، و نيز فرموده : (فلن تجد لسنه اللّه تبديلا، و لن تجد لسنه اللّه تحويلا)، (هرگز براى سنت خدا تبديلى نخواهى يافت ، و هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى يافت ).
و مسئله شفاعت و پارتى بازى ، اين هم آهنگى و كليت افعال ، و سنت هاى خداى را بر هم مى زند، چون عقاب نكردن همه مجرمين ، و رفع عقاب از همه جرمهاى آنان ، نقض غرض مى كند، و نقض غرض از خدا محال است ، و نيز اينكار يك نوع بازى است ، كه قطعا با حكمت خدا نميسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضى گنه كاران ، آنهم در بعضى گناهان قبول كند، لازم مى آيد سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگى ، و بلكه چند گونگى پيدا كند - كه قرآن آنرا نفى مى كند.
چون هيچ فرقى ميان اين مجرم و ميان آن مجرم نيست ، كه شفاعت را از يكى بپذيرد، و از ديگرى نپذيرد، و نيز هيچ فرقى ميان جرم ها و گناهان نيست ، همه نافرمانى خدا، و در بيرون شدن از زىّبندگى مشتركند، آنوقت شفاعت را از يكى بپذيرد، و از ديگرى نپذيرد، يا از بعضى گناهان بپذيرد، و از بعضى ديگر نپذيرد، ترجيح بدون جهت و محال است .
اين زندگى دنيا و اجتماعى ما است كه شفاعت و امثال آن در آن جريان مى يابد، چون اساس آن و پايه اعمالى كه در آن صورت ميدهيم ، هوا و اوهامى است كه گاهى درباره حق و باطل بيك جور حكم مى كند و در حكمت و جهالت بيك جور جريان مى يابد.
پاسخ اين اشكال
در جواب از اين اشكال ميگوئيم : درست است كه صراط خدايتعالى مستقيم ، و سنتش واحد است ، و لكن اين سنت واحد و غير متخلف ، قائم بر اصالت يك صفت از صفات خدايتعالى ، مثلا صفت تشريع و حكم او نيست ، تا در نتيجه هيچ حكمى از موردش ، و هيچ جزا و كيفر حكمى از محلش تخلف نكند، و بهيچ وجه قابل تخلف نباشد، بلكه اين سنت واحد، قائم است بر آنچه كه مقتضاى تمامى صفات او است ، آن صفاتيكه ارتباط باين سنت دارند، (هر چند كه ما از درك صفات او عاجزيم ).
توضيح اينكه خداى سبحان واهب ، و افاضه كننده تمامى عالم هستى ، از حياة ، و موت ، و رزق ، و يا نعمت ، و يا غير آنست ، و اينها امورى مختلف هستند، كه ارتباطشان با خداى سبحان على السواء و يكسان نيست ، و بخاطر يك رابطه به تنهائى نيست ، چون اگر اينطور بود، لازم مى آمد كه ارتباط و سببيت بكلى باطل شود، آرى خدايتعالى هيچ مريضى را بدون اسباب ظاهرى ، و مصلحت مقتضى ، شفا نميدهد، و نيز براى اينكه خدائى است مميت و منتقم و شديدالبطش ، او را شفا نمى بخشد، بلكه از اين جهت كه خدائى است رؤ ف و رحيم و منعم و شافى و معافى او را شفا ميدهد.
و يا اگر جبارى ستمگر را هلاك مى كند، اينطور نيست كه بدون سبب هلاك كرده باشد، و نيز از اين جهت نيست كه رؤ ف و رحيم به آن ستمگر است ، بلكه از اين جهت او را هلاك مى كند، كه خدائى است منتقم ، و شديد البطش ، و قهار مثلا، و همچنين هر كارى كه مى كند بمقتضاى يكى از اسماء و صفات مناسب آن مى كند، و قرآن باين معنا ناطق است ، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودى خاصى كه در آن هست ، آن حادث را بخود نسبت ميدهد، از جهت يك يا چند صفتيكه مناسب با آن جهات وجودى حادث نامبرده است ، و نوعى تلاوم و ائتلاف و اقتضاء بين آن دو هست .
و بعبارتى ديگر، هر امرى از امور از جهت آن مصالحى و خيراتيكه در آن هست مربوط بخدايتعالى ميشود.
حال كه اين معنا معلوم شد، خواننده متوجه گرديد، كه مستقيم بودن صراط، و تبدل نيافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بآنچه كه از فعل و انفعال و كسر و انكسارهاى ميان حكمت ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل ميشود، نه نسبت به مقتضاى يك مصلحت .
اگر در حكمى كه خدا جعل كرده ، تنها مصلحت و علت جعل آن ، مؤ ثر باشد، بايد حكم او نسبت به نيكوكار و بدكار و مؤ من و كافر فرق نكند، و حال آنكه مى بينيم فرق پيدا مى كند، پس معلوم ميشود غير آن مصلحت اسباب بسيارى ديگر هست ، كه بسا ميشود توافق و دست بدست هم دادن يك عده از آن اسباب و عوامل ، چيزى را اقتضاء كند، كه مخالف اقتضاى عاملى ديگر باشد، (دقت بفرمائيد).
پس اگر شفاعتى واقع شود، و عذاب از كسى برداشته شود، هيچ اختلاف و اختلالى در سنت جارى خدا لازم نيامده ، و هيچ انحرافى در صراط مستقيم او پديد نمى آيد، براى اينكه گفتيم : شفاعت اثر يك عده از عوامل ، از قبيل رحمت ، و مغفرت ، و حكم ، و قضاء، و رعايت حق هر صاحب حق ، و فصل القضاء است .
اشكال سوم : شفاعت مستلزم دگرگونى در علم و اراده خدا كه محال است مى باشد
سومين اشكالى كه بمسئله شفاعت شده ، اين است كه شفاعتى كه در بين مردم معروف است ، اين است كه شافع مولا را وادار كند بر اينكه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده كرده ، و بدان حكم نموده كارى را صورت دهد، و يا كارى را ترك كند، و چنين شفاعتى و مولاى عادل هرگز چنين كارى نميكند، و حاكم عادل هرگز دچار اينگونه تزلزل نميشود، مگر آن كه اطلاعات تازه ترى پيدا كند، و بفهمد كه اراده و حكم اولش خطا بوده ، آنگاه برخلاف حكم اولش حكمى كند، و يا بر خلاف رويه اولش روشى پيش بگيرد.
بلكه اگر حاكمى مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را مى پذيرد، چون دل بدست آوردن از شفيع در نظر او مهم تر از رعايت عدالت است ، و لذا با علم باينكه قبول شفاعت او ظلم است ، و عدالت در خلاف آنست ، مع ذلك عدالت را زير پا مى گذارد، و شفاعت او را مى پذيرد، و از آنجائيكه هم خطاى حكم ، و هم ترجيح ظلم بر عدالت ، از خدايتعالى محال است ، بخاطر اينكه اراده خدا بر طبق علم است ، و علم او ازلى و لا يتغير است ، لذا قبول شفاعت هم از او محال است .
قبول شفاعت از خداوند از باب دگرگونى در مراد و معلوم اوست
جواب اين اشكال اين است كه قبول شفاعت از خدايتعالى نه از باب تغير اراده او است ، و نه از باب خطا و دگرگونى حكم سابق او، بلكه از باب دگرگونى در مراد و معلوم اوست ، توضيح اينكه خداى سبحان ميداند كه مثلا فلان انسان بزودى حالات مختلفى بخود مى گيرد، در فلان زمان حالى دارد، چون اسباب و شرائطى دست بدست هم ميدهند، و در او آن حال را پديد مى آورند، خدا هم در آنحال درباره او اراده اى مى كند، سپس در زمانى ديگر حال ديگرى بر خلاف حال اول بخود مى گيرد، چون اسباب و شرائط ديگرى پيش مى آيد، لذا خدا هم ، در حال دوم اراده اى ديگر درباره او مى كند، (كل يوم هو فى شاءن )، (خدا در هر روزى شاءنى و كارى دارد، همچنانكه خودش فرموده : (يمحو الله ما يشاء و يثبت ، و عنده ام الكتاب )، (هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى كند، و نزد او است ام الكتاب )، و نيز فرموده : (بل يداه مبسوطتان ، ينفق كيف يشاء)، (بلكه دستهاى او باز است ، هر جور بخواهد انفاق مى كند).
مثالى كه مطلب را روشن تر سازد، اين استكه ما ميدانيم كه هوا بزودى تاريك ميشود، و ديگر چشم ما جائى را نمى بيند، با اينكه احتياج بديدن داريم ، و اين را ميدانيم كه دنبال اين تاريكى دوباره آفتاب طلوع مى كند، و هوا روشن ميشود، لاجرم اراده ما تعلق مى گيرد، باينكه هنگام روى آوردن شب ، چراغ را روشن كنيم ، و بعد از تمام شدن شب آنرا خاموش سازيم ، آيا در اين مثل ، علم و اراده ما دگرگونه شده ؟ نه ، پس دگرگونگى از معلوم و مراد ما است ، اين شب است كه بعد از طلوع خورشيد از علم و اراده ما تخلف كرده ، و اين روز است كه باز از علم و اراده ما تخلف يافته ، و بنا نيست كه هر معلومى بر هر علمى و هر اراده اى بر هر مرادى منطبق شود.
بله آن تغير علم و اراده كه از خدايتعالى محال است ، اين است كه با بقاى معلوم و مراد، بر حاليكه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، كه از آن تعبير به خطا و فسخ مى كنيم ، همچنانكه در خود ما انسانها بسيار پيش مى آيد، كه معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقى است ، ولى علم و اراده ما تغيير مى كند، مثل اينكه شبحى را از دور مى بينيم ، و حكم مى كنيم كه انسانى است دارد مى آيد، ولى چون نزديك ميشود، مى بينيم كه اسب است ، و اين اسب از همان اول اسب بود، ولى علم ما باينكه انسان است دگرگون شد، و يا تصميم مى گيريم كارى را كه داراى مصلحت تشخيص داده ايم انجام دهيم ، بعدا معلوم ميشود كه مصلحت بر خلاف آنست ، لاجرم فسخ عزيمت نموده ، اراده خود را عوض مى كنيم .
اينگونه دگرگونى در علم و اراده ، از خدايتعالى محال است ، و همانطور كه توجه فرموديد مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن ، از اين قبيل نيست .
اشكال چهارم : وعده شفاعت دادن باعث جراءت مردم بر معصيت مى شود
اينكه وعده شفاعت به بندگان دادن ، و تبليغ انبياء اين وعده را بآنان ، باعث جرات مردم بر معصيت ، و وادارى آنان بر هتك حرمت محرمات خدائى است ، و اين با يگانه غرض دين ، كه همان شوق بندگان بسوى بندگى و اطاعت است ، منافات دارد، بناچار آنچه از آيات قرآن و روايات درباره شفاعت وارد شده ، بايد بمعنائى تاءويل شود، تا مزاحم با اين اصل بديهى نشود.
جواب از اين اشكال را بدو نحو ميدهيم ، يكى نقضى و يكى حلى ، اما جواب نقضى ، اينكه شما درباره آياتى كه وعده مغفرت ميدهد چه مى گوئيد؟ عين آن اشكال در اين آيات نيز وارد است ، چون اين آيات نيز مردم را بارتكاب گناه جرى مى كند، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامى گناهان سواى شرك ميسازد، مانند آيه (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ، و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء)، (خدا اين گناه را نمى آمرزد كه بوى شرك بورزند، ولى پائين تر از شرك را از هر كس بخواهد مى آمرزد)، و اين آيه بطوريكه در سابق هم گفتيم مربوط بغير مورد توبه است ، چون اگر درباره مورد توبه بود استثناء شرك صحيح نبود، چون توبه و اما جواب حلى ، اينكه وعده شفاعت و تبليغ آن بوسيله انبياء، وقتى مستلزم جرئت و جسارت مردم ميشود، و آنان را بمعصيت و تمرد وا مى دارد، كه اولا مجرم را و صفات او را معين كرده باشد، و يا حداقل گناه را معين نموده ، فرموده باشد كه چه گناهى با شفاعت بخشوده ميشود، و طورى معين كرده باشد كه كاملا مشخص شود، و آيات شفاعت اينطور نيست ، اولا خيلى كوتاه و سر بسته است ، و در ثانى شفاعت را مشروط بشرطى كرده ، كه ممكن است آن شرط حاصل نشود، و آن مشيت خدا است .
و ثانيا شفاعت در تمامى انواع عذابها، و در همه اوقات مؤ ثر باشد، باينكه بكلى گناه را ريشه كن كند.
مثلا اگر گفته باشند: كه فلان طائفه از مردم ، و يا همه مردم ، در برابر هيچيك از گناهان عقاب نميشوند، و ابدا از آنها مؤ اخذه نمى گردند، و يا گفته باشند: فلان گناه معين عذاب ندارد، و براى هميشه عذاب ندارد، البته اين گفتار بازى كردن با احكام و تكاليف متوجه بمكلفين بود.
و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده كنند، بطوريكه واجد آن دو شرط بالا نباشد، يعنى معين نكنند كه شفاعت در چگونه گناهانى ، و در حق چه گنه كارانى مؤ ثر است ، و ديگر اينكه عقابى كه با شفاعت برداشته ميشود، آيا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است ، يا در بعضى اوقات و بعضى گناهان ؟.
در چنين صورتى ، هيچ گنه كارى خاطر جمع از اين نيست كه شفاعت شامل حالش بشود، در نتيجه جرى بگناه و هتك محارم الهى نميشود، بلكه تنها اثرى كه وعده شفاعت در افراد دارد، اين است كه قريحه اميد را در او زنده نگه دارد، و چون گناهان و جرائم خود را مى بيند و مى شمارد، يكباره دچار نوميدى و ياءس از رحمت خدا نگردد.
علاوه بر اينكه در آيه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه ، نكفر عنكم سيئاتكم )، مى فرمايد: اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما گناهان صغيره شما را مى بخشيم ، وقتى چنين كلامى از خدا، و چنين وعده اى از او صحيح باشد، چرا صحيح نباشد كه بفرمايد: اگر ايمان خود را حفظ كنيد، بطوريكه در روز لقاء با من ، با ايمان سالم نزدم آئيد، من شفاعت شافعان را از شما مى پذيرم ؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ايمان است گناهان هم كه حرام شده اند، چون ايمان را ضعيف و قلب را قساوت ميدهند، و سرانجام آدمى را بشرك مى كشانند، كه در اين باره فرموده : (فلا ياءمن مكر اللّه الا القوم الخاسرون )، (از مكر خدا ايمن نمى شوند مگر مردم زيانكار) و نيز فرموده : (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون )، (نه ، واقع قضيه ، اين است كه گناهانى كه كرده اند، در دلهاشان اثر نهاده ، و دلها را قساوت بخشيده ) و نيز فرموده : (ثم كان عاقبه الذين اساوا السوآى ، ان كذبوا بآيات اللّه )، (سپس عاقبت كسانيكه مرتكب زشتى ها ميشدند، اين شد كه آيات خدا را تكذيب كنند) و چه بسا اين وعده شفاعت ، بنده خدايرا وادار كند باينكه بكلى دست از گناهان بردارد، و براه راست هدايت شود، و از نيكوكاران گشته ، اصلا محتاج بشفاعت باين معنا نشود، و اين خود از بزرگ ترين فوائد شفاعت است .
اين در صورتى بود كه گفتيم : كه گنه كار را معين كند، و نه گناه را، و همچنين اگر گنه كار مشمول شفاعت را معين بكند، و يا گناه قابل شفاعت را معين بكند، ولى باز اين استخوان را لاى زخم بگذارد، كه اين شفاعت از بعضى درجات عذاب ، و يا در بعضى اوقات فائده دارد، در اينصورت نيز شفاعت باعث جراءت و جسارت مجرمين نميشود، چون باز جاى اين دلهره هست ، كه ممكن است تمامى عذابهاى اين گناهى كه ميخواهم مرتكب شوم ، مشمول شفاعت نشود.
و قرآن كريم درباره خصوص مجرمين ، و خصوص گناهان قابل شفاعت ، اصلا حرفى نزده و نيز در رفع عقاب هيچ سخنى نگفته ، بجز اينكه فرموده : به بعضى اجازه شفاعت ميدهيم ، و شفاعت بعضى را مى پذيريم ، كه توضيحش بزودى خواهد آمد، انشاءاللّه تعالى ، پس ‍ اصلا اشكالى بشفاعت قرآن وارد نيست .
اشكال پنجم : هيچيك از عقل و كتاب و سنت دلالت بر شفاعت نمى كنند
اينكه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادى ديگر، بايد بدلالت يكى از ادله سه گانه و عقل و كتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمى ، يا اصلا اجازه شفاعت و پارتى بازى را نميدهد، و يا اگر هم بدهد، تنها ميگويد: چنين چيزى ممكن است ، ولى ديگر نميگويد كه چنين چيزى واقع هم شده .
و اما كتاب ، يعنى آيات قرآن ؟ آنچه از آيات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده ، هيچ دلالتى ندارد بر اينكه چنين چيزى واقع هم ميشود، چون در اين مسئله آياتى هست كه بطور كلى شفاعت را انكار مى كند، مانند آيه : (لا بيع فيه و لا خله و لا شفاعه )، (نه خريد و فروشى در روز قيامت هست ، نه دوستى ، و نه شفاعت ) و آياتى ديگر هست كه منفعت شفاعت را نفى مى كند، مانند آيه (فما تنفعهم شفاعه الشافعين )، (پس شفاعت شافعان سودى بايشان نمى بخشد)، و آياتى ديگر هست كه آنرا مشروط باذن خدا مى كند، مانند آيه (الا من بعد اذنه )، و آيه (الا لمن ارتضى )، و مثل اين استثناءها، يعنى استثناء بخواست و مشيت و اذن خدا، تا آنجا كه از قرآن كريم و اسلوب كلامى آن معهود است ، براى افاده نفى قطعى است ، ميخواهد بفرمايد: اصلا شفاعتى نيست ، چون هر چه هست اذن و مشيت خداى سبحان است ، مانند آيه (سنقرئك فلا تنسى ، الا ما شاءاللّه )، (بزودى بخواندنت در مى آوريم ، پس ‍ فراموش نخواهى كرد، مگر آنچه را خدا بخواهد) يعنى هيچ فراموش نمى كنى ، و آيه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك )، (جاودانه در آن هستند، مادام كه آسمان و زمين برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد) پس در قرآن كريم هيچ آيه اى كه بطور قطع و صريح دلالت كند بر وقوع شفاعت نداريم .
و اما سنت . در روايات هم آنچه درباره خصوصيات شفاعت وارد شده ، قابل اعتماد نيست ، و آن مقدار هم كه قابل اعتماد است به بيش ‍ از آنچه در قرآن ديديم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد، و نه كتاب ، و نه سنت .
پاسخ از اين اشكال

جواب از اين اشكال اين است كه اما كتاب و آياتى كه در آن شفاعت را نفى مى كند، وضعش را بيان كرديم ، و خواننده گرامى متوجه شد كه آن آيات ، شفاعت را بكلى انكار نمى كند، بلكه شفاعت بدون اذن و ارتضاى خدا را انكار مى كند، و اما آن آياتيكه منفعت شفاعت را انكار مى كرد، بر خلاف آنچه اشكال كننده فهميده ، ميگوئيم : اتفاقا آن آيات ، شفاعت را اثبات مى كند، نه نف ى ، براى اينكه آيات سوره مدثر انتفاع طائفه معينى از مجرمين را از شفاعت نفى مى كند، نه انتفاع تمامى طوائف را.
و علاوه بر آن كلمه شفاعت بكلمه (شافعين ) اضافه شده ، و فرموده شفاعت شافعين سودى بايشان نميدهد، و نفرموده : (و لا تنفعهم الشفاعه )، آخر فرق است بين اينكه كسى بگويد (فلا تنفعهم الشفاعه )، و بين اينكه بگويد: (فلا تنفعهم شفاعه الشافعين )، براى اينكه مصدر وقتى اضافه شد، بر وقوع فعل در خارج دلالت مى كند، و مى فهماند كه اين فعل در خارج واقع شده ، بخلاف صورت اول ، و بر اين معنا شيخ عبد القاهر در كتاب دلائل الاعجاز تصريح كرده ، پس جمله (شفاعه الشافعين ) دلالت دارد بر اينكه بطور اجمال در قيامت شفاعتى واقع خواهد شد، ولى اين طائفه از آن بهره نمى برند.
از اين هم كه بگذريم جمع آوردن شافع ، در جمله (شفاعه الشافعين ) نيز دلالت دارد بر اينكه شفاعتى خواهد بود، همچنانكه جمله : (كانت من الغابرين )، از باقى ماندگان بود، دلالت دارد بر اينكه كسانى در عذاب باقى ماندند، و جمله (و كان من الكافرين ) و جمله (و كان من الغاوين )، و جمله (لا ينال عهدى الظالمين )، و امثال اينها دلالت بر اين معنا دارد، و گرنه تعبير به صيغه جمع كه ميدانيم معنائى زائد بر معناى مفرد دارد، لغو مى بود، پس جمله (فما تنفعهم شفاعه الشافعين )، از آياتى است كه شفاعت را اثبات مى كند، نه نفى .
و اما آياتيكه شفاعت را مقيد باذن و ارتضاء خدا مى كند، مانند جمله (الا باذنه )، و جمله (الا من بعد اذنه )، دلالتش بر اينكه چنين چيزى واقع ميشود، قابل انكار نيست ، چون عارف باسلوب هاى كلام ميداند، كه مصدر وقتى اضافه شد، دلالت بر وقوع مى كند، و همچنين اينكه گفته اند: جمله (الا باذنه ) و جمله (الا لمن ارتضى ) بيك معنا است ، و هردو بمعناى (مگر آنكه خدا بخواهد است )، اشتباه است ، و نبايد بآن اعتناء كرد. علاوه بر اينكه استثناءهائى كه در مورد شفاعت شده ، بيك عبارت نيست ، بلكه بوجوه مختلفى تعبير شده ، يكى فرموده : (الا باذنه )، و يكجا (الا من بعد اذنه ) يكجا، (الا لمن ارتضى )، يكجا (الا من شهد بالحق و هم يعلمون )، و امثال اينها، و گيرم كه اذن و ارتضاء بيك معنا باشد، و آن يك معنا عبارت باشد از مشيت (خواست خدا)، آيا اين حرف را در آيه : (الا من شهد بالحق و هم يعلمون ) نيزميتوان زد؟ و آيا ميتوان گفت : (مگر كسيكه بحق شهادت دهد و با علم باشد)، بمعناى (مگر باذن خداست )؟!
و وقتى چنين چيزى را ممكن نباشد بگوئيم ، پس آيا مراد باين جمله صرف سهل انگارى در بيان است ؟ آنهم از خدايتعالى ؟ با اينكه چنين نسبتى را بمردم كوچه و محله نميتوان داد، آيا ميتوان بقرآن كريم و كلام بليغ خدا نسبت داد؟ قرآنى كه بليغ ‌تر از آن در همه عالم كلامى نيست !.
پس حق اينستكه آيات قرآنى شفاعت را اثبات مى كند، چيزيكه هست همانطور كه گفتيم بطور اجمال اثبات مى كند، نه مطلق ، و اما سنت دلالت آن نيز مانند دلالت قرآن است ، كه انشاءاللّه رواياتش را خواهيد ديد.
اشكال ششم : قرآن كريم دلالت صريح برفع عقاب بوسيله شفاعت ندارد
اينك آيات قرآن كريم دلالت صريح ندارد بر اينكه شفاعت ، عقابى را كه روز قيامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمين ثابت شده برميدارد، بلكه تنها اين مقدار را ثابت مى كند، كه انبياء جنبه شفاعت و واسطگى را دارند، و مراد بواسطگى انبياء، اين است كه اين حضرات بدان جهت كه پيغمبرند، بين مردم و بين پروردگارشان واسطه مى شوند، احكام الهى را بوسيله وحى مى گيرند، و در مردم تبليغ مى كنند، و مردم را بسوى پروردگارشان هدايت مى كنند، و اين مقدار دخالت كه انبياء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذرى است كه بتدريج سبز شود، و نمو نمايد، و منشاء قضا و قدرها، و اوصاف و احوالى بشود، پس انبياء عليهم السلام شفيعان مؤ منين اند، چون در رشد و نمو و هدايت و برخوردارى آنان از سعادت دنيا و آخرت دخالت دارند، اين است معناى شفاعت .
جواب اين اشكال اين است كه ما نيز در معناى از شفاعت كه شما بيان كرديد حرفى نداريم ، لكن اين يكى از مصاديق شفاعت است ، نه اينكه معنايش منحصر بدان باشد، كه در سابق بيان معانى شفاعت گذشت ، دليل بر اينكه معناى شفاعت منحصر در آن نيست ، علاوه بر بيان گذشته ، يكى آيه (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ، و يغفر مادون ذلك لمن يشاء) است ، كه ترجمه اش گذشت ، و در بيانش گفتيم : اين آيه در غير مورد ايمان و توبه است ، در حاليكه اشكال كننده با بيان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبياء از مسير دعوت بايمان و توبه كرد، و آيه نامبرده اين انحصار را قبول ندارد، مى فرمايد: مغفرت از غير مسير ايمان و توبه نيز هست .
اشكال هفتم : آيات مربوط به شفاعت از متشابهات اند و بايد مسكوت گذاشته شوند
اينكه اگر راه سعادت بشرى را با راهنمائى عقل قدم بقدم طى كنيم ، هرگز بچيزى بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنميخوريم ، و آيات قرآنى اگر بطور صريح آنرا اثبات مى كرد، چاره اى نداشتيم جز اينكه آنرا بر خلاف داورى عقل خود، و بعنوان تعبد بپذيريم ، اما خوشبختانه آيات قرآنى مربوط بشفاعت ، صريح در اثبات آن نيستند، يكى بكلى آنرا نفى مى كند، و جائى ديگر اثبات مينمايد، يكجا مقيد مى آورد، جائى ديگر مطلق ذكر مى كند، و چون چنين است ، پس هم بمقتضاى دلالت عقل خودمان ، و هم بمقتضاى ادب دينى ، جا دارد آيات نامبرده را كه از متشابهات قرآن است ، مسكوت گذاشته ، علم آنها را بخدايتعالى ارجاع دهيم ، و بگوئيم ما در اين باره چيزى نمى فهميم .
جواب اين اشكال هم اين استكه آيات متشابه وقتى ارجاع داده شد بآيات محكم ، خودش نيز محكم ميشود، و اين ارجاع چيزى نيست كه از ما بر نيايد، و نتوانيم از محكمات قرآن توضيح آنرا بخواهيم ، همچنانكه در تفسير آيه ايكه آيات قرآن را بدو دسته محكم و متشابه تقسيم مى كند، يعنى آيه هفتم از سوره آل عمران ، بحث مفصل اين حقيقت خواهد آمد انشاءاللّه تعالى .
3- شفاعت درباره چه كسانى جريان مى يابد؟
خواننده گرامى از بيانيكه تاكنون درباره اين مسئله ملاحظه فرمود، فهميد، كه تعيين اشخاصى كه درباره شان شفاعت ميشود، آنطور كه بايد با تربيت دينى سازگارى ندارد، و تربيت دينى اقتضاء ميكند كه آنرا بطور مبهم بيان كنند، همچنانكه قرآن كريم نيز آنرا مبهم گذاشته ، مى فرمايد: (كل نفس بما كسبت رهينه ، الا اصحاب اليمين ، فى جنات يتسائلون ، عن المجرمين ما سلككم فى سقر؟ قالوا: لم نك من المصلين ، و لم نك نطعم المسكين ، و كنا نخوض مع الخائضين ، و كنا نكذب بيوم الدين ، حتى اتينا اليقين ، فما تنفعهم شفاعه الشافعين )، هر كسى گروگان كرده خويش است ، مگر اصحاب يمين ، كه در بهشتها قرار دارند، و از يكديگر سراغ مجرمين را گرفته ، مى پرسند: چرا دوزخى شديد؟ ميگويند: ما از نمازگزاران نبوديم ، و بمسكينان طعام نمى خورانديم ، و هميشه با جستجوگران در جستجو بوديم ، و روز قيامت را تكذيب مى كرديم ، تا وقتى كه يقين بر ايمان حاصل شد، در آن هنگام است كه ديگر شفاعت شافعان سودى براى آنان ندارد).
در اين آيه مى فرمايد: در روز قيامت هر كسى مرهون گناهانى است

تفسیر المیزان_جلد_1( اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنانرا پسنديده باشد )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش13( اهل شفاعت )

مطلب ديگريكه تذكرش لازم است ، اين است كه خدايتعالى در يكجا

از كلام عزيزش شفاعت را براى كسيكه خودش راضى باشد اثبات

كرده ، و فرموده :(و لا يشفعون الا لمن ارتضى)، و اين ارتضاء را

بهيچ قيدى مقيد نكرده ، و معين ننموده آن اشخاص چه...

EXrozblog.comEX

اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنانرا پسنديده باشد

مطلب ديگريكه تذكرش لازم است ، اين است كه خدايتعالى در يكجا از كلام عزيزش شفاعت را براى كسيكه خودش راضى باشد اثبات كرده ، و فرموده : (و لا يشفعون الا لمن ارتضى )، و اين ارتضاء را بهيچ قيدى مقيد نكرده ، و معين ننموده آن اشخاص چه اعمالى دارند، و نشانه هاشان چيست ؟ همچنانكه همين مبهم گوئى را در جاى ديگر كرده ، و فرموده : (الا من اذن له الرحمان ، و رضى له قولا)، مگر كسيكه رحمان اجازه اش داده باشد، و سخنش پسنديده باشد)، كه مى بينيد در اين آيه نيز معين نكرده ، اينگونه اشخاص چه كسانند؟ از اينجا مى فهميم مقصود از پسنديدن آنان پسنديدن دين آنان است ، نه اعمالشان ، و خلاصه اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنانرا پسنديده باشد، و كارى به اعمالشان ندارد.
بنابراين ميتوان گفت : برگشت اين آيه نيز از نظر مفاد، به همان مفادى است كه آيات قبل بيان مى كرد.
از سوى ديگر در جاى ديگر فرموده : (يوم نحشر المتقين الى الرحمان و فدا، و نسوق المجرمين الى جهنم وردا، لا يملكون الشفاعه ، الا من اتخذ عند الرحمان عهدا)، روزيكه پرهيزكاران را براى مهمانى و خوان رحمت خود محشور مى كنيم و مجرمين را براى ريختن بجهنم بدان سو سوق ميدهيم ، آنان مالك شفاعت نيستند، مگر كسيكه قبلا از خداى رحمان عهدى گرفته باشد) و كلمه (شفاعت ) در اين آيه مصدر مفعولى است ، يعنى شفاعت شدن ، و معلوم است كه تمامى مجرمين كافر نيستند، كه دوزخى شدنشان حتمى باشد.
بدليل اينكه فرمود: (انه من يات ربه مجرما، فان له جهنم ، لا يموت فيها، و لا يحيى ، و من ياته مومنا، قد عمل الصالحات ، فاولئك لهم الدرجات العلى )، (بدرستى وضع چنين است ، كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد، كه نه در آن مى ميرد، و نه زنده ميشود، و هر كس كه با حالت ايمان بيايد، و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كسانى درجات والائى دارند).
مؤ منى كه عمل صالح انجام ندهد نيز مجرم است
چه از اين آيه بر مى آيد: هر كس مؤ من باشد، ولى عمل صالح نكرده باشد، باز مجرم است ، پس مجرمين دو طائفه اند، يكى آنكه نه ايمان آورده ، و نه عمل صالح كرده اند، و دوم كسانيكه ايمان آورده اند، ولى عمل صالح نكرده اند، پس يك طائفه از مجرمين مردمانيند كه بر دين حق بوده اند، و لكن عمل صالح نكرده اند، و اين همان كسى است كه جمله : (الا من اتخذ عند الرحمان عهدا)، درباره اش ‍ تطبيق مى كند.
چون اين كسى است كه عهد خدا را دارد، آن عهدى كه آيه : (الم اعهد اليكم يا بنى آدم : ان لا تعبدوا الشيطان ، انه لكم عدو مبين ، و ان اعبدونى ، هذا صراط مستقيم )، مگر بشما اى بنى آدم فرمان ندادم كه شيطان را نپرستيد؟ كه او دشمن آشكار شما است ، و اينكه مرا بپرستيد، كه اين صراط مستقيم است ؟) از آن خبر ميدهد، پس عهد خدا (و ان اعبدونى ) است ، كه عهد در آن بمعناى امر است ، و جمله (هذا صراط مستقيم ) الخ ، عهد بمعناى التزام است ، چون صراط مستقيم مشتمل بر هدايت بسوى سعادت و نجات است .
پس اين طائفه كه گفتيم ايمان داشته اند، ولى عمل صالح نكرده اند، آنهايند كه عهدى از خدا گرفته بودند، و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم ميشوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده ، از آتش نجات مى يابند.
آيه شريفه (و قالوا: لن تمسنا النار الا اياما معدوده ، قل اتخذتم عند اللّه عهدا)، گفتند: آتش دوزخ جز چند روزى بما نمى رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بوديد)؟، نيز باين حقيقت اشاره دارد، و بنابراين ، اين آيات نيز بهمان آيات قبل برگشت مى كند، و بر روى هم آنها دلالت دارد بر اينكه مورد شفاعت ، يعنى كسانيكه در قيامت برايشان شفاعت ميشود، عبارتند از گنه كاران دين دار، و متدينين بدين حق ، ولى گنه كار، اينهايند كه خدا دينشان را پسنديده .
4- شفاعت از چه كسانى صادر ميشود؟

از آنچه تاكنون از نظر خواننده گذشت ميتوان اين معنا را بدست آورد، كه شفاعت دو قسم است ، يكى تكوينى ، و يكى تشريعى و قانونى ، اما شفاعت تكوينى كه معلوم است از تمامى اسباب كونى سر مى زند، و همه اسباب نزد خدا شفيع هستند، چون ميان خدا و مسبب خود واسطه اند، و اما شفاعت تشريعى و مربوط باحكام ، (كه معلوم است اگر واقع شود، در دائره تكليف و مجازات واقع ميشود) نيز دو قسم است ، يكى شفاعتى كه در دنيا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و يا قرب بدرگاه او گردد، كه شفيع و واسطه ميان خدا و بنده در اين قسم شفاعت چند طائفه اند.
اقسام شفاعت و شفعاء
اول توبه از گناه ، كه خود از شفيعان است ، چون باعث آمرزش گناهان است ، همچنانكه فرمود: (قل : يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم ، لا تقنطوا من رحمه اللّه ، ان اللّه يغفر الذنوب جميعا، انه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربكم )، (بگو: اى بندگانم ، كه بر نفس ‍ خود زياده روى روا داشتيد، از رحمت خدا ماءيوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مى آمرزد، چون او آمرزگار رحيم است ، و بسوى پروردگارتان توبه ببريد)، كه عموميت اين آيه ، حتى شرك را هم شامل ميشود، و قبلا هم گفتيم : كه توبه شرك را هم از بين مى برد.
دوم ايمان برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم است ، كه درباره اش فرموده : (آمنوا برسوله ) تا آنجا كه مى فرمايد: (يغفر لكم )، برسول او ايمان بياوريد، تا چه و چه و چه ، و اينكه گناهانتان را بيامرزد).
يكى ديگر عمل صالح است ، كه درباره اش فرموده : (وعد اللّه الذين آمنوا و عملوا الصالحات : لهم مغفره و اجر عظيم )، (خدا كسانى را كه ايمان آورده ، و اعمال صالح كردند، وعده داده : كه مغفرت و اجر عظيم دارند)، و نيز فرموده : (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه ، و ابتغوا اليه الوسيله )، (اى كسانيكه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد، و (بدين وسيله ) وسيله اى بدرگاهش بدست آوريد) و آيات قرآنى در اين باره بسيار است .
يكى ديگر قرآن كريم است ، كه خودش در اين باره فرموده : (يهدى به اللّه من اتبع رضوانه ، سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و يهديهم الى صراط مستقيم )، (خداوند بوسيله قرآن كسانى را كه در پى خوشنودى اويند، باذن خودش بسوى راه هاى سلامتى هدايت نموده ، و ايشانرا از ظلمت ها بسوى نور هدايت نموده ، و نيز بسوى صراط مستقيم راه مينمايد).
يكى ديگر هر چيزيست كه با عمل صالح ارتباطى دارد، مانند مسجدها، و امكنه شريفه ، و متبركه ، و ايام شريفه ، و انبياء، و رسولان خدا، كه براى امت خود طلب مغفرت مى كنند، همچنانكه درباره انبياء فرموده : (و لو انهم اذ ظلموا انفسهم ، جاوك ، فاستغفروا اللّه و استغفر لهم الرسول ، لوجدوا اللّه توابا رحيما)، (و اگر ايشان بعد از آنكه بخود ستم كردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برايشان طلب مغفرت كرد، خواهند ديد كه خدا توبه پذير رحيم است ).
و يكى ديگر ملائكه است ، كه براى مؤ منين طلب مغفرت مى كنند، همچنانكه فرمود: (الذين يحملون العرش و من حوله ، يسبحون بحمد ربهم ، و يؤ منون به ، و يستغفرون للذين آمنوا)، (آن فرشتگان كه عرش را حمل مى كنند، و اطرافيان آن ، پروردگار خود را بحمد تسبيح مى گويند، و باو ايمان دارند، و براى همه آن كسانيكه ايمان آورده اند، طلب مغفرت مى كنند) و نيز فرموده : (و الملائكه يسبحون بحمد ربهم ، و يستغفرون لمن فى الارض ، الا ان اللّه هو الغفور الرحيم )، (و ملائكه با حمد پروردگار خود، او را تسبيح ميگويند، و براى هر كس كه در زمين است طلب مغفرت مى كنند، آگاه باشيد كه خداست كه آمرزگار رحيم است ).
يكى ديگر خود مؤ منينند، كه براى خود، و براى برادران ايمانى خود، استغفار مى كنند، و خدايتعالى از ايشان حكايت كرده كه مى گويند: (و اعف عنا، و اغفرلنا، و ارحمنا، انت مولينا)، و بر ما ببخشاى ، و ما را بيامرز و بما رحم كن ، كه توئى سرپرست ما).
قسم دوم از شفاعت
(قسم دوم از شفاعت ) قسم دوم شفيعى است كه در روز قيامت شفاعت مى كند، شفاعت بآن معنائى كه شناختى ، حال ببينيم اين شفيعان چه كسانى هستند؟ يك طائفه از اينان انبياء عليهم السلامند، كه قرآن كريم درباره شفاعتشان مى فرمايد: (و قالوا: اتخذ الرحمن ولدا، سبحانه ، بل عباد مكرمون )، تا آنجا كه مى فرمايد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى )، مشركين مى گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان مقرب خدايند، (تا آنجا كه مى فرمايد) و شفاعت نمى كنند مگر براى كسيكه خدا بپسندد).
كه يكى از آنان عيسى بن مريم عليهماالسلام است ، كه در روز قيامت شفاعت مى كند، و نيز مى فرمايد (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه ، الا من شهد بالحق ، و هم يعلمون )، آن كسانيكه مشركين بجاى خدا ميخوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كسانى مالك شفاعتند، كه بحق شهادت ميدهند و خود داناى حقند).
و اين دو آيه شريفه ، علاوه بر اينكه دلالت مى كنند بر شفاعت انبياء، دلالت بر شفاعت ملائكه نيز دارند، چون در اين دو آيه گفتگو از فرزند خدا بود، كه مشركين ملائكه را دختران خدا مى پنداشتند و يهود و نصارى مسيح و عزير را پسر خدا مى پنداشتند.
دسته اى ديگر از شفيعان روز قيامت ملائكه هستند، كه قرآن كريم درباره شفاعت كردن آنان مى فرمايد: (و كم من ملك فى السماوات ، لا تغنى شفاعتهم شيئا، الا من بعد ان ياذن الله لمن يشاء و يرضى )، و چه بسيار فرشته كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ اثرى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كس بخواهد اجازه دهد)، و نيز مى فرمايد: (يومئذ لا تنفع الشفاعه ، الا من اذن له الرحمن ، و رضى له قولا، يعلم ما بين ايديهم ، و ما خلفهم )، (امروز شفاعت سودى نمى بخشد، مگر كسيكه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او پسنديده باشد، خدا آنچه را كه پيش روى ايشانست ، و آنچه را از پشت سر فرستاده اند، ميداند).
طائفه ديگر از شفيعان در قيامت شهدا هستند، كه آيه : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه ، الا من شهد بالحق ، و هم يعلمون (، كه ترجمه اش گذشت ، دلالت بر آن دارد، چون اين طائفه نيز بحق شهادت دادند، پس هر شهيدى شفيعى است ، كه مالك شهادت است ، چيزيكه هست اين شهادت ، همانطور كه در سوره فاتحه گفتيم ، و بزودى در تفسير آيه : (و كذلك جعلناكم امه وسطا، لتكونوا شهداء على الناس ) نيز خواهيم گفت ، مربوط باعمال است ، نه شهادت بمعناى كشته شدن در ميدان جنگ ، از اينجا روشن ميشود: كه مؤ منين نيز از شفيعان روز قيامتند، براى اينكه خدايتعالى خبر داده ، كه مؤ منين نيز در روز قيامت ملحق به شهداء ميشوند، و فرموده : (و الذين آمنوا باللّه و رسله ، اولئك هم الصديقون ، و الشهداء عند ربهم )، و كسانيكه بخدا و رسولش ايمان آوردند، ايشان همان صديقين و شهداء نزد پروردگارشانند)، كه انشاءاللّه بزودى بيانش خواهد آمد.
5 - شفاعت به چه چيز تعلق مى گيرد؟
خواننده عزيز توجه فرمود، كه شفاعت دو قسم بود، يكى تكوينى ، كه گفتيم : عبارتست از تاءثير هر سببى تكوينى در عالم اسباب ، و يكى تشريعى ، كه گفتيم : مربوط است به ثواب و عقاب ، حال ميگوئيم : از اين قسم دوم بعضى در تمامى گناهان از شرك گرفته تا پائين تر از آن اثر مى گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه ، و ايمان البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت -. و بعضى ديگر در عذاب بعضى از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه ميشود در محو شدن گناهان ، و اما آن شفاعتى كه مورد نزاع و اختلافست ، يعنى شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت ، براى برداشتن عذاب از كسيكه حساب قيامت ، او را مستحق آن كرده ، در گذشته يعنى در تحت عنوان شفاعت در حق چه كسى جريان مى يابد، گفتيم : كه اين شفاعت مربوط است باهل گناهان كبيره ، از اشخاصى كه متدين بدين حق هستند، و خدا هم دين آنانرا پسنديده است .
6 - شفاعت چه وقت فائده ميبخشد؟

منظور ما از اين شفاعت ، باز همان شفاعت مورد نزاع است ، شفاعتى كه گفتيم : عذاب روز قيامت را از گنه كاران بر ميدارد، اما پاسخ از اين سئوال ، اين استكه آيه شريفه : (كل نفس بما كسبت رهينة ، الا اصحاب اليمين ، فى جنات يتسائلون : عن المجرمين ، ما سلككم فى سقر؟)، كه ترجمه اش چند صفحه قبل گذشت ، دلالت دارد بر اينكه شفاعت بچه كسانى مى رسد، و چه كسانى از آن محرومند، چيزيكه هست بيش از اين هم دلالت ندارد، كه شفاعت تنها در فك رهن ، و آزادى از دوزخ ، و يا خلود در دوزخ مؤ ثر است ، و اما در ناراحتى هاى قبل از حساب ، از هول و فزع قيامت ، و ناگواريهاى آن ، هيچ دلالتى نيست بر اينكه شفاعت در آنها هم مؤ ثر باشد، بلكه ميتوان گفت : كه آيه دلالت دارد بر اينكه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤ ثر است ، و در ناگواريهاى قبل از آن مؤ ثر نيست .
اين نكته را هم بايد دانست كه از آيات نامبرده در سوره مدثر ميتوان استفاده كرد كه سئوال و جوابيكه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسيدگى بحسابها، بعد از آنكه اهل بهشت جاى خود را در بهشت گرفته ، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته اند،
و در چنين هنگامى شفاعت شامل جمعى از گنه كاران شده ، و آنان را از آتش نجات ميدهد، براى اينكه كلمه : (فى جنات ) الخ ، در اين آيات آمده ، و اين كلمه استقرار در بهشت را مى رساند. و نيز جمله : (ما سلككم ) الخ ، در آن هست ، كه از ماده سلوك ، و بمعناى داخل كردن است ، البته نه هر داخل كردنى ، بلكه داخل كردن با نظم و با رديف خاص ، (نظير داخل كردن نخ در دانه هاى تسبيح ، كه از كوچك ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ مى كشند) پس در اين تعبير معناى استقرار هست ، و همچنين در جمله (فما تنفعهم )، چون كلمه (ما) براى نفى حال است ، (دقت بفرمائيد).
و اما نشاءه برزخ ، و ادله ايكه دلالت مى كند بر حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه (عليهم السلام ) در دم مرگ ، و در هنگام سئوال قبر، و كمك كردن آنحضرت در شدائد، كه رواياتش بزودى در ذيل آيه : (و ان من اهل الكتاب الا ليؤ منن به ) خواهد آمد، ربطى بشفاعت در درگاه خدا ندارد.
بلكه از قبيل تصرف ها و حكومتى است كه خدايتعالى بايشان داده ، تا باذن او هر حكمى كه خواستند برانند، و هر تصرفى خواستند بكنند، هم چنانكه درباره آن فرموده : (و على الاعراف رجال ، يعرفون كلا بسيماهم ، و نادوا: اصحاب الجنه . ان سلام عليكم ، لم يدخلوها، و هم يطمعون )،- تا آنجا كه مى فرمايد - (و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيماهم ، قالوا: ما اغنى عنكم جمعكم ، و ما كنتم تستكبرون ، اهولاء الذين اقسمتم : لا ينالهم اللّه برحمة ادخلوا الجنه ، لا خوف عليكم ، و لا انتم تحزنون )، (و بر اعراف ، (كه جايگاهى ميان بهشت و دوزخ است ) مردمى هستند، كه هر كسى را از سيمايش مى شناسند، باصحاب بهشت داد مى زنند: كه سلام بر شما، با اينكه خود تاكنون داخل بهشت نشده اند، ولى اميد آنرا دارند - تا آنجا كه مى فرمايد - اصحاب اعراف مردمى را كه هر يك را با سيمايشان مى شناسند، صدا مى زنند، و ميگويند: ديديد كه نيروى شما از جهت كميت و كيفيت بدردتان نخورد؟ آيا همين بهشتيان نيستند كه شما سوگند مى خورديد: هرگز مشمول رحمت خدا نميشوند؟ ديديد كه داخل بهشت ميشوند، و شما اشتباه مى كرديد آنگاه رو به بهشتيان كرده مى گويند حال به بهشت درآئيد، كه نه ترسى بر شما باشد، و نه اندوهناك ميشويد)،.
و از اين قبيل است آيه : (يوم ندعوا كل اناس بامامهم ، فمن اوتى كتابه بيمينه ) (روزيكه هر قومى را بنام پيشواشان صدا مى زنيم ، پس ‍ هر كس كتابش بدست راستش داده شود، چنين و چنان ميشود) كه از اين آيه نيز بر مى آيد: امام واسطه در خواندن و دعوت است ، و دادن كتاب از قبيل همان حكومتى است كه گفتيم خدا باين طائفه داده ، (دقت بفرمائيد).
پس از بحثى كه درباره شفاعت گذشت ، اين نتيجه بدست آمد: كه شفاعت در آخرين موقف از مواقف قيامت بكار مى رود، كه يا گنه كار بوسيله شفاعت مشمول آمرزش گشته ، اصلا داخل آتش نميشود، و يا آنكه بعد از داخل شدن در آتش ، بوسيله شفاعت نجات مى يابد، يعنى شفاعت باعث ميشود كه خدا باحترام شفيع ، رحمت خود را گسترش ميدهد.
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره شفاعت و شفعاء)

در امالى شيخ صدوق عليه الرحمه ، از حسين بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش ، از اميرالمؤ منين عليه السلام ، روايت كرده كه فرمود: رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كسى كه بحوض من ايمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نكند، و كسيكه بشفاعت من ايمان نداشته باشد، خداوند او را بشفاعتم نائل نسازد، آنگاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص كسانى از امت من است ، كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند، و اما نيكوكاران از ايشان هيچ گرفتارى پيدا نمى كنند، حسين ابن خالد ميگويد: من بحضرت رضا عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه ! پس معناى اين كلام خدايتعالى كه مى فرمايد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) چيست ؟ فرمود: شفاعت نمى كنند، مگر كسى را كه خدا دينش را پسنديده باشد.
مؤ لف : اينكه فرمود: (تنها شفاعتم ...) مطلبى استكه بطرق بسيارى از طريق شيعه و سنى از آنجناب روايت شده ، و اگر بياد داشته باشيد، همين معنا را از آيات فهميديم .
و در تفسير عياشى از سماعة بن مهران ، از ابى ابراهيم ، حضرت كاظم (عليه السلام )، روايت آورده ، كه در ذيل آيه : (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا)، (اميد آن داشته باش ، كه پروردگارت بمقام محمودت برساند) فرمود: روز قيامت مردم همگى از شكم خاك برميخيزند، و مقدار چهل سال مى ايستند، و خدايتعالى آفتاب را دستور ميدهد تا بر فرق سرهاشان آنچنان نزديك شود، كه از شدت گرما عرق بريزند، و بزمين دستور مى رسد، كه عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم مى روند، و از او ميخواهند، تا شفاعتشان كند، آدم مردم را به نوح دلالت مى كند، و نوح ايشانرا به ابراهيم ، و ابراهيم بموسى ، و موسى بعيسى و عيسى بايشان ميگويد: بر شما باد بمحمد صلى الله عليه و آله و سلم خاتم النبيين ، پس محمد صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: آرى من آماده اينكارم ، پس براه مى افتد، تا دم در بهشت مى رسد، و دق الباب مى كند، از درون بهشت مى پرسند: كه هستى ؟ و خدا داناتر است ، پس محمد مى گويد: من محمدم ، از درون خطاب مى رسد: در را برويش باز كنيد، چون در برويش گشوده ميشود، بسوى پروردگار خود روى مى آورد، در حاليكه سر بسجده نهاده باشد، و سر از سجده بر نميدارد،
تا اجازه سخن بوى دهند، و بگويند حرف بزن ، و درخواست كن ، كه هر چه بخواهى داده خواهى شد و هر كه را شفاعت كنى پذيرفته خواهد شد.
پس سر از سجده بر ميدارد، دوباره رو بسوى پروردگارش نموده ، از عظمت او بسجده مى افتد، اين بار هم همان خطابها بوى ميشود، سر از سجده بر ميدارد، و آنقدر شفاعت مى كند، كه دامنه شفاعتش حتى بدرون دوزخ رسيده ، شامل حال كسانى كه بآتش ‍ سوخته اند، نيز ميشود، پس در روز قيامت در تمامى مردم از همه امتها، هيچ كس آبروى محمد صلى الله عليه و آله و سلم را ندارد، اين است آن مقامى كه آيه شريفه (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا) ، بدان اشاره دارد.
رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه (مقام محمود) در آيه شريفه همان شفاعت است

مؤ لف : اين معنا در رواياتى بسيار زياد، بطور مختصر و مفصل ، هم بطرق متعدده اى از سنى ، و شيعه ، روايت شده است ، و اين روايات دلالت دارد بر اينكه مقام محمود در آيه شريفه همان مقام شفاعت است ، البته منافات هم ندارد كه غير آنجناب ، يعنى ساير انبياء و غير انبياء هم بتوانند شفاعت كنند، چون ممكن است شفاعت آنان فرع شفاعت آنجناب باشد، و فتح باب شفاعت بدست آنجناب بشود.
و در تفسير عياشى نيز از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) روايت آمده ، كه در تفسير آيه (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا)، فرمود: اين مقام شفاعت است .
باز در تفسير عياشى از عبيد بن زراره روايت آمده ، كه گفت : شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد: آيا مؤ من هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله ، فردى از حاضران پرسيد: آيا مؤ من هم بشفاعت محمد صلى الله عليه و آله و سلم در آنروز محتاج ميشود؟ فرمود: بله ، براى اينكه مؤ منين هم خطايا و گناهانى دارند، هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج شفاعت آنجناب ميشود، راوى ميگويد: مردى از اين گفتار رسولخدا پرسيد: كه فرمود: (من سيد و آقاى همه فرزندان آدمم ، و در عين حال افتخار نمى كنم ) حضرت فرمود: بله صحيح است ، آنجناب حلقه در بهشت را مى گيرد، و بازش مى كند، و سپس بسجده مى افتد، خدايتعالى مى فرمايد: سر بلند كن ، و شفاعت نما، كه شفاعتت پذيرفته است ، و هر چه ميخواهى بطلب كه بتو داده ميشود، پس سر بلند مى كند و دوباره بسجده مى افتد باز خدايتعالى مى فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما كه شفاعتت پذيرفته است و درخواست نما كه درخواستت برآورده است پس آنجناب سر بر مى دارد و شفاعت مى نمايد، و شفاعتش پذيرفته ميشود و درخواست مى كند، و باو هر چه خواسته ميدهند.
و در تفسير فرات ، از محمد بن قاسم بن عبيد، با ذكر يك يك راويان ، از بشر بن شريح بصرى ، روايت آورده ، كه گفت : من بمحمد بن على عليه و السلام عرضه داشتم : كداميك از آيات قرآن اميدوار كننده تر است ؟ فرمود: قوم تو در اين باره چه ميگويند؟ عرضه داشتم : ميگويند آيه : (قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم ، لا تقنطوا من رحمة اللّه )، (بگو اى كسانيكه در حق خود زياده روى و ستم كرديد، از رحمت خدا نوميد مشويد) است ، فرمود: ولكن ما اهل بيت اين را نميگوئيم ، پرسيدم : پس شما كدام آيه را اميدوار كننده تر ميدانيد؟ فرمود: آيه (و لسوف يعطيك ربك فترضى ) بخدا سوگند شفاعت ، بخدا سوگند شفاعت ، بخدا سوگند شفاعت .
مؤ لف : اما اينكه آيه : (عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا) الخ ، مربوط بمقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آيه با آن مساعد باشد، و هم روايات بسيار زيادى كه از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيده ، كه فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است ، و اما اينكه گفتيم لفظ آيه با آن مساعد است ، از اين جهت است كه جمله (ان يبعثك الخ )، دلالت مى كند بر اينكه مقام نامبرده مقامى است كه در آنروز بآن جناب ميدهند، و چون كلمه (محمود) در آيه مطلق است ، شامل همه حمدها ميشود، چون مقيد بحمد خاصى نشده ، و اين خود دلالت مى كند بر اينكه ، همه مردم او را مى ستايند، چه اولين و چه آخرين .
و از سوى ديگر از آنجا كه حمد عبارتست از ثناى جميل در مقابل رفتار جميل اختيارى ، پس بما مى فهماند كه در آنروز از آن جناب بتمامى اولين و آخرين ، رفتارى صادر ميشود، كه از آن بهره مند مى گردند، و او را مى ستايند.
و بهمين جهت در روايت عبيد بن زراره ، كه قبلا گذشت ، فرمود: هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج بشفاعت محمد صلى الله عليه و آله و سلم ميشود، (تا آخر حديث )، كه انشاءالله بيانش بوجهى ديگر خواهد آمد.
اميد بخش ترين آيه قرآن
و اما اينكه آيه (و لسوف يعطيك ربك فترضى )، اميدوار كننده ترين آيه قرآن باشد، و حتى از آيه : (يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا) الخ ، هم اميدوار كننده تر باشد، علتش اين است كه نهى از نوميدى در آيه دوم ، نهيى است كه هر چند در قرآن شريف مكرر آمده ، مثلا از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه گفت : (و من يقنط من رحمة ربه الا الضالون )، (از رحمت خدا نوميد نميشوند، مگر مردم گمراه )، و از يعقوب عليه السلام حكايت كرده كه گفت : (انه لا يياس من روح اللّه ، الا القوم الكافرون )، (بدرستيكه از رحمت خدا ماءيوس نميشوند مگر مردم كافر). ولكن در هر دو مورد اين نهى ناظر به نوميدى از رحمت تكوينى است ، همچنانكه مورد دو آيه بدان شهادت ميدهد.
و اما آيه (قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ، ان اللّه يغفر الذنوب جميعا، انه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربكم )، تا آخر آيات بعدش ، هر چند كه نهى از نوميدى از رحمت تشريعى خداست ، بقرينه جمله (اسرفوا على انفسهم )، كه بروشنى مى فهماند قنوط و نوميدى در آيه راجع برحمت تشريعى ، و از جهت معصيت است ، و بهمين جهت خداى سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم ، و بدون استثناء آورد.
ولكن دنبال آيه جمله : (و انيبوا الى ربكم ، و جملات بعدى ) را آورده كه به توبه و اسلام و عمل به پيروى امر مى كند، و مى فهماند كه منظور آيه اين است كه بنده ايكه بخود ستم كرده ، نبايد از رحمت خدا نوميد شود، مادام كه ميتواند توبه كند، و اسلام آورد، و عمل صالح كند، از اين راه هاى نجات استفاده كند.
پس در آيه نامبرده رحمت خدا مقيد بقيود نامبرده شد، و مردم را امر مى كند كه باين رحمت مقيد خدا، دست بياويزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است كه اميد رحمت مقيد مانند اميد رحمت مطلق و عام نيست ، و آن رحمتى كه خدا به پيامبرش وعده داده ، رحمت عمومى و مطلق است ، چون آنجناب را (رحمة للعالمين ) خوانده ، و اين وعده مطلق را در آيه : (و لسوف يعطيك ربك فترضى )، به پيامبر گراميش داده ، تا او را دلخوش و شادمان كند.
توضيح اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن است ، و در آن وعده اى است خاص برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، و در سراسر قرآن ، خداى سبحان احدى از خلايق خود را هرگز چنين وعده اى نداده ، و در اين وعده اعطاء خود را بهيچ قيدى مقيد نكرده ، وعده اعطائى است مطلق ، البته وعده اى نظير اين به دسته اى از بندگان خود داده ، كه در بهشت بآنها بدهد، و فرموده : (لهم ما يشاون عند ربهم )، (ايشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند) و نيز فرموده : (لهم ما يشاون فيها، و لدينا مزيد)، (ايشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست )، كه مى رساند آن دسته نامبرده در بهشت چيزهائى مافوق خواست خود دارند.
و معلومست كه مشيت و خواست به هر خيرى و سعادتى تعلق مى گيرد، كه بخاطر انسان خطور بكند، معلوم ميشود در بهشت از خير و سعادت چيزهائى هست كه بر قلب هيچ بشرى خطور نميكند، همچنانكه فرمود: (فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين )، (هيچ كس نميداند كه چه چيزها كه مايه خوشنودى آنان است ، بر ايشان ذخيره كرده اند).
خوب ، وقتى عطاهاى خدا به بندگان با ايمان و صالحش اين باشد، كه مافوق تصور و از اندازه و قدر بيرون باشد، معلوم است كه آنچه برسولش در مقام امتنان عطاء مى كند، وسيع تر و عظيم تر از اينها خواهد بود، (دقت بفرمائيد).
معنى رضا در آيه كريمه (ولسوف يعطيك ربك فترضى )
اين وضع عطاى خداى تعالى است ، و اما ببينيم خوشنودى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم چه حد و حدودى دارد، و اين را ميدانيم كه اين خوشنودى غير رضا بقضا، و قسمت خدا است ، كه در حقيقت برابر با امر خدا است ، چون خدا مالك و غنى على الاطلاق است ، و عبد جز فقر و حاجت چيزى ندارد، و لذا بايد بآنچه پروردگارش عطا مى كند راضى باشد، چه كم و چه زياد، و نيز بايد بآن قضائى كه خدا درباره اش مى راند، خوشنود و راضى باشد، چه خوب و چه بد، و وقتى وظيفه هر عبدى اين بود، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم باين وظيفه داناتر، و عامل تر از هر كس ديگر است ، او نميخواهد مگر آنچه را كه خدا در حقش بخواهد.
پس رضا در آيه : (و لسوف يعطيك ربك فترضى )، اين رضا نيست ، چون گفتيم : رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم از خدا راضى است چه عطا بكند، و چه نكند، و در آيه مورد بحث رضايت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته ، و اين معنا را مى رساند: كه خدا اينقدر بتو ميدهد تا راضى شوى ، پس معلوم است اين رضا غير آن است ، نظير اين است كه بفقيرى بگوئى : من آنقدر بتو مال ميدهم ، تا بى نياز شوى ، و يا بگرسنه اى بگوئى : آنقدر طعامت ميدهم تا سير شوى ، كه در اين گونه موارد رضايت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و بى نياز كردن فقير، و طعام بگرسنه بهيچ حد و اندازه اى مقيد نشده .
همچنانكه مى بينيم نظير چنين اعطاى بى حدى را خداوند بطائفه اى از بندگانش وعده داده ، و فرمود: (ان الذين آمنوا، و عملوا الصالحات ، اولئك هم خير البرية ، جزاؤ هم عند ربهم ، جنات عدن تجرى من تحتها الانهار، خالدين فيها ابدا، رضى اللّه عنهم ، و رضوا عنه ، ذلك لمن خشى ربه )، (كسانيكه ايمان آورده ، و عمل صالح كردند، بهترين خلق خدايند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت هاى عدن ، كه نهرها از دامنه آنها روانست ، و ايشان ابدا در آن جاويدانند، خدا از ايشان راضى است ، و ايشان هم از خدا راضى ميشوند، اين پاداشها براى كسى است كه از پروردگارش در خشيت باشد)،.
كه اين وعده نيز از آنجا كه در مقام امتنان است و وعده اى است خصوصى ، لذا بايد امرى باشد، مافوق آنچه كه مؤ منين بطور عموم وعده داده شده اند، و بايد از آن وسيع تر، و خلاصه بى حساب باشد.
از سوى ديگر مى بينيم : كه خدايتعالى درباره رسول گراميش فرمود: به مؤ منين رؤ ف و رحيم است ، (بالمؤ منين رؤ ف رحيم ) و در اين كلام خود راءفت و رحمت آنجناب را تصديق فرموده با اين حال چطور اين رسول رؤ ف و رحيم راضى ميشود كه خودش در بهشت به نعمت هاى آنجا متنعم باشد و در باغهاى بهشت با خيال آسوده قدم بزند، در حاليكه جمعى از مؤ منين بدين او، و به نبوت او، و شيفتگان بفضائل و مناقب او، در دركات جهنم در غل و زنجير باشند؟ و در زير طبقاتى از آتش محبوس بمانند؟ با اينكه بربوبيت خدا، و برسالت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، و بحقانيت آنچه رسول آورده ، معترف بوده اند، تنها جرمشان اين بوده كه جهالت برايشان چيزه گشته ، ملعبه شيطان شدند، و در نتيجه گناهانى مرتكب گشتند ، بدون اينكه عناد و استكبارى كرده باشند.
و اگر يكى از ماها به عمر گذشته خود مراجعه كند، و بينديشد: كه در اين مدت چه كمالات ، و ترقياتى را ميتوانست بدست آورد، ولى در بدست آوردن آنها كوتاهى كرده ، آنوقت خود را بباد ملامت مى گيرد، و بخود خشم نموده ، يكى يكى كوتاهى ها را به رخ خود مى كشد، و بخود بد و بيراه ميگويد، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانى خود ميشود، كه در آن هنگام چقدر نادان و بى تجربه بوده بمحض آنكه بياد آن دوران تاريك عمر مى افتد، خشمش فرو مى نشيند، و خودش بخود رحم مى كند، و دلش براى خودش ‍ ميسوزد، در حاليكه اين حس ترحم كه در فطرت او است ، يك وديعه اى است الهى ، و قطره ايست از درياى بى كران رحمت پروردگار، با اين كه حس ترحم او ملك خود او نيست ، بلكه عاريتى است ، و علاوه قطره ايست در برابر رحمت خدا، مع ذلك خودش براى خودش ترحم ميكند، آنوقت چطور ممكن است ، كه درياى رحمت رب العالمين ، در موقفى كه او است و انسانى جاهل ، و ضعيف ، بخروش نيايد؟ و چطور ممكن است مجلاى اتم رحمت رب العالمين ، يعنى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم بدستگيرى او نشتابد، و او را كه در زندگى دنيا و در حين مرگ كه در مواقف خطرناك ديگر، و زر و وبال خطاياى خود را چشيده ، همچنان در شكنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد.
روايتى از امام باقرعليه و السلام درباره شفاعت پيامبرصلى الله عليه و آلهو سلم درروز قيامت و روايات ديگرى در ذيل آيه (و لا تنفع الشفاعة )و در تفسير قمى ، در ذيل جمله : (و لا تنفع الشفاعة عنده ، الا لمن اذن له ) الخ ، از ابى العباس تكبير گو: روايت كرده كه گفت غلامى آزاد شده يكى از همسران على بن الحسين ، كه نامش ابو ايمن بود، داخل بر امام ابى جعفر عليه السلام شد، و گفت : اى ابى جعفر ! دل مردم را خوش مى كنيد، و ميگوئيد شفاعت محمد شفاعت محمد؟ (خلاصه بگذاريد مردم بوظائف خود عمل كنند)! ابو جعفر عليه السلام آنقدر ناراحت و خشمناك شد ، كه رنگش تيره گشت ، و سپس فرمود: واى بر تو اى ابا ايمن ، آيا عفتى كه درباره شكم و شهوتت ورزيدى (و خلاصه مقدس مآبيت ) تو را بطغيان در آورده ولى متوجه باش ، كه اگر فزعهاى قيامت را ببينى ، آنوقت مى فهمى كه واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كارانى كه مستوجب آتش شده اند تصور دارد؟ آنگاه اضافه كرد: هيچ احدى از اولين و آخرين نيست ، مگر آنكه در روز قيامت محتاج شفاعت محمد صلى الله عليه و آله و سلم است ، و نيز اضافه كرد: كه در روز قيامت يك شفاعتى رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم در امتش دارد، و يك شفاعتى ما در شيعيانمان داريم ، و يك شفاعتى شيعيان ما در خاندان خود دارند، و سپس فرمود: يك نفر مؤ من در آنروز بعدد نفرات دو تيره بزرگ عرب ربيعه و مضر شفاعت مى كند، و نيز مؤ من براى خدمت گذاران خود شفاعت مى كند، و عرضه ميدارد: پروردگارا اين شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ مى كرد.
مؤ لف : اينكه امام فرمود (احدى از اولين و آخرين نيست مگر آن كه محتاج شفاعت محمد صلى الله عليه و آله و سلم ميشود)، ظاهرش اين است كه اين شفاعت عمومى ، غير آن شفاعتى است كه در ذيل روايت فرمود: (واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه كارانيكه مستوجب آتشند تصور دارد؟) نظير اين معنا در روايت عياشى ، از عبيد بن زراره ، از امام صادق عليه السلام گذشت ، و در اين معنا روايت ديگرى است كه هم عامه و هم خاصه نقل كرده اند، آيه : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة ، الا من شهد بالحق ، و هم يعلمون ) كه ترجمه اش در اين نزديكيها گذشت ، بر اين معنا دلالت مى كند، چون مى فهماند ملاك در شفاعت عبارتست از شهادت ، پس شهداء هستند كه در روز قيامت مالك شفاعتند، و انشاءاللّه بزودى در تفسير آيه (و كذلك جعلناكم امة وسطا، لتكونوا شهداء على الناس ، و يكون الرسول عليكم شهيدا)، خواهيم گفت : كه انبياء شهداى خلقند، و رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم اسلام ، شهيد بر انبياء است ، پس رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم شهيد شه يدان ، و گواه گواهان است ، پس شفيع شفيعان نيز هست ، و اگر شهادت شهداء نمى بود، اصلا قيامت اساس درستى نداشت .
و در تفسير قمى نيز، در ذيل جمله (و لا تنفع الشفاعة عنده ، الا لمن اذن له ) امام عليه السلام فرمود: احدى از انبياء و رسولان خدا بشفاعت نمى پردازد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه داده باشد، مگر رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم كه خدايتعالى قبل از روز قيامت باو اجازه داده ، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است ، و آنگاه بعد از ايشان ساير انبياء شفاعت خواهند كرد.
رواياتى از كتاب خصال شسخ صدوق در خصوص شفاعت كنندگان روز قيامت
و در خصال ، از على عليه السلام روايت كرده كه گفت : رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: سه طائفه بدرگاه خدا شفاعت مى كنند، و شفاعتشان پذيرفته هم ميشود، اول انبياء دوم علماء سوم شهداء.
مؤ لف : ظاهرا مراد بشهداء شهداى در ميدان جنگ است ، چون معروف از معناى اين كلمه در زبان اخبار ائمه (عليهم السلام ) همين معنا است ، نه معناى گواهى دادن بر اعمال ، كه اصطلاح قرآن كريم است .
و نيز در خصال ، در ضمن حديث معروف به (چهار صد) آمده : كه اميرالمؤ منين فرمودند: براى ما شفاعتى است ، و براى اهل مودت ما شفاعتى .
مؤ لف : در اين بين روايات بسيارى در باب شفاعت سيده زنان بهشت فاطمه عليهاسلام ، و نيز شفاعت ذريه او، غير از ائمه ، وارد شده ، و همچنين روايات ديگرى در شفاعت مؤ منين ، و حتى طفل سقط شده از ايشان ، نقل شده .
از آن جمله در حديث معروف از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: (تناكحوا تناسلوا الخ )، فرمود: زن بگيريد، و نسل خود را زياد كنيد، كه من در روز قيامت بوجود شما نزد امتهاى ديگر مباهات مى كنم ، و حتى طفل سقط شده را هم بحساب مى آورم ، و همين طفل سقط شده با قيافه اى اخمو، بدر بهشت مى ايستد، هر چه باو ميگويند: دراى ، داخل نميشود، و ميگويد: تا پدر و مادرم نيايند داخل نمى شوم ، (تا آخر حديث ).
و نيز در خصال از امام ابى عبداللّه از پدرش از جدش از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: براى بهشت هشت دروازه است ، كه از يك دروازه انبياء و صديقين وارد ميشوند، و دربى ديگر مخصوص شهداء و صالحين است ، و پنج درب ديگر آن مخصوص ‍ شيعيان و دوستان ما است ، و خود لايزال بر صراط ايستاده ، دعا ميكنم ، و عرضه ميدارم : پروردگارا شيعيان و دوستان و ياوران مرا، و هر كس كه در دنيا با من تولى داشته ، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ كن ، كه ناگهان از درون عرش ندائى مى رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت پذيرفته گرديد، و آنروز هر مردى از شيعيان من ، و دوستان و ياوران من ، و آنانكه عملا و زبانا با دشمنان من جنگيدند، تا هفتاد هزار نفر از همسايگان و خويشاوندان خود را شفاعت مى كنند (لازمه اين معنا آنستكه زندگى يك نفر شيعه اهل بيت (عليهم السلام ) در سعادت هفتاد هزار نفر مؤ ثر است همچنانكه ديديم اثر انحراف دشمنان اهل بيت تا چهارده قرن باقى مانده و هنوز هم باقى ميماند) (مترجم ) يك درب ديگر بهشت مخصوص ساير مسلمانان است ، آنهائيكه اعتراف بشهادت (لا اله الا اللّه ) داشتند، و در دل يك ذره بغض و دشمنى ما اهل بيت را نداشته اند.
كسانى كه شفاعت برايشان سودى ندارد بروايت امام صادق عليه السلام
و در كافى از حفص مؤ ذن از امام صادق عليه السلام روايت كرده ، كه در رساله ايكه بسوى اصحابش نوشت ، فرمود: و بدانيد كه احدى از خلايق خدا، شما را از خدا بى نياز نمى كند، (نه كسى هست كه اگر خدا نداد او بدهد، و نه كسى كه اگر خدا بلائى فرستاد، او از آن جلوگيرى كند،) نه فرشته مقربى اينكاره است ، و نه پيامبر مرسلى ، و نه كسى پائين تر از اين ، هر كس دوست ميدارد شفاعت شافعان نزد خدا سودى بحالش داشته باشد، بايد از خدا رضايت بطلبد.
و در تفسير فرات بسند

تفسیر المیزان_جلد_1( سعادت و شقاوت )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش14( سعادت و شقاوت )

جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست

براهين عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد،

كه در كتاب و سنت وارد شده ، اثبات نمايد، و علتش

هم بنا بگفته بوعلى سينا اين است كه : آن مقدماتى...

EXrozblog.comEX

بحث فلسفى در بيان سعادت و شقاوت و رابطهاعمال با آنها و ترتب مجازات بر اعمال

جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست براهين عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده ، اثبات نمايد، و علتش هم بنا بگفته بوعلى سينا اين است كه : آن مقدماتى كه بايد براهين عقلى بچيند، و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمى نيست ، ولكن با در نظر گرفتن اين معنا، كه آدمى بعد از جدا شدن جانش ‍ از تن ، تجردى عقلى و مثالى به خود مى گيرد و براهين عقلى دسترسى باين انسان مجرد و مثالى دارد، لذا كمالاتى هم كه اين انسان در آينده در دو طريق سعادت و شقاوت بخود مى گيرد، در دسترس براهين عقلى هست .
آرى انسان از همان ابتداى امر، هر فعلى كه انجام دهد، از آن فعل هيئتى و حالى از سعادت و شقاوت در نفسش پديد مى آيد، كه البته ميدانيد مراد بسعادت ، آن وضع و آن چيزيست كه براى انسان از آن جهت كه انسان است خير است ، و مراد بشقاوت هر چيزى است كه براى او، از اين جهت كه انسان است مضر است .
آنگاه اگر همين فعل تكرار بشود، رفته رفته آن حالتى كه گفتيم : از هر فعلى در نفس پديد مى آيد، شدت يافته ، و نقش مى بندد، و بصورت يك ملكه (و يا بگو طبيعت ثانوى )، در مى آيد، و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتى سعيده ، و يا شقيه در نفس ‍ ايجاد مى كند، و مبدء هيئت ها و صورتهاى نفسانى ميشود، حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودى ، و مطابق ، و ملايم با صورت جديد، و با نفسى ميشود كه در حقيقت بمنزله ماده ايست كه قابل و مستعد و پذيراى آنست ، و اگر شقيه باشد، آثارش امورى عدمى ميشود، كه با تحليل عقلى به فقدان و شر برگشت مى كند.
پس نفسيكه سعيد است ، از آثاريكه از او بروز مى كند لذت مى برد، چون گفتيم : نفس او نفس يك انسان است ، و آثار هم آثار انسانيت او است ، و او مى بيند كه هر لحظه انسانيتش فعليتى جديد بخود مى گيرد.
و برعكس نفس شقى ، آثارش همه عدمى است ، كه با تحليل عقلى سر از فقدان و شر در مى آورد، پس همانطور كه گفتيم : نفس ‍ سعيد بآن آثار انسانى كه از خود بروز ميدهد، بدان جهت كه نفس انسانى است بالفعل لذت مى برد، نفس شقى هم هر چند كه آثارش ‍ ملايم خودش است ، چون آثار آثار او است ، ولكن بدان جهت كه انسان است از آن آثار متالم ميشود.
اين مطلب مربوط به نفوس كامله است ، در دو طرف سعادت و شقاوت ، يعنى انسانيكه هم ذاتش صالح و سعيد است ، و هم عملش ‍ صالح است ، و انسانيكه هم ذاتش شقى است ، و هم عملش فاسد و طالح است ، و اما بالنسبه بنفوس ناقص ، كه در سعادت و شقاوتش ‍ ناقص است ، بايد گف ت : اينگونه نفوس دو جورند، يكى نفسى است كه ذاتا سعيد است .
ولى فعلا شقى است و دوم آن نفسى كه ذاتا شقى است ولى از نظر فعل سعيد است .
اما قسم اول ، نفسى است كه ذاتش داراى صورتى سعيد است ، يعنى عقائد حقه را كه از ثابتات است دارد، چيزيكه هست هيئت هائى شقى و پست ، و در اثر گناهان و زشتيهائيكه مرتكب شده بتدريج از روزيكه در شكم مادر باين بدن متعلق شده ، و در دار اختيار قرار گرفته ، در او پيدا شده ، و چون اين صورتها با ذات او سازگارى ندارد، ماندنش در نف س قسرى و غير طبيعى است ، و برهان عقلى اين معنا را ثابت كرده : كه قسر و غير طبيعى دوام نمى آورد، پس چنين نفسى ، يا در دنيا، يا در برزخ ، و يا در قيامت ، (تا ببينى ، رسوخ و ريشه دواندن صور شقيه تا چه اندازه باشد)، طهارت ذاتى خود را باز مى يابد.
و همچنين نفسى شقى ، كه ذاتا شقى است ، ولى بطور عاريتى هيئتهاى خوبى در اثر اعمال صالحه بخود گرفته ، از آنجا كه اين هيئت ها و اين صورتها با ذات نفس سازگارى ندارد، و براى او غير طبيعى است ، و گفتيم غير طبيعى دوام ندارد، يا دير، و يا بزودى ، يا در همين دنيا، و يا در برزخ ، و يا در قيامت ، اين صورتهاى صالحه را از دست ميدهد.
باقى ميماند آن نفسيكه در زندگى دنيا هيچ فعليتى نه از سعادت و نه از شقاوت بخود نگرفته ، و همچنان ناقص و ضعيف از دار دنيا رفته ، اينگونه نفوس مصداق (مرجون لامر اللّه )اند، تا خدا با آنها چه معامله كند.
اين آن چيزيست كه براهين عقلى در باب مجازات بثواب و عقاب در برابر اعمال ، بر آن قائم است ، و آنرا اثر و نتيجه اعمال ميداند، چون بالاخره روابط وضعى و اعتبارى ، بايد بروابطى وجودى و حقيقى منتهى شود.
باز مطلب ديگريكه در دسترس برهانهاى عقلى است ، اين استكه برهان عقلى مراتب كمال وجودى را مختلف ميداند، بعضى را ناقص ، بعضى را كامل ، بعضى را شديد، بعضى را ضعيف ، كه در اصطلاح علمى اين شدت و ضعف را تشكيك ميگويند، مانند نور كه قابل تشكيك است ، يعنى از يك شمع گرفته ، ببالا مى رود، نفوس بشرى هم در قرب بخدا، كه مبدء هر كمال و منتهاى آنست ، و دورى از او مختلف است ، بعضى از نفوس در سير تكاملى خود بسوى آن مبدئى كه از آنجا آمده اند، بسيار پيش مى روند، و بعضى ديگر كمتر و كمتر، اين وضع علل فاعلى است ، كه بعضى فوق بعضى ديگرند، و هر علت فاعلى واسطه گرفتن فيض از مافوق خود، و دادنش بمادون خويش است ، كه در اصطلاح فلسفى از آن (ما به ) تعبير مى كنند، پس بعضى از نفوس كه همان نفوس كامله از قبيل نفوس انبياء (عليهم السلام )، و مخصوصا آنكه همه درجات كمال را پيموده ، و بهمه فعلياتى كه ممكن بوده رسيده ، واسطه ميشود بين مبدء فيض ، و علت هاى مادون ، تا آنان نيز هيئت هاى شقيه و زشتى كه بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعيفشان پيدا شده ، زايل سازند، و اين همان شفاعت است البته شفاعتى كه مخصوص گنه كاران است .
يك بحث اجتماعى درباره حكومت و قانون و بررسى شفاعت از نظر اجتماعى

آنچه اصول اجتماعى دست ميدهد، اينستكه مجتمع بشرى بهيچ وجه قادر بر حفظ حيات ، و ادامه وجود خود نيست ، مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين ، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال يك يك افراد حكومت كند، و البته بايد قانونى باشد كه از فطرت اجتماع ، و غريزه افراد جامعه ، سرچشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامى طبقات هر يك بر حسب آنچه با موقعيت اجتماعيش سازگار است ، راه خود را بسوى كمال حياة طى كند، و در نتيجه جامعه بسرعت رو بكمال قدم بر دارد، و در اين راه طبقات مختلف ، با تبادل اعمال ، و آثار گوناگون خود، و با برقرار كردن عدالت اجتماعى ، كمك كار يكدگر در سير و پيشرفت شوند.
از سوى ديگر، اين معنا مسلم است ، كه وقتى اين تعاون ، و عدالت اجتماعى برقرار ميشود، كه قوانين آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى هر دو وضع شود، و در وضع قوانين ، رعايت منافع معنوى هم بشود، (زيرا سعادت مادى و معنوى بشر، مانند دو بال مرغ است ، كه در پروازش بهر دو محتاج است ، اگر كمالات معنوى از قبيل فضائل اخلاقى در بشر نباشد، و در نتيجه عمل افراد صالح نگردد، مرغى ميماند كه ميخواهد با يك بال پرواز كند) چون همه ميدانيم كه اين فضائل اخلاقى است ، كه راستى ، و درستى ، و وفاى بعهد، و خير خواهى ، و صدها عمل صالح ديگر درست مى كند.
و از آنجائيكه قوانين ، و احكاميكه براى نظام اجتماع وضع ميشود، احكامى است اعتبارى ، و غير حقيقى ، و به تنهائى اثر خود را نمى بخشد (چون طبع سركش و آزادى طلب بشر، همواره ميخواهد از قيد قانون بگريزد)، لذا براى اينكه تاءثير اين قوانين تكميل شود، باحكام ديگرى جزائى نيازمند ميشود، تا از حريم آن قوانين حمايت ، و محافظت كند، و نگذارد يكدسته بوالهوس از آن تعدى نموده ، دسته اى ديگر در آن سهل انگارى و بى اعتنائى كنند.
و بهمين جهت مى بينيم هر قدر حكومت (حال ، هر حكومتى كه باشد) بر اجراء مقررات جزائى قويتر باشد، اجتماع در سير خود كمتر متوقف ميشود، و افراد كمتر از مسير خود من حرف و گمراه گشته ، و كمتر از مقصد باز ميمانند.
و بر خلاف ، هر چه حكومت ضعيف تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بيشتر شده ، و جامعه از مسير خود منحرف و منحرف تر ميشود، پس بهمين جهت يكى از تعليماتيكه لازم است در اجتماع تثبيت شود، تلقين و تذكر احكام جزائى است ، تا اينكه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون بچه مجازات ها گرفتار مى شوند، و نيز ايجاد ايمان بقوانين در افراد است ، و نيز يكى ديگر اين است كه با ندانم كاريها، و قانون شكنى ها، و رشوه گيريها، اميد تخلص از حكم جزاء را در دلها راه ندهند، و شديدا از اين اميد جلوگيرى كنند.
باز بهمين جهت بود كه دنيا عليه كيش مسيحيت قيام كرد، و آنرا غير قابل قبول دانست ، براى اينكه در اين كيش بمردم ميگويند: كه حضرت مسيح خود را بر بالاى دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و اين را بمردم تلقين كردند، كه اگر بيائيد ، و با نمايندگان او صحبت كنيد، و از او خواهش كنيد، تا شما را از عذاب روز قيامت برهاند، آن نماينده اين وساطت را برايتان خواهد كرد، و معلوم است كه چنين دينى اساس بشريت را منهدم مى كند، و تمدن بشر را با سير قهقرى به توحش مبدل ميسازد.
همچنانكه ميگويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه ، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مى زنند، و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مى كنند، و لذا ديگر هيچ باكى از هيچ عملى ندارند، بخلاف ديگران ، كه از خارج چيزى و تعليماتى در افكارشان وارد نگشته ، بهمان سادگى فطرت ، و غريزه خدادادى خود باقى مانده اند واحكام فطرت خود را با تعليماتيكه احكام فطرى ديگر آنرا باطل كرده ، باطل نمى كنند و بطور قطع حكم مى كنند باينكه تخلف از هر قانونى كه مقتضاى انسانيت ، و مدينه فاضله بشريت است ، قبيح و ناپسند است .
و اى بسا كه جمعى از اهل بحث ، مسئله شفاعت اسلام را هم ، از ترس اينكه با همين قانون شكنى هاى زشت تطبيق نشود، تاءويل نموده ، و برايش معنائى كرده اند، كه هيچ ربطى بشفاعت ندارد، و حال آنكه مسئله شفاعت ، هم صريح قرآن است ، و هم روايات وارده درباره آن متواتر است .
و بجان خودم ، نه اسلام شفاعت بآن معنائى كه آقايان كرده اند كه گفتيم هيچ ربطى بشفاعت ندارد اثبات كرده ، و نه آن شفاعتى را كه با قانون شكنى يعنى يك مسئله مسخره و زشت منطبق ميشود، قبول دارد.
اينجاست كه يك دانشمند كه ميخواهد در معارف دينى اسلامى بحث كند، و آنچه اسلام تشريع كرده ، با هيكل اجتماع صالح ، و مدينه فاضله تطبيق نمايد، بايد تمامى اصول و قوانين منطبقه بر اجتماع را بر رويهم حساب كند و نيز بداند كه چگونه بايد آنها را با اجتماع تطبيق كرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: كه اولا شفاعت در اسلام بچه معنا است ؟ و ثانيا اين شفاعتى كه وعده اش را داده اند، در چه مكان و زمانى صورت مى گيرد؟ و ثالثا چه موقعيتى در ميان ساير معارف اسلامى دارد؟
كه اگر اين طريقه را رعايت كند، مى فهمد كه اولا آن شفاعتى كه قرآن اثباتش كرده ، اين است كه مؤ منين يعنى دارندگان دينى مرضى ، در روز قيامت جاويدان در آتش دوزخ نميمانند ، البته همانطور كه گفتيم ، بشرطى كه پروردگار خود را با داشتن ايمان مرضى ، و دين حق ديدار نموده باشد، پس اين وعده اى كه قرآن داده مشروط است ، نه مطلق ، (پس هيچكس نيست كه يقين داشته باشد كه گناهانش ‍ با شفاعت آمرزيده ميشود، و نمى تواند چنين يقينى پيدا كند).
علاوه بر اين ، قرآن كريم ناطق باين معنا است : كه هر كسى نميتواند اين دو شرط را در خود حفظ كند، چون باقى نگهداشتن ايمان بسيار سخت است ، و بقاى آن از جهت گناهان ، و مخصوصا گناهان كبيره ، و باز مخصوصا تكرار و ادامه گناهان ، در خطرى عظيم است ، آرى ايمان آدمى دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافيات آن دائما آنرا تهديد بنابودى مى كند.
و چون چنين است ، پس يك فرد مسلمان دائما ترس اين را دارد، كه مبادا گرانمايه ترين سرمايه نجات خود را از دست بدهد، و اين اميد هم دارد، كه بتواند با توبه و جبران مافات آن را حفظ كند، پس چنين كسى دائما در ميان خوف و رجاء قرار دارد، و خداى خود را، هم از ترس مى پرستد، و هم باميد، و در نتيجه در زندگيش هم در حالت اعتدال ، ميان نوميدى ، كه منشاء خموديها است ، و ميان اطمينان بشفاعت ، كه كوتاهيها و كسالتها است ، زندگى مى كند، نه بكلى نوميد است ، و نه بكلى مطمئن ، نه گرفتار آثار سوء آن نوميدى است ، و نه گرفتار آثار سوء اين اطمينان .
و ثانيا مى فهمد، كه اسلام قوانينى اجتماعى قرار داده ، كه هم جنبه ماديات بشر را تاءمين مى كند، و هم جنبه معنويات او را، بطوريكه اين قوانين ، تمامى حركات و سكنات فرد و اجتماع را فرا گرفته ، و براى هر يك از مواد آن قوانين ، كيفر و پاداشى مناسب با آن مقرر كرده ، اگر آن گناه مربوط بحقوق خلق است ، دياتى ، و اگر مربوط بحقوق دينى و الهى است ، حدودى و (تعزيرهائى ) معلوم كرده ، تا آنجا كه يك فرد را بكلى از مزاياى اجتماعى محروم نموده ، سزاوار ملامت و مذمت و تقبيح دانسته است .
و باز براى حفظ اين احكام ، حكومتى تاءسيس كرده ، و اولى الامرى معين نموده ، و از آنهم گذشته ، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده ، و حق حاكميت داده ، تا يك فرد (هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد)، بتواند فرد ديگرى را (هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد)، امر بمعروف و نهى از منكر كند.
و سپس اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى ، زنده نگه داشته است ، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است ، متضمن انذار و تبشيرهائى بعقاب و ثواب در آخرت است ، و باين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده .
اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است ، خاتم پيامبران آنرا آورد، و هم در عهد خود آنجناب ، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آنرا در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى بآن احكام عمل شد، چيزيكه هست بعد از آن مدت بازيچه دست زمامداران غاصب بنى اميه ، و پيروان ايشان قرار گرفت ، و با استبداد خود، و بازى گرى با احكام دين ، و ابطال حدود الهى ، و سياسات دينى ، دين مبين اسلام را از رونق انداختند، تا كار بجائى رسيد كه همه ميدانيم ، تمامى آزادى ها كه اسلام آورده بود از بين رفت ، و يك تمدن غربى جاى گزين تمدن واقعى اسلامى شد، و از دين اسلام در بين مسلمانان چيزى باقى نماند، مگر بقدر آن رطوبتى كه پس از خالى كردن كاسه آب در آن ميماند.
و همين ضعف واضح كه در سياست دين پيدا شد، و اين ارتجاع و عقب گردى كه مسلمانان كردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده ، بانحطاط اخلاقى و عملى گرفتار شوند، و يكسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و كارهاى زشت فرو روند، و در نتيجه تمام قرق هاى اسلام شكسته شد، و گناهانى در بينشان پديد آمد، كه حتى بى دينان هم از آن شرم دارند.
اين بود علت انحطاط، نه بعضى از معارف دينى ، كه بغير از سعادت انسان در زندگى دنيا و آخرتش اثرى ندارد، خداوند همه مسلمانان را بعمل باحكام ، و معارف اين دين حنيف يارى دهد.
و آن آمارى هم كه نام بردند، (بفرضى كه درست باشد)، از جمعيت متدينى گرفته اند، كه سرپرست نداشته اند، و در تحت سيطره حكومتى كه معارف و احكام دين را موبمو در آنان اجراء كند نبوده اند،
پس در حقيقت آمارى كه گرفته شده ، از يك جمعيت بى دين گرفته اند، بى دينى كه نام دين بر سر دارند، بخلاف آن جمعيت بى دينى كه تعليم و تربيت اجتماعى غير دينى را با ضامن اجراء داشته اند، يعنى سرپرستى داشته اند، كه قوانين اجتماعى را موبمو در آنان اجراء كرده ، و صلاح اجتماعى آنانرا حفظ نموده ، پس اين آمارگيرى هيچ دلالتى برمقصود آنان ندارد.
284

آيات 49 - 61 بقره
و اذ نجينكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون اءبنائكم و يستحيون نسائكم و فى ذلكم بلاء من ربكم عظيم - 49
و اذ فرقنا بكم البحر فانجينكم و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون - 50
و اذ وعدنا موسى اءربعين ليلة ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون - 51
ثم عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون - 2
و اذ آتينا موسى الكتب و الفرقان لعلكم تهتدون - 53
و اذ قال موسى لقومه يقوم اءنكم ظلمتم اءنفسكم باتخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم انه هو التواب الرحيم - 54
و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى اللّه جهرة فاءخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون - 55
ثم بعثنكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون - 56
و ظللنا عليكم الغمام و اءنزلنا عليكم المن و السلوى كلوا من طيبت ما رزقنكم و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون - 57
و اذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم رغدا و ادخلوا الباب سجدا و قولوا حطة نغفر لكم خطيكم و سنزيد المحسنين - 58.
فبدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء بما كانوا يفسقون - 59
و اذ استسقى موسى لقومه فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا قد علم كل اناس مشربهم كلوا و اشربوا من رزق اللّه و لا تعثوا فى الارض مفسدين - 60
و اذ قلتم ياموسى لن نصبر على طعام وحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها قال اتستبدلون الذى هو ادنى بالذى هو خير اهبطوا مصرا فان لكم ما سئلتم و ضربت عليهم الذلة و المسكنة و باءو بغضب من اللّه ذلك بانهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النبين بغير الحق ذلك بما عصوا و كانوا بعتدون -61.

ترجمه آيات
و چون از فرعونيان نجاتتان داديم كه بدترين شكنجه ها را بشما ميدادند و آن اين بود كه پسرانتان را سر مى بريدند و زنانتان را زنده نگه ميداشتند و در اين كارها بلائى بزرگ از پروردگار شما بود (49) و چون دريا را براى شما بشكافتيم و نجاتتان داديم و فرعونيان را در جلو چشم شما غرق كرديم (50) و چون با موسى چهل شب وعده كرديم ، و پس از او گوساله پرستيديد و ستمكار بوديد (51) آنگاه از شما درگذشتيم شايد سپاس بداريد (52) و آن كتاب و فرمان بموسى داديم شايد هدايت يابيد (53) و موسى بقوم خود گفت : اى قوم شما با گوساله پرستى بخود ستم كرديد، پس بسوى خالق خود باز آئيد و يكدگر را بكشيد كه اين نزد خالقتان براى شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشيد كه او بخشنده و رحيم است (54) و چون گفتيد: اى موسى ترا باور نكنيم تا خدا را آشكار ببينيم در نتيجه صاعقه شما را بگرفت در حاليكه خود تماشا مى كرديد (55) آنگاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم شايد سپاس بداريد (56) و ابر را سايبان شما كرديم و ترنجبين و مرغ بريان براى شما فرستاديم و گفتيم از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد، و اين نياكان شما بما ستم نكردند بلكه بخودشان ستم مى كردند (57) و چون گفتيم باين شهر در آئيد و از هر جاى آن خواستيد بفراوانى بخوريد و از اين در سجده كنان درون رويد و بگوئيد: گناهان ما را فرو ريز تا گناهان شما را بيامرزيم و نيكوكاران را فزونى دهيم (58) و كسانيكه ستم كردند سخنى جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها كه ستم كردند بخاطر كارهاى ناروا كه همى كردند از آسمان عذابى نازل كرديم (59) و چون موسى براى قوم خويش آب همى خواست گفتيم عصاى خود باين سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشكافد كه هر گروهى آبخور خويش بدانست روزى خدا را بخوريد و بنوشيد و در زمين به تباهكارى سر مكشيد (60)
و چون گفتيد اى موسى ما بيك خوراك نمى توانيم بسازيم پروردگار خويش را بخوان تا از آنچه زمين همى روياند از سبزى و خيار و سير و عدس و پيازش براى ما بيرون آورد، گفت چگونه پست تر را با بهتر عوض مى كنيد بشهر فرود آئيد تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زيرا آيه هاى خدا را انكار همى كردند و پيامبران را بناروا همى كشتند زيرا نافرمان شده بودند و تعدى همى كردند.
توضيح و بيان آيات مربوط به بنى اسرائيل
بيان
(و يستحيون نسائكم ) الخ ، يعنى زنان شما را نمى كشتند، و براى خدمتگذارى و كلفتى خود زنده نگه ميداشتند، و آنانرا مانند پسران شما نمى كشتند، پس كلمه (استحياء) بمعناى طلب حياة است ، ممكن هم هست معناى آن اين باشد كه با زنان شما كارهائى مى كردند، كه حياء و شرم از ايشان برود، و معناى (يسومونكم )... (تكليف مى كنند شما را يا ميرنجانند شما را بعذاب سخت ) مى باشد.
(و اذ فرقنابكم ) الخ ، كلمه فرق بمعناى تفرقه است ، كه در مقابل جمع بكار مى رود، همچنانكه كلمه (فصل ) در مقابل وصل است ، و (فرق در دريا) بمعناى ايجاد شكافى در آنست ، و حرف (با) در كلمه (بكم ) باى سببيت ، و يا ملابسه است ، كه اگر سببيت باشد، معنايش اين ميشود: كه ما دريا را بخاطر نجات شما باز كرديم ، و اگر ملابسه باشد، معنا اين ميشود: كه ما دريا را براى مباشرت شما در دخول دريا، شكافتيم ، و باز كرديم .
(و اذ واعدنا موسى اربعين ليلة )، خدايتعالى داستان ميقات چهل روزه موسى را در سوره اعراف نقل كرده ، آنجا كه مى فرمايد: (و واعدنا موسى ثلاثين ليلة ، و اءتممناها بعشر، فتم ميقات ربه اربعين ليلة )، (ما با موسى سى شب قرار گذاشتيم ، و سپس آنرا چهل شب تمام كرديم )، پس اگر در آيه مورد بحث از همان اول مى فرمايد چهل شب قرار گذاشتيم ، يا از باب تغليب است ، و يا آنكه ده روزه آخرى بيك قراردادى ديگر قرار شده ، پس چهل شب مجموع دو قرارداد است ، همچنانكه روايات نيز اين را ميگويد.
(فتوبوا الى بارئكم ) الخ ، كلمه (بارى ء) از اسماء حسناى خداست ، همچنانكه در آيه : (هو اللّه ، الخالق البارى ء، المصور، له الاسماء الحسنى ، او، اللّه )، (و خالق ، و بارى ء، و مصور، است و او داراى اسماء حسنى است )، آنرا يكى از اسماء نامبرده شمرده است ، و اين اسم در قرآن كريم در سه جا آمده ، كه دو تاى آنها در همين آيه است .
و اگر از ميان همه اسماء حسنى كه بمعنايش با اين مورد مناسبند نام (بارى ء) در اين آيه اختصاص بذكر يافته ، شايد علتش اين بوده باشد، كه اين كلمه قريب المعناى با كلمه خالق و موجد است ، كه از ماده (ب - ر - ء) اشتقاق يافته ، وقتى ميگوئى : (برء يبرء برائا) معنايش اين است كه فلانى فلان چيز را جدا كرد، و خدايتعالى از اين رو بارى ء است ، كه خلقت يا خلق را از عدم جدا مى كند، و يا انسان را از زمين جدا مى كند، پس كانه فرموده : (اين توبه شما كه يكديگر كشى باشد، هر چند سخت ترين اوامر خدا است ، اما خدائيكه شما را باين نابود كردن امر كرده ، همان كسى است كه شما را هستى داده ، از عدم در آورده ، آنروز خير شما را در هستى دادن بشما ديد، و لذا ايجادتان كرد، امروز خيرتان را در اين مى بيند، كه يكدگر را بكشيد، و چگونه خيرخواه شما نيست ؟ با اينكه شما را آفريد؟ پس انتخاب كلمه (بارى ء)، و اضافه كردن آن بضمير (كم - شما)، در جمله (بارئكم )، براى اشعار بخصوصيت است ، تا محبت خود را در دلهاشان برانگيزد.
(ذلكم خير لكم عند بارئكم )، ظاهر آيه شريفه و ما قبل آن اين است كه اين خطابها و انواع تعديها و گناهانى كه از بنى اسرائيل در اين آيات شمرده ، همه آنها بهمه بنى اسرائيل نسبت داده شده ، با اينكه ميدانيم آن گناهان از بعضى از ايشان سر زده ، و اين براى آنست كه بنى اسرائيل جامعه اى بودند، كه قوميت در آنها شديد بود، چون يك تن بودند، در نتيجه اگر عملى از بعضى سر مى زد، همه بدان راضى ميشدند، و عمل بعضى را بهمه نسبت ميدادند، و گرنه همه بنى اسرائيل گوساله نپرستيدند، و همه آنان پيغمبران خدايرا نكشتند، و همچنين ساير گناهان را همگى مرتكب نشدند، و بنابراين پس جمله : (و اقتلوا انفسكم )، هم قطعا خطاب بهمه نيست ، بلكه منظور آنهايند كه گوساله پرستيدند، همچنانكه آيه : (انكم ظلمتم انفسكم باتخاذكم العجل )، (شما با گوساله پرستى خود بخويشتن ستم كرديد)، نيز بر اين معنا دلالت دارد، و جمله (ذلكم خير لكم عند بارئكم )، الخ تتمه اى از حكايت كلام موسى عليه السلام است ، و اين خود روشن است .
و جمله (فتاب عليكم ) الخ ، دلالت دارد بر اينكه بعد از آن كشتار، توبه شان قبول شده ، و در روايات هم آمده : كه توبه ايشان قبل از كشته شدن همه مجرمين نازل شد.
از اينجا مى فهميم ، كه امر بيكديگر كشى ، امرى امتحانى بوده ، نظير امر بكشتن ابراهيم اسماعيل ، فرزند خود را، كه قبل از كشته شدن اسماعيل خطاب آمد: (يا ابراهيم قد صدقت الرويا)، (اى ابراهيم تو دستورى را كه در خواب گرفته بودى ، انجام دادى ).
در داستان موسى عليه السلام هم آن جناب فرمان داده بود كه : (بسوى آفريدگارتان توبه ببريد، و يكدگر را بكشيد كه اين در نزد بارى ء شما، برايتان بهتر است )، خداى سبحان هم همين فرمان او را امضاء كرد، و كشتن بعض را كشتن كل بحساب آورده ، توبه را بر آنان نازل كرد، (فتاب عليكم ) الخ .
(رجزا من السماء) رجز بمعناى عذابست .
(و لا تعثوا) الخ ، كلمه عيث ، و عثى ، هر دو بمعناى شديدترين فساد است .
(و قثائها و فوم ها) الخ ، قثاء خيار، و فوم سير، و يا گندم است .
(و بائوا بغضب ) يعنى برگشتند.
(ذلك بائهم كانوا يكفرون ) الخ ، اين جمله تعليل مطالب قبل است .
(ذلك بما عصوا) الخ ، اين نيز تعليل آن تعليل است ، در نتيجه نافرمانى و مداومت آنان در تجاوز، علت كفرشان بآيات خدا و پيغمبركشى شد، همچنانكه در جاى ديگر عاقبت نافرمانى را كفر دانسته ، و فرموده : (ثم كان عاقبة الذين اساوا السوآى ، ان كذبوا بآيات اللّه ، و كانوا بها يستهزئون )، (پس عاقبت آنها كه بدى مى كردند، اين شد كه بآيات خدا تكذيب نموده آنها را استهزاء كنند)، و در تعليل دوم كه تعليل بمعصيت است ، وجهى است كه در بحث بعدى خواهد آمد انشاءاللّه تعالى .
بحث روايتى
در تفسير عياشى ، در ذيل آيه (و واعدنا موسى اربعين ليلة )، از امام ابى جعفر عليه و السلام روايت آورده كه فرمود: (در علم و تقدير خدا گذشته بود، كه موسى سى روز در ميقات باشد، ولكن از خدا بدائى حاصل شد، و ده روز بر آن اضافه كرد، و در نتيجه ميقات اولى و دومى چهل روز تمام شد.
مؤ لف : اين روايت بيان قبلى ما را كه گفتيم : چهل روز مجموع دو ميقات است ، تاءييد مى كند.
و در در منثور است ، كه على عليه و السلام در ذيل آيه : (و اذ قال موسى لقومه يا قوم انكم ظلمتم انفسكم ) الخ ، فرمود: بنى اسرائيل از موسى عليه و السلام پرسيدند: توبه ما چيست ؟ فرمود: بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد، پس بنى اسرائيل كاردها برداشته ، برادر برادر خود را، و پدر فرزند خود را بكشت ، و باكى نكرد از اينكه چه كسى در جلو كاردش مى آيد، تا هفتاد هزار نفر كشته شد، پس ‍ خدايتعالى بموسى وحى كرد: بايشان دستور ده : دست از كشتار بردارند، كه خدا هم كشته ها را آمرزيد، و هم از زنده ها درگذشت .
و در تفسير قمى از معصوم نقل شده كه فرمود: وقتى موسى از ميانه قوم بسوى ميقات بيرون شد، و پس از انجام ميقات بميانه قوم برگشت ، و ديد كه گوساله پرست شده اند، بايشان گفت : اى قوم شما بخود ظلم كرديد، كه گوساله پرستيديد، اينك بايد كه توبه بدرگاه آفريدگار خود بريد، پس بكشتار يكدگر بپردازيد، كه اين بهترين راه توبه شما نزد پروردگار شما است ، پرسيدند: چطور خود را بكشيم ؟ فرمود: صبح همگى با كارد يا آهن در بيت المقدس حاضر شويد، همينكه من بمنبر بنى اسرائيل بالا رفتم ، روى خود را بپوشانيد، كه كسى كسى را نشناسد، آنگاه بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد.
فرداى آنروز هفتاد هزار نفر از آنها كه گوساله پرستيدند، در بيت المقدس جمع شدند، همينكه نماز موسى و ايشان تمام شد، موسى بمنبر رفت ، و مردم بجان هم افتادند، تا آنكه جبرئيل نازل شد، و گفت : بايشان فرمان بده : دست از كشتن بردارند، كه خدا توبه شان را پذيرفت ، چون دست برداشتند، ديدند ده هزار نفرشان كشته شده ، و آيه : (ذلكم خير لكم عند بارئكم ، فتاب عليكم ، انه هو التواب الرحيم )، راجع باين داستان نازل شده .
مؤ لف : اين روايت بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد دلالت دارد بر اينكه جمله : (ذلكم خير لكم ، عند بارئكم )، هم سخن موسى بوده ، و هم وحى خدا، معلوم ميشود اول موسى آن فرمان را داده ، و بعد خدا هم آنرا امضاء كرده است ، و در حقيقت كشف كرده است ، از اينكه اين فرمان فرمانى تمام بوده ، نه ناقص ، چون از ظاهر امر برمى آيد كه ناقص بوده باشد، زيرا مى فهماند موسى كشته شدن همه را خير آنان دانسته ، در حاليكه همه كشته نشدند، لذا خداى سبحان آن مقدار قتلى را كه واقع شده ، همان خيرى معرفى كرده كه موسى عليه و السلام گفته بود، و اين مطلب در سابق هم گذشت .
و نيز در تفسير قمى در ذيل جمله : (و ظللنا عليكم الغمام ، و انزلنا عليكم ) الخ ، فرموده : وقتى موسى بنى اسرائيل را از دريا عبور داد، در بيابانى وارد شدند، بموسى گفتند: اى موسى ! تو ما را در اين بيابان خواهى كشت ، براى اينكه ما را از آبادى به بيابانى آورده اى ، كه نه سايه ايست ، نه درختى ، و نه آبى ، و روزها ابرى از كرانه افق برميخاست ، و بر بالاى سر آنان مى ايستاد، و سايه مى انداخت ، تا گرماى آفتاب ناراحتشان نكند، و در شب ، منّ بر آنها نازل ميشد، و روى گياهان و بوته ها و سنگها مى نشست ، و ايشان ميخوردند، و آخر شب مرغ بريان بر آنها نازل ميشد، و داخل سفره هاشان مى افتاد.
و چون ميخوردند و سير مى شدند، و دنبالش آب مينوشيدند، آن مرغها دوباره پرواز مى كردند، و مى رفتند.
و سنگى با موسى بود، كه همه روزه آن را در وسط لشكر مى گذاشت ، و آنگاه با عصاى خود بآن مى زد، دوازده چشمه از آن ميجوشيد، و هر چشمه بطرف تيره اى از بنى اسرائيل كه دوازده تيره بودند، روان ميشد.
و در كافى در ذيل جمله (و ما ظلمونا، ولكن كانوا انفسهم يظلمون )، از حضرت ابى الحسن ماضى موسى بن جعفر عليه و السلام روايت كرده ، كه فرمود: خدا عزيزتر و منيع تر از آنست كه كسى باو ظلم كند، و يا نسبت ظلم بخود دهد، ولكن خودش رابا ما قاطى كرده ، و ظلم ما را ظلم خود حساب كرده ، و ولايت ما را ولايت خود دانسته ، و در اين باره قرآنى (آيه اى از قرآن ) بر پيغمبرش نازل كرده ، كه (و ما ظلمونا، ولكن كانوا انفسهم يظلمون )، راوى ميگويد: عرضه داشتم : اين فرمايش شما معناى ظاهر قرآن (تنزيل ) است ، يا معناى باطن آن (تاءويل ) است ؟ فرمود: (تنزيل ) است .
مؤ لف : قريب باين معنا از امام باقر عليه و السلام نيز روايت شده ، و كلمه (يظلم ) در جمله : (اعز و امنع من ان يظلم )، صيغه مجهول است ، و ميخواهد جمله (و ما ظلمونا) را تفسير كند، و جمله (و يا نسبت ظلم بخود دهد) صيغه معلوم است .
و اينكه فرمود: (ولكن خودش را با ما قاطى كرده )، معنايش اين است كه اگر فرموده : (بما)، و نفرموده : (بمن ظلم نكردند)، از اين باب است كه ما انبياء و اوصياء و امامان را از خودش دانسته .
و اينكه فرموده : (بله ، اين تنزيل است ) وجهش اين است كه نفى در اينگونه موارد در جائى صحيح است كه اثباتش هم صحيح باشد، و يا حداقل كسى صحت اثبات آنرا توهم بكند، هيچوقت نميگوئيم (ديوار نمى بيند و ظلم نمى كند)، مگر آنكه نكته اى ايجاب كرده باشد، و خداى سبحان اجل از آنست كه در كلام مجيدش توهم مظلوميت را براى خود اثبات كند، و يا وقوع چنين چيزيرا جائز و ممكن بداند، پس اگر فرموده : (بما ظلم نكردند)، نكته اين نفى همان قاطى كردنى است كه امام فرمود، چون رسم است بزرگان همواره خدمتكاران و اعوان خود را با خود قاطى كرده ، و در سخن گفتن كلمه (ما) را بكار مى برند.
و در تفسير عياشى در ذيل جمله (ذلك بانهم يكفرون بآيات الله )، از امام صادق عليه و السلام روايت كرده ، كه آنجناب قرائت كردند: (ذلك بانهم كانوا يكفرون بآيات اللّه ، و يقتلون النبيين بغير الحق ، ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون )، و سپس فرمودند: بخدا سوگند انبياء را با دست خود نزدند، و با شمشيرهاى خود نكشتند، ولكن سخنان ايشانرا شنيدند، و در نزد نااهلان ، آنرا فاش كردند، در نتيجه دشمن ايشانرا گرفت ، و كشت ، پس مردم كارى كردند كه انبياء هم كشته شدند، و هم تجاوز شدند، و هم گرفتار مصائب گشتند.
مؤ لف : در كافى نظير اين روايت آمده ، و شايد امام عليه و السلام اين معنا را از جمله : (ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون )، استفاده كرده ، چون معنا ندارد قتل و مخصوصا قتل انبياء و كفر بآيات خدا را به معصيت تعليل كنند، بلكه امر بعكس است ، چون شدت و اهميت از اينطرف است ، ولكن عصيان بمعناى نپوشيدن اسرار، و حفظ نكردن آن ، ميتواند علت كشتن انبياء واقع شود، و اين را با آن تعليل كنند.

آيه 62 بقره
ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من آمن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اءجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون -62.
ترجمه آيه
بدرستى كسانيكه مؤ منند و كسانيكه يهودى و نصرانى و صابئى هستند هر كدام بخدا و دنياى ديگر معتقد باشند و كارهاى شايسته كنند پاداش آنها پيش پروردگارشان است نه بيمى دارند و نه غمگين شوند (62).
ايمان ظاهرى و ايمان واقعى
بيان
در اين آيه مسئله ايمان تكرار شده ، و منظور از ايمان دومى بطوريكه از سياق استفاده ميشود، حقيقت ايمان است ، و اين تكرار مى فهماند: كه مراد از (الذين آمنوا)، در ابتداى كسانى هستند كه ايمان ظاهرى دارند، و باين نام و باين سمت شناخته شده اند،
بنابراين معناى آيه اين ميشود: (اين نامها و نامگذاريها كه داريد، از قبيل مؤ منين ، يهوديان ، مسيحيان ، صابئيان ، اينها نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، نه شما را مستحق پاداشى مى كند، و نه از عذاب او ايمن ميسازد).
همچنانكه يهود و نصارى بنا بحكايت قرآن مى گفته اند: (لن يدخل الجنة ، الا من كان هودا او نصارى )، (داخل بهشت نميشود، مگر كسى كه (بخيال ما يهوديان ) يهودى باشد، و يا كسيكه (بزعم ما مسيحيان )، نصارى باشد)، بلكه تنها ملاك كار، و سبب احترام ، و سعادت ، حقيقت ايمان بخدا و روز جزاء است ، و نيز عمل صالح است .
و بهمين جهت در آيه شريفه نفرمود: (من آمن منهم )، (هر كس از ايشان ايمان بياورد)، يعنى ضميرى بموصول (الذين ) برنگرداند، با اينكه در صله برگرداندن ضمير بموصول لازم بود، تا آن فائده موهومى را كه اين طوائف براى نامگذاريهاى خود خيال مى كردند، تقرير نكرده باشد، چون اگر ضمير برمى گرداند، نظم كلام ، اين تقرير و امضاء را مى رسانيد.
و اين مطلب در آيات قرآن كريم مكرر آمده ، كه سعادت و كرامت هر كسى دائر مدار و وابسته بعبوديت است ، نه بنام گذارى ، پس ‍ هيچ يك از اين نامها سودى براى صاحبش ندارد، و هيچ وصفى از اوصاف كمال ، براى صاحبش باقى نمى ماند، و او را سود نمى بخشد، مگر با لزوم عبوديت .
و حتى اين نامگذاريها، انبياء را هم سود نميدهد، تا چه رسد بپائين تر از آنان همچنانكه مى بينيم : خدايتعالى در عين اينكه انبياء خود را با بهترين اوصاف مى ستايد مع ذلك درباره آنان مى فرمايد: (و لو اشركوا، لحبط عنهم ما كانوا يعملون )، (انبياء هم اگر شرك بورزند، اعمالى كه كرده اند بى اجر ميشود).
و در خصوص اصحاب پيامبر اسلام ، و كسانيكه به وى ايمان آوردند، با آنكه در جاى ديگر از عظمت شاءن و علو قدرشان سخن گفته ، مى فرمايد: (وعداللّه الذين آمنوا، و عملوا الصالحات منهم : مغفرة و اجرا عظيما)، (خدا به بعضى از كسانيكه ايمان آورده ، و عمل صالح كرده اند، وعده مغفرت و اجر عظيم داده است )، كه كلمه (منهم )، وعده نامبرده را مختص به بعضى از ايشان كرده ، نه همه آنان .
و نيز درباره ديگران كه آيات خدا بسويشان آمده ، فرموده : (و لو شئنا لرفعناه بها، ولكنه اخلد الى الارض ، و اتبع هويه )، (و اگر ميخواستيم او را با آيات خود بلند مى كرديم ، ولى او بزمين گرائيد، و از هواى خود پيروى كرد)، و از اين قبيل آيات ديگريكه تصريح دارد: بر اينكه كرامت و سعادت مربوط بحقيقت است ، نه بظاهر.
بحث روايتى
در در المنثور است كه : از سلمان فارسى روايت شده ، كه گفت : از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از اهل دينى كه من از آنان بودم (يعنى مسيحيان ) پرسيدم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شمه اى از نماز و عبادت آنان بگفت ، و اين آيه نازل شد: (ان الذين آمنوا و الذين هادوا) الخ .
مؤ لف : در روايات ديگرى بچند طريق نيز آمده : كه آيه شريفه درباره مردم مسلمان (ايرانيان ) نازل شد.
و در معانى الاخبار، از ابن فضال روايت كرده كه گفت : از حضرت رضا عليه و السلام پرسيدم : چرا نصارى را نصارى ناميدند؟ فرمود: چون ايشان از اهل قريه اى بودند، بنام ناصره ، كه يكى از قراء شام است ، كه مريم و عيسى بعد از مراجعت از مصر، در آن قريه منزل كردند.
مؤ لف : در اين روايت بحثى است كه انشاءاللّه تعالى در تفسير سوره آل عمران ، در ضمن داستانهاى عيسى عليه و السلام متعرض ‍ آن ميشويم .
و در روايت آمده كه يهود بدان جهت يهود ناميده شده اند، كه از فرزندان يهودا، پسر يعقوبند.
و در تفسير قمى آمده : كه امام فرمود: صابئى ها قومى جداگانه اند، نه مجوسند، و نه يهود، و نه نصارى ، و نه مسلمان ، آنها ستارگان و كواكب را مى پرستند.
مؤ لف : اين همان وثنيت است ، چيزيكه هست پرستش و ثن و بت ، منحصر در ايشان نيست ، و غير از صابئين كسانى ديگر نيز بت پرست هستند، تنها چيزيكه صابئين بدان اختصاص دارند، اين استكه علاوه بر پرستش بت ، آنها كواكب را نيز مى پرستند.
بحث تاريخى (درباره صائبين )
ابوريحان بيرونى در كتاب آثار باقيه خود، چنين مى نويسد: اولين كسى كه در تاريخ از ايشان ، يعنى مدعيان نبوت ، نامشان آمده ، يوذاسف است ، كه بعد از يكسال از سلطنت طهمورث ، در سرزمين هند ظهور كرد،
و دستور فارسى نويسى را بياورد، و مردم را بكيش صابئيان دعوت كرد، و خلقى بسيار پيرويش كردند، سلاطين پيشدادى ، و بعضى از كيانيها، كه در بلخ توطن كرده بودند دو نير، يعنى آفتاب و ماه را، و كليات عناصر را، تعظيم و تقديس مى كردند، اين بود تا آنكه وقت ظهور زردشت رسيد، يعنى سى سال بعد از تاج گذارى بشتاسب ، در آن ايام بقيه آن صابئى مذهب ها در حران بودند، و اصلا بنام شهرستان ناميده ميشدند، يعنى بايشان مى گفتند حرانيها.
البته بعضى هم گفته اند: حرانى منسوب به هادان پسر ترخ ، برادر ابراهيم عليه و السلام است ، زيرا او در بين رؤ ساى حرانيها متعصب تر بدين خود بود.
ولى ابن سنكلاى نصرانى ، در كتابيكه در رد صابئى ها نوشته ، و آنرا از دروغها و اباطيل پر كرده ، حكايت مى كند، كه حرانيها مى گفتند: ابراهيم از ميان حرانيان بيرون رفت ، براى اينكه در غلاف عورتش برص افتاده بود، و در مذهب حرانيها هر كس مبتلا به برص ميشد نجس و پليد مى بود، و بهمين جهت بود كه ابراهيم ختنه كرد، و غلاف خود را بريد، و آنگاه به بتخانه رفت ، و از بتى صدائى شنيد: كه ميگفت : اى ابراهيم براى خاطر تنها يك عيب از ميان ما بيرون رفتى ، و وقتى برگشتى با دو تا عيب آمدى ، از ميان ما بيرون شو، و ديگر حق ندارى بسوى ما برگردى ، ابراهيم از گفتار آن بت در خشم شد، و او را ريز ريز كرد، و از ميان حرانيان بيرون شد، ولى چيزى نگذشت ، كه از كرده خود پشيمان شد، و خواست تا پسر خود را بعنوان پيشكشى براى ستاره مشترى قربانى كند، چون صابئى ها را عادت همين بود، كه فرزندان خود را براى معبود خود قربان مى كردند، و چون ستاره مشترى بدانست ، كه ابراهيم از در صدق توبه كرده ، بجاى پسرش قوچى فرستاد، تا آنرا قربانى كند.
عبد المسيح بن اسحاق كندى ، در جوابى كه از كتاب عبداللّه بن اسماعيل هاشمى نوشته ، حكايت مى كند: كه حرانيان معروفند به قربانى دادن از جنس بشر، ولكن امروز نميتوانند اين عمل را علنا انجام دهند، ولى ما از اين طائفه جز اين سراغ نداريم ، كه مردمى يكتاپرستند، و خدايتعالى را از هر كار زشتى منزه ميدارند، و او را همواره با سلب وصف مى كنند، نه با ايجاب .
باين معنا كه نميگويند خدا عالم ، و قادر، وحى ، و چه و چه است ، بلكه ميگويند: خدا مح

تفسیر المیزان_جلد_1(برداشتن كوه بمنظور اكراه مردم نبوده )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش15(برداشتن كوه بمنظور اكراه مردم نبوده )

خطاب به بنى اسرائيل است ، در سلك آيات قبل از داستان واقع

است ، كه آنها نيز خطاب به بنى اسرائيل بودند، در نتيجه آيه

مورد بحث و چهار آيه بعد از آن ، جمله هاى معترضه اى هستند،

كه هم خطاب بعدى را بيان مى كنند، و هم بر بى ادبى...

EXrozblog.comEX

برداشتن كوه بمنظور اكراه مردم نبوده
بيان
و رفعنا فوقكم الطور) الخ ، طور نام كوهى است ، همچنانكه در آيه : (و اذ نتقنا الجبل فوقهم ، كانه ظله )، بجاى نام آ ن ، كلمه جبل - كوه - را آورده ، و كلمه (نتق ) بمعناى از ريشه كشيدن و بيرون كردن است .
از سياق آيه ، كه اول پيمان گرفتن را، و امر بقدردانى از دين را، ذكر نموده و در آخر آيه يادآورى آنچه در كتابست خاطر نشان كرده ، و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاى داده ، بدون اينكه علت اينكار را بيان كند، بر مى آيد: كه مسئله كندن كوه ، براى ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است ، نه براى اينكه ايشانرا مجبور بر عمل بكتابيكه داده شده اند بسازد، و گرنه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهى براى ميثاق گرفتن نبود. پس اينكه بعضى گفته اند: (بلند كردن كوه ، و آنرا بر سر مردم نگه داشتن ، اگر بظاهرش ‍ باقى بگذاريم ، آيتى معجزه بوده ، كه مردم را مجبور و مكره بر عمل مى كرده ، و اين با آيه : (لا اكراه فى الدين )، و آيه : (اءفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤ منين )، (آيا تو ميتوانى مردم را مجبور كنى ، كه ايمان بياورند؟) نميسازد، حرف صحيحى نيست ، براى اينكه همانطور كه گفتيم ، آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد، كه قضيه كندن كوه ، و بالاى سر مردم نگه داشتن آن ، صرفا جنبه ترساندن داشته ، و اگر صرف نگه داشتن كوه بالاى سر بنى اسرائيل ، ايشانرا مجبور بايمان و عمل مى كرد، بايستى بگوئيم : بيشتر معجزات موسى عليه و السلام ، نيز باعث اكراه و اجبار شده .
گوينده سابق كه ديديد گفت : آيه مورد بحث با آيه (256 - بقره ) و آيه (99 - يونس ) نميسازد، در مقام جمع بين دو آيه گفته است : بنى اسرائيل در دامنه كوه قرار داشتند، و در آنحال زلزله اى ميشود، بطوريكه قله كوه بر سر مردم سايه مى افكند، و مردم مى ترسند، نكند همين الان كوه بر سرشان فرو ريزد، و قرآن كريم از اين جريان اينطور تعبير كرد: كه كوه را كنديم ، و بر بالاى سر شما نگه داشتيم .
در پاسخ اين سخن ميگوئيم : اين حرف اساسش انكار معجزات ، و خوارق عادات است ، كه ما درباره آن قبلا صحبت كرديم ، و آنرا اثبات نموديم ، و اگر بنا شود امثال اين تاءويل ها را در معارف دين راه دهيم ، ديگر ظهورى براى هيچيك از آيات قرآنى باقى نمى ماند، و نيز ديگر براى بلاغت كلام ، فصاحت آن ، اصلى كه مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت .
نمى شود به خدا نسبت اميد داد
(لعلكم تتقون ) الخ ، كلمه (لعل ) اميد را مى رساند، و آنچه در اميدوارى لازم است ، اين استكه گفتنش در كلام صحيح باشد، حال چه اينكه اين اميد قائم بنفس خود متكلم باشد، (مانند موارديكه ما انسانها اظهار اميد مى كنيم )، و يا آنكه قائم بنفس گوينده نيست ، (چون گوينده خداست ، كه اميد در او معنا ندارد) ولى قائم بشخص مخاطب ، و يا بمقام مخاطب باشد، مثل آنجائى كه مقام مقام اميد است ،
هر چند كه نه گوينده اميدى داشته باشد، و نه شنونده ، و چون بطور كلى اميد ناشى از جهل باينده است ، و اميد خالى از جهل نيست ، و خدايتعالى هم منزه از جهل است ، لاجرم هر جا در كلام خدايتعالى واژه اميد بكار رفته ، بايد گف ت : يا بملاحظه مخاطب است ، يا بمقام مخاطب و گفتگو، و گرنه اميد در حق خدايتعالى محال است ، و نميشود نسبت اميد بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است ، همچنانكه راغب هم در مفردات خود باين معنا تنبيه كرده است .
(كونوا قردة خاسئين )، يعنى ميمونهائى خوار و بيمقدار باشيد.
(فجعلناها نكالا( الخ ، يعنى ما اين عقوبت مسخ را مايه عبرت كرديم ، تا همه از آن عبرت بگيرند، و كلمه (نكال ) عبارتست از عمل توهين آميز، نسبت بيك نفر، تا ديگران از سرنوشت او عبرت بگيرند.
نكاتى كه باعث بيان داستان گاو بنى اسرائيل با اسلوب مخصوص شده
(و اذ قال موسى لقومه : ان اللّه ياءمركم : ان تذبحوا بقرة )، الخ ، اين آيه راجع بداستان گاو بنى اسرائيل است ، و بخاطر همين قصه بود، كه نام سوره مورد بحث ، سوره بقره شد، و طرز بيان قرآن از اين داستان عجيب است ، براى اينكه قسمت هاى مختلف داستان از يكديگر جدا شده ، در آغاز داستان ، خطابرا متوجه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم مى كند، و مى فرمايد: (و اذ قال موسى لقومه )، (بياد آر موسى را، كه بقومش گفت ) الخ ، و آنگاه در ذيل داستان ، خطابرا متوجه بنى اسرائيل مى كند، و مى فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا، فاداراتم فيها) (و چون كسى را كشتيد و درباره قاتلش اختلاف كرديد).
از سوى ديگر، يك قسمت از داستانرا از وسط بيرون كشيده ، و در ابتداء نقل كرده ، و آنگاه بار ديگر، صدر و ذيل داستان را آورده ، (چون صدر قصه جنايتى است كه در بنى اسرائيل واقع شد، و ذيلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان كه دستور ذبح گاو است ، در اول داستان آمده ).
باز از سوى ديگر، قبل از اين آيات خطاب همه متوجه بنى اسرائيل بود، بعد در جمله : (و اذ قال موسى لقومه )، ناگهان خطاب مبدل بغيب شد، يعنى بنى اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بنى اسرائيل مخاطب قرار مى گيرند، و به ايشان مى فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فاداراتم فيها)، حال ببينيم چه نكته اى اين اسلوب را باعث شده .
اما التفات در آيه : (و اذ قال موسى لقومه )، كه روى سخن را از بنى اسرائيل برسول گرامى اسلام برگردانده ، و در قسمتى از داستان آنجناب را مخاطب قرار داده ، چند نكته دارد.
اول اينكه بمنزله مقدمه ايست كه خطاب بعدى را كه بزودى متوجه بنى اسرائيل مى كند، و مى فرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فاداراتم فيها، واللّه مخرج ما كنتم تكتمون ، فقلنا اضربوه ببعضها، كذلك يحيى اللّه الموتى ، و يريكم آياته ، لعلكم تعقلون )، توضيح مى دهد، (و يهوديان عصر قرآن را متوجه بآن داستان ميسازد).
بى ادبى بنى اسرائيل و آزار حضرت موسى عليه و السلام توسط آنان كه از آياتقرآنى استفاده مى شود
نكته دوم اينكه آيه : (و اذ قتلتم نفسا)، كه گفتيم : خطاب به بنى اسرائيل است ، در سلك آيات قبل از داستان واقع است ، كه آنها نيز خطاب به بنى اسرائيل بودند، در نتيجه آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن ، جمله هاى معترضه اى هستند، كه هم خطاب بعدى را بيان مى كنند، و هم بر بى ادبى بنى اسرائيل دلالت مى كند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و باو نسبت دادند: كه ما را مسخره مى كنى ، و با آن توضيح خواهى هاى بيجاى خود كه پرسيدند: گاوى كه ميگوئى چطور گاوى باشد؟ اوامر الهى و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند، كه از سراپاى سخنشان توهين و استخفاف بمقام والاى ربوبيت استشمام ميشود، چند نوبت بموسى گفتند: به پروردگارت بگو، كانه پروردگار موسى را پروردگار خود نميدانستند، (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى )، (از پروردگارت براى ما بپرس : كه آن گاو چگونه گاوى باشد؟) و باين اكتفاء نكرده ، بار ديگر همين بى ادبى را تكرار نموده گفتند: (ادع لنا ربك يبين لنا : ما لونها)؟ (از پروردگارت بخواه ، تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد)، باز باين اكتفاء نكرده ، بار سوم گفتند: (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى ؟ ان البقر تشابه علينا)، (از پروردگارت بخواه ، اين گاو را براى ما مشخص كند، كه گاو بر ما مشتبه شده ).
بطوريكه ملاحظه مى كنيد، اين بى ادبان ، حتى يكبار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه )، و از اين گذشته ، مكرر گفتند: (قضيه گاو براى ما مشتبه شده )، و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند.
علاوه بر همه آن بى ادبيها، و مهم تر از همه آنها، اينكه گفتند: (ان البقر تشابه علينا)، (جنس گاو برايمان مشتبه شده )، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علينا)، آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بنى اسرائيل او را زنده كنى ، براى ما مشتبه شده )، كانه خواسته اند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است ، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد.
و خلاصه تاءثير نامبرده را از گاو دانسته اند، نه از خدا، با اينكه تاءثير همه از خداى سبحان است ، نه از گاو معين ، و خدايتعالى هم نفرموده بود: كه گاو معينى را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بنى اسرائيل ميتوانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده ، يك گاو بكشند.
از اين هم كه بگذريم ، در ابتداى گفتگو، موسى عليه السلام را نسبت جهالت و بيهوده كارى و مسخرگى دادند، و گفتند: (اتتخذنا هزوا)، آيا ما رامسخره گرفته اى ؟ و آنگاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند،: (الان جئت بالحق ) (حالا حق را گفتى )، كانه تاكنون هر چه گفتى باطل بوده ، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوى است با بطلان بيان الهى .
و سخن كوتاه اينكه : پيش انداختن اين قسمت از داستان ، هم براى روشن كردن خطاب بعدى است ، و هم افاده نكته اى ديگر، و آن اين استكه داستان گاو بنى اسرائيل ، اصلا در تورات نيامده ، البته منظور ما توراتهاى موجود فعلى است ، و بهمين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلا آنرا در تورات نديده اند، و يا آنكه دست تحريف با كتاب آسمانيشان بازى كرده بهر حال هر كدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب بآن قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده ، خطاب را متوجه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نمود.
آنگاه بعد از آنكه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلى كلام برگشته ، خطابرا مانند سابق متوجه يهودنمود.
بله ، در تورات در اين مورد حكمى آمده ، كه بى دلالت بر وقوع قصه نيست ، اينك عين عبارت تورات :
داستان گاو در تورات
در فصل بيست و يكم ، از سفر تثنيه اشتراع ميگويد: هر گاه در آن سرزمينى كه رب معبود تو، بتو داده ، كشته اى در محله اى يافته شد، و معلوم نشد چه كسى او را كشته ، ريش سفيدان محل ، و قاضيان خود را حاضر كن ، و بفرست تا در شهرها و قراى پيرامون آن كشته و آن شهر كه بكشته نزديك تر است ، بو سيله پير مردان محل ، گوساله اى شخم نكرده را گرفته ، به رودخانه اى كه دائما آب آن جارى است ، ببرند، رودخانه اى كه هيچ زراعت و كشتى در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آنگاه كاهنانيكه از دودمان لاوى باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود تو است ، فرزندان لاوى را براى اين خدمت برگزيده ، و ايشان بنام رب بركت يافته اند، و هر خصومت و زد و خوردى بگفته آنان اصلاح ميشود، آنگاه تمام پير مردان آن شهر كه نزديك بكشته هستند، دست خود را بالاى جسد گوساله گردن شكسته ، و در رودخانه افتاده ، بشويند، و فرياد كنند، و بگويند: دستهاى ما اين خون را نريخته ، و ديدگان ما آنرا نديده ، اى رب ! حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادى ، بيامرز، و خون بنا حقى را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده ، كه اگر اينكار را بكنند، خون بر ايشان آمرزيده ميشود، اين بود آن عبارتى كه گفتيم : تا حدى دلالت بر وقوع داستان بقره در بنى اسرائيل دارد.
حال كه اين مطالب را كه خيلى هم طول كشيد توجه فرمودى ، فهميدى كه بيان اين داستان در قرآن كريم ، باين نحو كه ديدى ، از قبيل قطعه قطعه كردن يك داستان نيست ، بلكه اصل نقل داستان بنايش بر اجمال بوده ، كه آنهم در آيه : (و اذ قتلتم نفسا) الخ آمده ، و قسمت ديگر داستان ، كه با بيان تفصيلى ، و بصورت يك داستان ديگر نقل شده ، بخاطر نكته اى بوده ، كه آنرا ايجاب مى كرده .
داستان گاو بنى اسرائيل و برخورد آنان با پيامبر عصر خود
(و اذ قال موسى لقومه ) الخ ، خطاب در اين آيه برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم است و كلامى است در صورت داستان ، و مقدمه ايست توضيحى ، براى خطاب بعدى ، و در آن نامى از علت كشتن گاو، و نتيجه اى كه از آن منظور است ، نبرده ، بلكه سربسته فرموده : خدا دستور داده گاوى را بكشيد، و اما اينكه چرا بكشيد، و كشتن آن چه فائده اى دارد؟ هيچ بيان نكرد، تا حس كنجكاوى شنونده تحريك شود، و در مقام تجسس بر آيد، تا وقتى علت را شنيد، بهتر آنرا تحويل بگيرد، و ارتباط ميان دو كلام را بهتر بفهمد.
و بهمين جهت وقتى بنى اسرائيل فرمان : (ان اللّه يامركم ان تذبحوا بقرة ) را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسى پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده ، محمل ديگرى براى گاوكشى نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطه اى ميان درخواست خود، يعنى داورى در مسئله آن كشته ، و كشف آن جنايت ، و ميان گاوكشى نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى كنى ؟.
و منشاء اين اعتراضشان ، نداشتن روح تسليم ، و اطاعت ، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوى نخوت و سركشى بود، و باصطلاح ميخواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمى رويم ، و تا چيزيرا نبينيم ، نمى پذيريم ، همچنانكه در مسئله ايمان بخدا باو گفتند: (لن نومن لك ، حتى نرى اللّه جهرة )، ما بتو ايمان نمى آوريم ، مگر وقتى كه خدا را فاش و هويدا ببينيم ).
و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اينكه ميخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى كه در خور استقلالشان بود، و چه آن امورى كه در خور آن نبود، لذا احكام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مى كردند، و از پيامبر خود ميخواستند: كه پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس كند، و يا مى گفتند: (يا موسى اجعل لنا الها، كما لهم آلهة ، قال انكم قوم تجهلون )، اى موسى براى ما خدائى درست كن ، همانطور كه آنان خدايانى دارند، گفت : براستى شما مردمى هستيد كه ميخواهيد هميشه نادان بمانيد، و خيال مى كردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است ، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است ، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى كنى ؟ يعنى مثل ما سفيه و نادانى ؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد، و فرمود: (اعوذ باللّه ان اكون من الجاهلين )، و در اين پاسخ از خودش چيزى نگفت ، و نفرمود: من جاهل نيستم ، بلكه فرمود: پناه بخدا مى برم از اينكه از جاهلان باشم ، خواست تا بعصمت الهى كه هيچوقت تخلف نمى پذيرد، تمسك جويد، نه بحكمت هاى مخلوقى ، كه بسيار تخلف پذير است ، (بشهادت اينكه مى بينيم ، چه بسيار آلودگانى كه علم و حكمت دارند، ولى از آلودگى جلوگير ندارند).
بنى اسرائيل معتقد بودند: آدمى نبايد سخنى را از كسى بپذيرد، مگر با دليل ، و اين اعتقاد هر چند صحيح است ، و لكن اشتباهى كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمى ميتواند بعلت هر حكمى بطور تفصيل پى ببرد، و اطلاع اجمالى كافى نيست ، بهمين جهت از آنجناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مى كرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براى زنده كردن مقتول ، الا و لابد بايد گاوى كشته شود، لابد گاو مخصوصى است ، كه چنين خاصيتى دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن ، و با بيانى كامل ، گاو نامبرده را مشخص كند.
لذا گفتند: از پروردگارت بخواه ، تا براى ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوى است ، و چون بى جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت ، و موسى در پاسخشان فرمود: بايد گاوى باشد كه نه لاغر باشد، و نه پير و نازا، و نه بكر، كه تاكنون گوساله نياورده باشد، بلكه متوسطالحال باشد.
كلمه (عوان ) در زنان و چارپايان ، عبارتست از زن و يا حيوان ماده اى كه در سنين متوسط از عمر باشد، يعنى سنين ميانه باكره گى و پيرى .
آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد، و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سئوال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند، و فرمود: (فافعلوا ما تومرون )، همين را كه از شما خواسته اند بياوريد.
ولى بنى اسرائيل با اين اندرز هم از سئوال باز نايستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه ، رنگ آن گاو را براى ما بيان كند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ ، ولى زرد پر رنگ ، و شفاف ، كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد، و كاملا روشن گرديد، كه آن گاو عبارت است ، از چه گاوى ، و داراى چه رنگى .
ولى با اينحال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اولشانرا تكرار كردند، آنهم با عبارتى كه كمترين بوئى از شرم و حيا از آن استشمام نميشود، و گفتند از پروردگارت بخواه ، براى ما بيان كند: كه اين گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده ، و ما انشاءاللّه هدايت ميشويم .
موسى عليه السلام براى بار سوم پاسخ داد: و در توضيح ماهيت آن گاو، و رنگش فرمود: (گاوى باشد كه هنوز براى شخم و آب كشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند، و نه آبيارى ، وقتى بيان گاو تمام شد، و ديگر چيزى نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: (حالا درست گفتى )، عينا مثل كسيكه نمى خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولى چون ادله او قوى است ، ناگزير ميشود بگويد: بله درست است ، كه اين اعترافش از روى ناچارى است ، و آنگاه از لجبازى خود عذر خواهى كند، باينكه آخر تاكنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اينكه اعتراف به (الان جئت بالحق ) ايشان ، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مى فرمايد: (فذبحوها، و ما كادوا يفعلون )، گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند، خلاصه هنوز ايمان درونى بسخن موسى پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براى اين بود كه ديگر بهانه اى نداشتند، و مجبور بقبول شدند.
(و اذ قتلتم نفسا، فاداراتم فيها)، الخ در اينجا باصل قصه شروع شده ، و كلمه (اداراتم ) در اصل تداراءتم بوده ، و تدارء بمعناى تدافع و مشاجره است ، و از ماده (دال - را - همزه ) است ، كه بمعناى دفع است ، شخصى را كشته بودند، و آنگاه تداف ع مى كردند، يعنى هر طائفه خون او را از خود دور مى كرد، و بديگرى نسبت ميداد.
و خدا ميخواست آنچه آنان كتمان كرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:
(فقلنا اضربوه ببعضها)، الخ ، ضمير اول به كلمه (نفس ) برمى گردد، و اگر مذكر آورد، باعتبار اين بود كه كلمه (قتيل ) بر آن صادق بود، و ضمير دومى به بقره برمى گردد، كه بعضى گفته اند: مراد باين قصه بيان حكم است ، و ميخواهد مانند تورات حكمى از احكام مربوط بكشف جنايت را بيان كند، و بفرمايد بهر وسيله شده بايد قاتل را بدست آورد، تا خونى هدر نرفته باشد، نظير آيه : (و لكم فى القصاص حيوه )، قصاص مايه زندگى شما است ، نه اينكه راستى راستى موسى عليه السلام با دم آنگاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده كرده باشد.
و لكن خواننده عزيز توجه دارد: كه اصل سياق كلام ، و مخصوصا اين قسمت از كلام ، كه مى فرمايد: (پس گفتيم او را به بعضى قسمتهاى گاو بزنيد، كه خدا اينطور مردگان را زنده مى كند)، هيچ سازگارى ندارد.
تشبيه قساوت قلوب به سنگ سخت
(ثم قست قلوبكم من بعد ذلك ، فهى كالحجاره ، او اشد قسوه ) الخ ، كلمه قسوة وقتى در خصوص قلب استعمال ميشود، معنى صلابت و سختى را ميدهد، و بمنزله صلابت سنگ است ، و كلمه (اءو) بمعناى (بل ) است ، و مراد باينكه بمعناى (بلكه ) است ، اين استكه معنايش با مورد (بلكه ) منطبق است .
آيه شريفه شدت قساوت قلوب آنان را، اينطور بيان كرده : كه (بعضى از سنگها احيانا مى شكافند، و نهرها از آنها جارى ميشود)، و ميانه سنگ سخت ، و آب نرم مقابله انداخته ، چون معمولا هر چيز سختى را بسنگ تشبيه مى كنند، همچنانكه هر چيز نرم و لطيفى را بآب مثل مى زنند، مى فرمايد: سنگ بآن صلابتش مى شكافد، و انهارى از آب نرم از آن بيرون مى آيد، ولى از دلهاى اينان حالتى سازگار با حق بيرون نميشود، حالتى كه با سخن حق ، و كمال واقعى ، سازگار باشد.
(و ان منها لما يهبط من خشيه اللّه ) الخ ، هبوط سنگها همان سقوط و شكافتن صخره هاى بالاى كوهها است ، كه بعد از پاره شدن تكه هاى آن در اثر زلزله ، و يا آب شدن يخهاى زمستانى ، و جريان آب در فصل بهار، بپائين كوه سقوط مى كند.
و اگر اين سقوط را كه مستند بعوامل طبيعى است ، هبوط از ترس خدا خوانده ، بدين جهت است كه همه اسباب بسوى خداى مسبب الاسباب منتهى ميشود، و همينكه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاءثر گشته و تاءثير آنها را مى پذيرد، و از كوه مى غلطد، همين خود پذيرفتن و تاءثر از امر خداى سبحان نيز هست ، چون در حقيقت خدا باو امر كرده كه سقوط كند، و سنگها هم بطور تكوين ، امر خدايرا مى فهمند، همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم )، هيچ موجودى نيست ، مگر آنكه با حمد خدا، پروردگارش را تسبيح ميگويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد و نيز فرموده : (كل له قانتون )، همه در عبادت اويند، و خشيت جز همين انفعال شعورى ، چيز ديگرى نيست ، و بنابراين سنگ كوه از خشيت خدا فرو مى غلطد، و آيه شريفه جارى مجراى آيه : (و يسبح الرعد بحمده ، و الملائكه من خيفته )، رعد بحمد خدا و ملائكه از ترس ، او را تسبيح ميگويند).
و آيه (و لله يسجد من فى السماوات و الارض ، طوعا و كرها، و ظلالهم بالغدو و الاصال )، براى خدا همه آنكسانيكه در آسمانها و زمينند سجده مى كنند، چه با اختيار و چه بى اختيار، و حتى سايه هايشان در صبح و شب ميباشد كه صداى رعد آسمانرا، تسبيح و حمد خدا دانسته ، سايه آنها را سجده خداى سبحان معرفى مى كند و از قبيل آياتى ديگر، كه مى بينيد سخن در آنها از باب تحليل جريان يافته است .
و سخن كوتاه اينكه جمله (و ا ن منها لما يهبط) الخ ، بيان دومى است براى اين معنا: كه دلهاى آنان از سنگ سخت تر است ، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه بپائين مى غلطند، ولى دلهاى اينان از خدا نه خشيتى دارند، و نه هيبتى .
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته و درباره داستان گاو بنىاسرائيل )
در محاسن از امام صادق عليه السلام روايت كرده ، كه در تفسير جمله : (خذوا ما آتينا كم بقوة )، در پاسخ كسيكه پرسيد: منظور قوت بدنى است ؟ يا قلبى ؟ فرمود: هر دو منظور است .
مؤ لف : اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده .
و در تفسير عياشى ، از حلبى روايت كرده ، كه در تفسير جمله : (و اذكروا ما فيه ) گفته است : يعنى متذكر دستوراتيكه در آنست ، و نيز متذكر عقوبت ترك آن دستورات بشويد.
مؤ لف : اين نكته از موقعيت و مقام جمله : (و رفعنا فوقكم الطور خذوا) نيز استفاده ميشود.
و در درمنثور استكه ، از ابى هريره روايت شده كه گفت : رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اگر بنى اسرائيل در قضيه ذبح بقره نگفته بودند: (و انا انشاءاللّه لمهتدون ( هرگز و تا ابد هدايت نميشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست رسى مى يافتند، و ذبح مى كردند، قبول ميشد، و لكن خودشان در اثر سئوالهاى بى جا، دائره آنرا بر خود تنگ كردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت .
و در تفسير عياشى از على بن يقطين روايت كرده كه گفت : از ابى الحسن عليه السلام شنيدم مى فرمود: خداوند بنى اسرائيل را دستور داد: يك گاو بكشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نيازمند بودند، ولى خدا بر آنان سخت گيرى كرد.
و در كتاب عيون اخبار الرضا، و تفسير عياشى ، از بزنطى روايت شده كه گفت : از حضرت رضا عليه السلام شنيدم ، مى فرمود: مردى از بنى اسرائيل يكى از بستگان خود را بكشت ، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته ترين اسباط بنى اسرائيل انداخت ، و بعد خودش بخونخواهى او برخاست .
بموسى عليه السلام گفتند: كه سبط آل فلان ، فلانى را كشته اند، خبر بده ببينيم چه كسى او را كشته ؟ موسى عليه السلام فرمود: بقره اى برايم بياوريد، تا بگويم : آن شخص كيست ، گفتند: مگر ما را مسخره كرده اى ؟ فرمود: پناه مى برم بخدا از اين كه از جاهلان باشم ، و اگر بنى اسرائيل از ميان همه گاوها، يك گاو آورده بودند، كافى بود، و لكن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آنقدر از خصوصيات آن گاو پرسيدند، كه دائره آنرا بر خود تنگ كردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت . 309


يكبار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براى ما بيان كند كه چگونه گاوى است ، فرمود: خدا مى فرمايد: گاوى باشد كه نه كوچك و نه بزرگ بلكه متوسط و اگر گاوى را آورده بودند كافى بود بى جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت .
يك بار ديگر گفتند: از پروردگارت بپرس : رنگ گاو چه جور باشد، با اينكه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت ، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردى ، بلكه زرد سير، و آنهم نه هر رنگ سير، بلكه رنگ سيرى كه بيننده را خوش آيد، پس ‍ دائره گاو بر آنان تا اين مقدار تنگ شد، و معلوم است كه چنين گاوى در ميان گاوها كمتر يافت ميشود، و حال آنكه اگر از اول يك گاوى را بهر رنگ و هر جور آورده بودند كافى بود.
باز باين مقدار هم اكتفا ننموده ، با يك سئوال بيجاى ديگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود كردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس : خصوصيات اين گاو را بيشتر بيان كند، كه امر آن بر ما مشتبه شده است ، و چون خود بر خويشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت ، و باز دائره گاو زرد رنگ كذائى را تنگ تر كرد، و فرمود: گاو زرد رنگى كه هنوز براى كشت و زرع و آب كشى رام نشده ، و رنگش يكدست است خالى در رنگ آن نباشد.
گفتند: حالا حق مطلب را اداء كردى ، و چون بجستجوى چنين گاوى برخاستند غير از يك راءس نيافتند، آنهم از آن جوانى از بنى اسرائيل بود، و چون قيمت پرسيدند گفت : به پرى پوستش از طلا، لاجرم نزد موسى آمدند، و جريان را گفتند: دستور داد بايد بخريد، پس آن گاو را بآن قيمت خريدارى كردند، و آوردند.
موسى عليه و السلام دستور داد آنرا ذبح كردند، و دم آنرا بجسد مرد كشته زدند، وقتى اينكار را كردند، كشته زنده شد، و گفت : يا رسول اللّه مرا پسر عمويم كشته ، نه آن كسانى كه متهم بقتل من شده اند.
آنوقت قاتل را شناختند، و ديدند كه بوسيله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسى عليه و السلام گفتند: اين گاو داستانى دارد، موسى پرسيد: چه داستانى ؟ گفتند: جوانى بود در بنى اسرائيل كه خيلى بپدر و مادر خود احسان مى كرد، روزى جنسى را خريده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولى ديد پدرش سر بر جامه او نهاده ، و بخواب رفته ، و كليد پولهايش هم زير سر اوست ، دلش نيامد پدر را بيدار كند، لذا از خير آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست ، جريانرا بپدر گفت ، پدر او را احسنت گفت ، و گاوى در عوض باو بخشيد، كه اين بجاى آن سودى كه از تو فوت شد، و نتيجه سخت گيرى بنى اسرائيل در امر گاو، اين شد كه گاو داراى اوصاف كذائى ، منحصر در همين گاو شود، كه اين پدر بفرزند خود بخشيد، و نتيجه اين انحصار هم آن شد كه سودى فراوان عايد آن فرزند شود، موسى گفت ببينيد نتيجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نيكوكار مى رسد.
مؤ لف : روايات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، با اجمال آنچه كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم منطبق است .
بحث فلسفى (درباره دو معجزه : زنده كردن مردگان و مسخ )
اين سوره بطوريكه ملاحظه مى كنيد، عده اى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام مى شمارد، يكى شكافتن دريا، و غرق كردن فرعون ، در آيه : (و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون ) الخ ، است ، و يكى گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن است ، كه آيه : (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك ) الخ ، متعرض آنست ، و يكى سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل ، و نازل كردن من و سلوى در آيه : (و ظللنا عليكم الغمام ) الخ است ، و يكى انفجار چشمه هائى از يك سنگ در آيه : (و اذ استسقى موسى لقومه ) الخ است ، و يكى بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل در آيه : (و رفعنا فوقكم الطور) الخ است ، و يكى مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل در آيه (: فقلنا لهم كونوا قرده ) الخ است ، و يكى زنده كردن آن مرد قتيل است ، با عضوى از گاو ذبح شده ، در آيه : (فقلنا اضربوه ببعضها) الخ ، و باز يكى ديگر زنده كردن اقوامى ديگر در آيه : (الم تر الى الذين خرجوا من ديارهم ) الخ است ، و نيز زنده كردن آنكسى كه از قريه خرابى مى گذشت در آيه : (او كالذى مر على قريه و هى خاويه على عروشها) الخ ، و نيز احياء مرغ سر بريده بدست ابراهيم عليه و السلام در آيه (و اذ قال ابراهيم رب ارنى كيف تحيى الموتى ) الخ است ، كه مجموعا دوازده معجزه خارق العاده ميشود، و بيشترش بطوريكه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است .
و ما در سابق امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم ، و گفتيم : كه معجزه در عين اينكه معجزه است ، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست ، و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاءويل نموده ، از ظاهرش برگردانيم ، چون گفتيم : حوادثى است ممكن ، نه از محالات عقلى ، از قبيل انقسام عدد سه بدو عدد جفت ، و متساوى ، و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اينگونه امور امكان ندارد.
بله در ميانه همه معجزات ، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث ديگرى جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان ، و دوم معجزه مسخ .
درباره اين دو معجزه بعضى گفته اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده : كه هر موجود كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است ، بعد از آنكه از مرحله استعداد بفعليت رسيد، ديگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنين هر موجوديكه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است ، محال است برگردد، و بموجودى ناقص تر از خود مبدل شود، و در عين حال همان موجود اول باشد.
و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مى كند، يعنى نفسش از ماده مجرد ميشود، و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مى گردد، و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است ، چون وجود، در آندو قوى تر از وجود مادى است ، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى ، يا بگو چنين نفس تكامل يافته اى ، دوباره اسير ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گرنه لازم مى آيد كه چيزى بعد از فعليت بقوه و استعداد برگردد، و اين محال است ، و نيز وجود انسان ، وجودى قوى تر از وجود ساير انواع حيوانات است ، و محال است انسان برگردد، و بوسيله مسخ ، حيوانى ديگر شود.
اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حيوانى ديگر شده است ، و ما در پاسخ ميگوئيم : بله برگشت چيزيكه از قوه بفعليت رسيده ، دوباره قوه شدن آن محال است ، ولى زنده شدن مردگان ، و همچنين مسخ ، از مصاديق اين امر محال نيستند.
توضيح اينكه : آنچه از حس و برهان بدست آمده ، اين استكه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مى گيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مى كند، و بصورت حيوانيت كه صورتى است مجرد بتجرد برزخى در مى آيد، و حقيقت اين صورت اين است كه : چيزى خودش را درك كند، (البته ادراك جزئى خيالى )، و درك خويشتن حيوان ، وجود كامل جوهر نباتى است ، و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت ، كه با حركت جوهرى بآن كمال رسيد، و بعد از آنكه گياه بود حيوان شد، و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود، و بصورت نبات در آيد، مگر آنكه از ماده حيوانى خود جدا گشته ، ماده با صورت ماديش ‍ بماند، مثل اينكه حيوانى بميرد، و جسدى بى حركت شود.
از سوى ديگر صورت حيوانى منشاء و مبدء افعالى ادراكى ، و كارهائى است كه از روى شعور از او سر مى زند، و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب ميشود،و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مى بندد، و در اثر تكرار اين افعال ، و نقش بندى اين احوال در نفس حيوان ، از آنجا كه نقش هائى شبيه بهم است ، يك نقش واحد و صورتى ثابت ، و غير قابل زوال ميشود، و ملكه اى راسخه مى گردد، و يك صورت نفسانى جديد مى شود، كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود، و حيوانى خاص ، و داراى صورت نوعيه اى خاص بشود، مثلا در يكى بصورت مكر، و در نوعى ديگر كينه توزى ، و در نوعى ديگر شهوت ، و در چهارمى وفاء، و در پنجمى درندگى ، و امثال آن جلوه كند.
و اما مادام كه اين احوال علمى حاصل از افعال ، در اثر تكرار بصورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان بهمان سادگى قبليش باقى است ، و مانند نبات است ، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند، و آن استعداد حيوان شدنش از قوه بفعليت درنمى آيد.
و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش ، در همان حال اول ، و فعل اول ، و با نقشبندى صورت اول ، تكامل مى يافت ، قطعا علاقه اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع ميشد، و اگر مى بينيم قطع نمى شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده ، و در نفس رسوخ نكرده ، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش ، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس ‍ رسوخ كند، و حيوانى خاص بشود، - البته در صورتيكه عمر طبيعى ، و يا مقدار قابل ملاحظه اى از آنرا داشته باشد - و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش ، و يا آنمقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش ، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان بهمان سادگى ، و بى نقشى حيوانيتش باقى ميماند، و صورت نوعيه اى بخود نگرفته ، مى ميرد.
و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش ، تعقل كلى هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده ، و لوازم آن ، يعنى اندازه ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن ، در اينصورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت بمثاليت فعليت است ، ولى نسبت بفعل قوه ، استعداد است ، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مى گذارد، تا وقتى كه صورت انسانى درباره اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد بقوه ، كه همان تجرد مثالى بود، همانطور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد، و قوه شود.
تازه اين صورت انسانيت هم ، افعال و بدنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال ، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا ميشود، كه خود باعث مى گردد يك نوع انسان ، با نواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم .
حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش بدنيا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده اى كه قبلا متعلق بآن بود، اين باعث نميشود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان ، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت ، و بعد از برگشتن به بدن ، باز همان تجرد را دارد.
تنها چيزيكه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتيكه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مى كرد، و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش ديگر نميتوانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت گر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نميتواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند، و دخل و تصرف نمايد، و هر وقت دستش بآن ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است ، و ميتواند دوباره بكارش مشغول گردد، نفس هم وقتى بتعلق فعلى بماده اش برگردد، دوباره دست بكار شده ، قوى و ادوات بدنى خود را كار مى بندد، و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش ‍ بواسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده ، دو چندانش مى كند، و دوران جديدى از استكمال را شروع مى كند، بدون اينكه مستلزم رجوع قهقرى ، و سير نزولى از كمال بسوى نقص ، و از فعل بسوى قوه باشد.
اشكالى بر گفتار فوق و پاسخ به آن
و اگر بگوئى : اين سخن مستلزم قول بقسر دائم است ، و بطلان قسر دائم از ضروريات است ، توضيح اينكه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده ، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق بماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم ميشود مردن و قطع علاقه اش از بدن ، قبل از بكمال رسيدن بوده ، و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند، و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم ميماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر كنند، و محروميت دائمى همان قسر دائمى است ، كه گفتيم محال است .
در پاسخ ميگوئيم : اين نفوسيكه در دنيا از قوه بفعليت در آمده ، و بحدى از فعليت رسيده ، و مرده اند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده ، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى گردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده ، صورت عقليه مناسبى بخود مى گيرند، و باز بهمان حد و اندازه باقى ميمانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام ميشود.
پس انسانيكه با نفسى ساده مرده ، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده ، اگر دير مى مرد و مدتى ديگر زندگى مى كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه بدنيا برگردد، و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند.
و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده هاى خود را مى بيند، تا آنجا كه بصورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش در آيد، وقتى در آمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته ، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى ميماند،
كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، ميتواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط بآن كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره بدنيا برگردند، ميتوانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن ، و سير ديگرى در صراط آن ، نخواهند داشت ، (دقت فرمائيد).
و معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود، و اگر صرف اينكه (نفسى از نفوس ميتوانسته كمالى را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملى و تاءثير علت هائى نتوانسته بدست بياورد، و از دنيا رفته ) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم ، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است ، قسر دائمى باشد.
پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى ، در همديگر اثر دارند، و قسر دائمى كه محال است ، اين است كه د

تفسیر المیزان_جلد_1(سوگند دادن خدا )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش16(سوگند دادن خدا )

و سخن او ناشى از بيدقتى در معناى حق ، و در معناى

قسم دادن بحق است .توضيح اينكه بطور كلى معناى

سوگند دادن اين است كه اگر در خبر سوگند ميخوريم ،

خبر را و اگر در انشاء كه دعا قسمى از آنست سوگند ...

EXrozblog.comEX

معناى سوگند و جواب از اشكال سوگند دادن خدا به شخص پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم
و سخن او ناشى از بيدقتى در معناى حق ، و در معناى قسم دادن بحق است .
توضيح اينكه بطور كلى معناى سوگند دادن اين است كه اگر در خبر سوگند ميخوريم ، خبر را و اگر در انشاء كه دعا قسمى از آنست سوگند ميخوريم ، انشاء خود را مقيد بچيزى شريف و آبرومند كنيم ، تا اگر خبر يا انشاء ما دروغ باشد، شرافت و آبروى آن چيز لطمه بخورد، يعنى در خبر با بطلان صدق آن و در انشاء با بطلان امر و نهى يعنى امتثال نكردن آن ، و در دعا با مستجاب نشدن آن ، كرامت و شرافت آن چيز باطل شود.
مثلا وقتى ميگوئيم : بجان خودم سوگند كه زيد ايستاده ، صدق اين جمله خبرى را مقيد بشرافت عمر و حيات خود كرديم ، و وابسته بآن نموده ايم ، بطورى كه اگر خبر ما دروغ در آيد عمر ما فاقد شرافت شده است ، و همچنين وقتى بگوئيم بجان خودم اينكار را ميكنم ، و يا بشخصى بگوئيم : بجان من اينكار را بكن ، كار نامبرده را با شرافت زندگى خود گره زده ايم ، بطوريكه در مثال دوم اگر طرف ، كار نامبرده را انجام ندهد، شرافت حيات و بهاى عمر ما را از بين برده است .
از اينجا دو نكته روشن ميشود، اول اينكه سوگند براى تاءكيد كلام ، عالى ترين مراتب تاءكيد را دارد همچنانكه اهل ادب نيز اين معنى را ذكر كرده اند.
دوم اينكه آنچيزيكه ما به آن سوگند ميخوريم ، بايد شريفتر و محترم تر از آنچيزى باشد كه بخاطر آن سوگند ميخوريم ، چون معنى ندارد كلام را بابرو و شرف چيزى گره بزنيم كه شرافتش مادون كلام باشد، و لذا مى بينيم خداى تعالى در كتاب خود باسم خود و بصفات خود، سوگند ميخورد و ميفرمايد: (و اللّه ربنا) و نيز ميفرمايد: (فوربك لنسالنهم ) و نيز (فبعزتك لاغوينهم ) و همچنين به پيامبر و ملائكه و كتب و نيز بمخلوقات خود، چون آسمان ، و زمين و شمس ، قمر و نجوم ، شب و روز، كوه ها، درياها، شهرها، انسانها، درختان ، انجير، زيتون سوگند خورده . 339


و اين نيست مگر بخاطر اينكه خدا اين نامبردگان را شرافت داده و بدين جهت شرافت حقه و كرامتى نزد خدا يافته اند و هر يك از آنها يا بكرامت ذات متعاليه خدا داراى صفتى از اوصاف مقدس او شده اند و يا آنكه فعلى از منبع بهاء و قدس - كه همه اش بخاطر شرف ذات شريف خدا، شريفند - هستند.
و بنابراين چه مانعى دارد كه يك دعاگوئى از ما وقتى از خدا چيزيرا درخواست ميكند، او را بچيزى از نامبردگان سوگند دهد، از آنجهت كه خدا آن را شرافت داده است ؟ و اگر اين كار صحيح باشد، ديگر چه اشكالى دارد كه كسى خدا را به حق و حرمت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم سوگند دهد؟ و چه دليلى ممكن است تصور شود كه آنجناب را از اين قاعده كلى استثناء كرده باشد؟.
و بجان خودم سوگند كه محمد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم از انجير عراق ، و يا زيتون شام ، كمتر نيست ، كه به آندو سوگند بخورد، ولى صحيح نباشد كه بآنجناب سوگند بخورد علاوه بر اينكه مى بينيم در قرآن كريم به جان آن جناب هم سوگند خورده ، و فرموده : (لعمرك انهم لفى سكرتهم يعمهون :) (به جان تو سوگند كه ايشان در مستى خود حيرانند).
سخنى در معناى (حق ) و پاسخ از اشكال سوگند دادن به حق پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم
اين بود جواب از اشكال سوگند دادن خدا بشخص رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم و اما جواب از اشكال سوگند دادن به حق رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، اين است كه كلمه (حق ) كه در مقابل كلمه (باطل ) است ، بمعناى چيزيست كه در واقع و خارج ثابت شده باشد، نه اينكه موهوم و پوچ باشد، مانند انسان و زمين ، و هر امر ثابت ديگر كه در حد نفس خود ثابت باشد.
و يكى از مصاديق حق ، حق مالى ، و ساير حقوق اجتماعى است ، كه در نظر اجتماع امرى است ثابت ، جز اينكه قرآن كريم هر چيزى را حق نميداند، هر چند كه مردم آنرا حق بپندارند، بلكه حق را تنها عبارت از چيزى ميداند كه خدا آنرا محقق و داراى ثبوت كرده باشد، چه در عالم ايجاد، و چه در عالم تشريع ، پس حق در عالم تشريع و در ظرف اجتماع دينى عبارتست از چيزيكه خدا آنرا حق كرده باشد، مانند حقوق مالى ، و حقوق برادران ، حقوقيكه پدر و مادر بر فرزند دارد.
و اين حقوق را هر چند خداوند قرار داده ، اما در عين حال خودش محكوم به حكم احدى نميشود، و نميتوان چيزى را بگردن خدا انداخت ، و او را ملزم بچيزى كرد، همانطور كه از پاره اى استدلالهاى معتزله بر مى آيد كه خواسته اند خدايرا مواخذه كنند، لكن ممكن است خود خدايتعالى حقى را با زبان تشريع بر خود واجب كند، آنگاه گفته شود كه فلانى حقى بر خدا دارد،
همچنانكه فرموده : (كذلك حقا علينا ننج المؤ منين :) (اين حق بر ما واجب شد كه مؤ منين را نجات دهيم ) و نيز فرموده : (ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون :) (سخن ما در سابق بسود بندگان مرسل ما گذشت ، كه ايشان آرى تنها ايشان منصورند) و بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد نصر در آيه مطلق است ، و مقيد بچيزى نشده پس نجات دادن مؤ منين حقى بر خدا شده است ، و نصرت مرسلين حقى بر او گشته و خدا اين نصرت و انجاء را آبرو و شرف داده ، چون خودش آنرا جعل كرده ، و فعلى از ناحيه خودش ، و منسوب باو شده و بهمين جهت هيچ مانعى ندارد كه بدان سوگند خورد، و همچنين باولياء طاهرينش ، و يا بحق ايشان سوگند بخورد چون خودش حقى براى آنان بر خود واجب كرده ، و آن اين استكه ايشانرا به هر نصرتى كه بدان مرتبط شود، و بيانش گذشت ، يارى فرمايد.
و اما اينكه آن گوينده گفته بود: احدى بر خدا حقى ندارد سخنى است واهى و بى پايه .
بله اين حرف درست است كه كسى بگويد، هيچ كس نميتواند حقى براى خودش بر خدا واجب ساخته ، و خلاصه خدا را محكوم غير سازد، و بقهر غير، و مقهورش كند، ما هم در اين مطلب حرفى نداريم ، و ما نيز ميگوئيم : هيچ دعاگوئى نميتواند خدا را بحقى سوگند دهد كه غير خدا بر خدا واجب كرده باشد، ولى سوگند دادن خدا بحقى كه خودش بر خودش و براى كسى واجب كرده ، مانعى ندارد، چون خدا وعده خود را خلف نميكند (دقت فرمائيد).
341

آيات 94 - 99 بقره
قل ان كانت لكم الدار الاخرة عند اللّه خالصة من دون الناس فتمنوا الموت ان كنتم صادقين - 94 ولن يتمنوه ابدا بما قدمت ايديهم واللّه عليم بالظلمين - 95 ولتجدنهم اءحرص الناس على حيوة و من الذين اءشركوا يود اءحدهم لو يعمر اءلف سنة و ما هو بمزحزحه من العذاب ان يعمر واللّه بصير بما يعملون - 96 قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن اللّه مصدقا لما بين يديه و هدى و بشرى للمؤ منين - 97 من كان عدوالله و ملئكته و رسله و جبريل و ميكال فان اللّه عدو للكافرين - 98 و لقد اءنزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون - 99
ترجمه آيات
بگو اگر خانه آخرت نزد خدا در حاليكه از هر ناملايمى خالص باشد، خاص براى شما است و نه ساير مردم و شما در اين دعوى خود، راست مى گوئيد پس تمناى مرگ كنيد (تا زودتر بآن خانه برسيد) (94) در حاليكه هرگز چنين تمنائى نخواهند كرد براى آن جرمها كه مرتكب شدند و خدا هم از ظلم ظالمان بى خبر نيست (95)
تو ايشان را قطعا خواهى يافت كه حريص ترين مردمند بر زندگى ، حتى حريص تر از مشركين كه اصلا ايمانى بقيامت ندارند هر يك از ايشانرا كه وارسى كنى خواهى ديد كه دوست دارد هزار سال زندگى كند غافل از اينكه زندگى هزارساله او را از عذاب دور نميكند و خدا به آن چه ميكنند بينا است (96) بگو آنكس كه دشمن جبرئيل است بايد بداند كه وى قرآن را باذن خدا بر قلب تو نازل كرده نه از پيش خود قرآنيكه مصدق كتب آسمانى قبل و نيز هدايت و بشارت براى مؤ منين است (97) كسيكه دشمن خدا و ملائكه و رسولان او و جبرئيل و ميكائيل است بايد بداند كه خدا هم دشمن كافران است (98) با اينكه آياتى كه ما بر تو نازل كرده ايم همه روشن است و كسى بدان كفر نمى ورزد مگر فاسقان (99)
ادامه محاجه با يهود و اثبات دروغگوئى آنان و ترسشان از مرگ
بيان
(قل ان كانت لكم ) الخ ، از آنجا كه قول يهود: (لن تمسنا النار، الا اياما معدودة )، (جز چند روزى آتش با ما تماس نمى گيرد) و نيز در پاسخ اينكه (آمنوا بما انزل اللّه :) (ايمان بياوريد به آنچه خدا نازل كرده ) گفته بودند: (نؤ من بما انزل علينا،) (به آنچه بر خود ما نازل شده ايمان مى آوريم ) و اين دو جمله بالتزام دلالت ميكرد بر اينكه يهوديان مدعى نجات در آخرتند، و ديگرانرا اهل نجات و سعادت نميدانند، و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاكت و شقاوت نميدانند، چون بخيال خود جز ايامى چند معذب نميشوند، و آن ايام هم عبارتست از آن چند صباحى كه گوساله پرستيدند.
لذا خدايتعالى با خطابى با ايشان مقابله كرد، كه دروغگوئى آنان را در دعويشان ظاهر سازد، خطابيكه خود يهود بدون هيچ ترديدى آن را قبول دارد و آن اين استكه برسول گراميش دستور ميدهد بايشان بگويد: (قل ان كانت لكم الدار الاخرة ) يعنى اگر خانه آخرت از آن شما است ، و مراد از خانه آخرت سعادت در آخرت است براى اينكه وقتى كسى مالك خانه اى شد، به هر نحو كه خوشش ‍ آيد و دوست بدارد در آن تصرف مى كند، و به بهترين وجه دلخواه و سعادت مندانه ترين وجه وارد آن ميشود، (عند اللّه )، يعنى مستقر در نزد خدا و يا بگو بحكم خدا يا باذن او در حقيقت اين جمله نظير جمله : (ان الدين عنداللّه الاسلام ) (دين نزد خدا اسلام است ) ميباشد. (خالصة ) يعنى اگر خانه آخرت در نزد خدا خالص از آن شما است ، و مراد از خالص اين استكه مشوب بچيزى كه مكروه شما باشد نيست ، خلاصه عذاب و ذلتى مخلوط با آن نيست ، چون شما معتقديد كه در آن عالم عذاب نميشويد مگر چند روزى .
(من دون الناس )، برخلاف مردم ، چون شما تمامى اديان به جز دين خود را باطل مى دانيد (فتمنوا الموت ان كنتم صادقين )، پس آرزوى مرگ و رفتن بدان سراى را بكنيد، اگر راست ميگوئيد، و اين خطاب نظير خطاب (قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت ان كنتم صادقين ) (بگو اى كسانيكه يهودى گرى را شعار خود كرده ايد، اگر ميپنداريد كه تنها شما اولياء خدائيد نه مردم ، پس آرزوى مرگ كنيد، اگر راست مى گوئيد) ميباشد.
امتحان يهود كه آيا در ادعاى خود كه زندگى قرين به سعادت آخرت را خاص خود مى داندراست مى گويد يا دروغ ؟
و اين مؤ اخذه بلازمه امرى فطرى است ، امرى كه بيّن الاثر است ، يعنى اثرش براى همه روشن است ، بطوريكه احدى در آن كمترين شك نميكند و آن اين است كه انسان و بلكه هر موجود داراى شعور، وقتى كه بين راحتى و تعب مختار شود، البته راحتى را اختيار ميكند، و اگر ميان دو قسم زندگى يكى مكدر و آميخته با ناراحتى ها، و ديگرى خالص و صافى ، مخير شود، بدون هيچ ترديدى عيش ‍ خالص و گوارا را اختيار مى كند، و بفرضى هم كه بدون اختيار گرفتار زندگى پست و عيش مكدر شده باشد پيوسته آرزوى نجات از آن و رسيدن بعيش طيب و گوارا در سر مى پروراند، و حتى يك لحظه هم از حسرت بر آن زندگى خالى نيست ، نه قلبش ، و نه زبانش ، بلكه همواره براى رسيدن بآن سعى و عمل مى كند.
اين امر فطرى است ، حال ببينيم يهود در دعوى خود كه زندگى قرين به سعادت آخرت را خاص خود ميداند، راست مى گويد يا دروغ ، امتحانش مجانى است ، و آن اين است كه اگر راست بگويند، و آن زندگى خاص ايشان باشد، نه ساير مردم ، بايد بزبان دل و زبان سر، و با اركان بدن ، همواره آرزوى رسيدن بآنرا داشته باشند، و حال اينكه مى بينيم ابدا آرزوى آن را ندارند، چون ريگ در كفش دارند، انبياى خدا را كشته اند، بموسى كفر ورزيده اند، و پيمانهائى از خدا را نقض كرده اند، خدا هم كه داناى بستمكاران است .
(بما قدمت ايديهم ) اين جمله كنايه از عمل است ، از اين جهت كه بيشتر اعمال ظاهرى انسان ، با دست انجام ميشود، و انسان بعد از انجام ، آنرا بهر كس كه بدردش بخورد، و يا از او بخواهد، تقديم ميدارد، پس در اين جمله دو عنايت است اول اينكه تقديم را بدستها نسبت داده ، نه صاحبان دست ، دوم اينكه هر فعلى را عمل دانسته .
و سخن كوتاه آنكه : اعمال انسان و مخصوصا آن اعمالى كه بطور مستمر انجام ميدهد، بهترين دليل است بر آنچه كه در دل پنهان كرده ، اعمال زشت و افعال خبيث جز از باطنى خبيث حكايت نميكند،
باطنيكه هرگز ميل ديدار خدا و وارد شدن بخانه اولياء او را ندارد.
يهود نسبت به هر ملت ديگرى نسبت به زندگى دنيا مريض تر است
(ولتجدنهم احرص الناس على حيوة ) اين جمله بمنزله دليلى است كه جمله (ولن يتمنوه ابدا) الخ ، را بيان ميكند، و شاهد بر اين است كه ايشان هرگز تمناى مرگ نمى كنند، چون مى بينيم كه از هر مردمى ديگر بزندگى دنيا كه يگانه مانع آرزوى آخرت ، حرص ‍ بر آنست ، حريصترند.
و اينكه كلمه (حياة ) را نكره آورد، براى تحقير دنيا بود، همچنانكه در آيه (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان ، لو كانوا يعلمون ،) (اين زندگى دنيا جز لهوى و لعبى نيست و تنها زندگى آخرت است كه حيات محض است ، اگر بدانند) نيز زندگى دنيا را به لهو و لعب تعبير كرده .
(و من الذين اشركوا)، از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله عطف است بر كلمه (الناس )، و معنايش اينستكه يهوديان را مى يابى ، كه از همه مردم حتى از مشركين حريص تر بدنيايند.
(و ما هو بمز حزحه من العذاب اءن يعمر)، باز از ظاهر بر مى آيد كه كلمه (ما) در اول اين جمله ماى نافيه است ، و ضمير (هو) يا ضمير شاءن و قصه است ، و جمله (اءن يعمر) مبتداء، و جمله : (بمزحزحه من العذاب )، خبر آن باشد، و معنا چنين است كه (قصه از اين قرار است كه آرزوى هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند) و يا راجع است باينكه قبلا فرمود: (يك يك آنان دوست ميدارند هزار سال زندگى كنند)، و معنا چنين است كه (آن ، يعنى دوستى هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند).
(و جمله اءن يعمر) همان ضمير را بيان مى كند، و معناى آيه اين استكه يهوديان هرگز آرزوى مرگ نمى كنند، بلكه سوگند ميخورم كه ايشانرا حريص ترين مردم بر زندگى ناچيز و پست و جلوگير و مزاحم از زندگى سعيده آخرت خواهى يافت ، بلكه نه تنها حريص ترين مردم ، كه حتى حريص تر از مشركين خواهى يافت ، كه اصلا معتقد بقيامت و حشر و نشر نيستند، آرى يك يك يهود را خواهى يافت كه دوست ميدارد طولانى ترين عمرها را داشته باشد، و حال آنكه طولانى ترين عمر، او را از عذاب دور نميكند، چون عمر هر چه باشد بالاخره روزى بسر ميرسد.
(يود احدهم لو يعمر الف سنة )، منظور از هزار سال ، طولانى ترين عمر است ، و كلمه هزار، كنايه از بسيارى است ، چون در عرب آخرين مراتب عدد از نظر وضع فردى است ، و بيش از آن اسم جداگانه ندارد، بلكه با تكرار (هزار هزار) و يا تركيب (ده هزار و صد هزار) تعبير ميشود.
(بصير) يعنى عالم به ديدنى ها
(و اللّه بصير بما يعملون )، كلمه (بصير) از اسماء حسناى الهى است ، و معنايش علم بديدنيها است ، نه اينكه به معناى بينا و داراى چشم باشد، و در نتيجه بصير از شعب اسم عليم است .
بهانه يهود براى عدم ايمان به ن قرآ نهج البلاغله ما باجبرئيل دشمنيم
(قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) الخ ، سياق دلالت دارد بر اينكه آيه شريفه در پاسخ از سخنى نازل شده كه يهود گفته بودند، و آن اين بوده كه ايمان نياوردن خود را بر آنچه بر رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده تعليل كرده اند باينكه ما با جبرئيل كه براى او وحى مى آورد دشمنيم ، شاهد بر اينكه يهود چنين حرفى زده بودند اينستكه خداى سبحان درباره قرآن و جبرئيل با هم در اين دو آيه سخن گفته ، رواياتى هم كه در شاءن نزول آيه وارد شده ، اين استفاده ما را تاءييد ميكند.
و اما آيات مورد بحث در پاسخ از اينكه گفتند: ما بقرآن ايمان نمى آوريم براى اينكه با جبرئيل كه قرآن را نازل مى كند دشمنيم ، مى فرمايد اولا: جبرئيل از پيش خود قرآنرا نمى آورد، بلكه باذن خدا بر قلب تو نازل مى كند، پس دشمنى يهود با جبرئيل نبايد باعث شود كه از كلاميكه باذن خدا مى آورد اعراض كنند.
و ثانيا قرآن كتابهاى بر حق و آسمانى قبل از خودش را تصديق مى كند و معنا ندارد كه كسى به كتابى ايمان بياورد، و بكتابى كه آنرا تصديق مى كند ايمان نياورد.
و ثالثا قرآن مايه هدايت كسانى است كه بوى ايمان بياورند.
و رابعا قرآن بشارت است ، و چگونه ممكن است شخص عاقل از هدايت چشم پوشيده ، بشارتهاى آنرا بخاطر اينكه دشمن آنرا آورده ، ناديده بگيرد؟
و از بهانه دومشان كه گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم جواب ميدهد باينكه جبرئيل فرشته اى از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات خداى سبحان كارى ندارد، مثل ميكائيل و ساير ملائكه ، كه همگى بندگان مكرم خدايند، و خدا را در آنچه امر كند، نافرمانى نمى كنند، و هر دستورى بدهد انجام ميدهند.
و همچنين رسولان خدا از ناحيه خود، كاره اى نيستند، هر چه دارند به وسيله خدا، و از ناحيه او است ، خشمشان و دشمنى هايشان براى خداست ، پس هر كس با خدا و ملائكه او، و پيامبرانش ، و جبرئيلش ، و ميكائيلش ، دشمنى كند، خدا دشمن او است ، اين بود آن دو جوابيكه دو آيه مورد بحث بدان اشاره دارد.
وجه بكار بردن التفات در آيه شريفه
(فانه نزله على قلبك ) در اين آيه التفاتى از تكلم بخطاب كار رفته براى اينكه جمله (هر كس دشمن جبرئيل باشد) الخ ، كلام رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم است و جا داشت بفرمايد: (جبرئيل آنرا باذن خدا بر قلب من نازل كرده )، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: (بر قلب تو نازل كرده )، و اين تغيير اسلوب براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه قرآن همانطور كه جبرئيل در نازل كردنش ‍ هيچ استقلالى ندارد، و تنها مامورى است مطيع ، همچنين در گرفتن آن و رساندنش برسولخدا استقلالى ندارد،
بلكه قلب رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم خودش ظرف وحى خداست ، نه اينكه جبرئيل در آن قلب دخل و تصرفى كرده باشد و خلاصه جبرئيل صرفا ماءمور رساندن است .
اين را هم بدان كه آيات مورد بحث در اواخرش چند نوع التفات بكار رفته ، هر چند كه اساس و زمينه كلام خطاب به بنى اسرائيل است ، چيزى كه هست وقتى خطاب ، خطاب ملامت و سرزنش بود، و كلام هم بطول انجاميد، مقام اقتضاء مى كند كه گوينده بعنوان اينكه من از سخن با شما خسته شدم ، و شما لياقت آنرا نداريد كه بيش از اين روى سخن خود بشما بكنم لحظه به لحظه روى سخن از آنان برگرداند، و متكلم بليغ بايد باين منظور پشت سر هم التفات بكار ببرد، تا بفهماند من هيچ راضى نيستم با شما سخن بگويم ، از بس كه بد گوش و پست فطرتيد، از سوى ديگر اظهار حق را هم نميتوانم ترك نموده و از خطاب بشما صرفنظر كنم .
(عدو للكافرين ) الخ ، در اين جمله بجاى اينكه ضمير كفار را بكار ببرد، و بفرمايد: (عدو لهم )، اسم ظاهر آنان را آورده ، و نكته اش اين است كه بر علت حكم دلالت كند، و بفهماند اگر دشمن ايشانست ، بخاطر اين است كه ايشان كافرند، و بطور كلى خدايتعالى دشمن كفار است .
(و ما يكفر بها الا الفاسقون ) الخ ، اين جمله دلالت دارد بر اينكه علت كفر كفار چيست ؟ و آن فسق ايشانست ، پس كفار بخاطر فسق كافر شدند، و بعيد نيست كه الف و لام در (الفاسقون )، الف و لام عهد ذكرى ، و اشاره به اول سوره باشد، كه مى فرمود: (و ما يضل به الا الفاسقين ، الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه ) الخ ، و معنا چنين باشد: كه كفر نمى ورزند بآيات خدا، مگر همان فاسقانى كه در اول سوره نام برديم .
و اما سخن از جبرئيل ، و اينكه قرآن را چگونه بر قلب رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل ميكرده ، و نيز سخن از ميكائيل ، و ساير ملائكه ، بزودى در جاى مناسبى انشاءاللّه خواهد آمد.
بحث روايتى (شامل روايتى درباره دشمنى يهود باجبرئيل )
در مجمع البيان ذيل آيه ، (قل من كان عدوا لجبريل ) روايت آورده ، كه ابن عباس گفت : سبب نزول اين دو آيه اين مطلب بود، كه روايت كنند چون رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم وارد مدينه شد، اين صوريا و جماعتى از يهود اهل فدك نزد آن جناب آمده پرسيدند: اى محمد خواب تو چگونه است ؟ چون ما درباره خواب پيامبرى كه در آخر زمان مى آيد چيزى شنيده ايم .
فرمود، ديدگانم بخواب مى رود، ولى قلبم بيدار است ، گفتند، درست گفتى اى محمد، حال بگو ببينيم فرزند از پدر است يا از مادر؟ فرمود: اما استخوانها و اعصاب و رگهايش از مرد است ،
و اما گوشت و خون و ناخن و مويش از زن است گفتند: اين را نيز درست گفتى اى محمد، حال بگو بدانيم : چه ميشود كه فرزند شبيه بعموهايش ميشود ولى بدائى هايش شباهت پيدا نمى كند؟ و يا فرزندى بدائى هايش شباهت بهم ميرساند، و هيچ شباهتى بعموهايش ‍ ندارد؟ فرمود: از نطفه زن و مرد هر يك بر ديگرى غلبه كند، فرزند بخويشان آن طرف شباهت پيدا مى كند، گفتند: اى محمد اينرا نيز درست گفتى ، حال از پروردگارت بگو كه چيست ؟ اينجا خداى سبحان سوره ، (قل هو اللّه احد) را تا بآخر نازل كرد، ابن صوريا گفت : يك سوال ديگر مانده ، اگر جوابم بگوئى بتو ايمان مى آورم ، و پيرويت مى كنم ، بگو ببينم : از ميان فرشتگان خدا كداميك بتو نازل ميشود. و وحى خدا را بر تو نازل مى كند؟ راوى ميگويد: رسولخدا فرمود: جبرئيل ، ابن صوريا گفت : اين دشمن ماست چون جبرئيل همواره براى جنگ و شدت و خونريزى نازل مى شود، ميكائيل خوبست ، كه همواره براى رفع گرفتاريها و آوردن خوشيها نازل ميشود، اگر فرشته تو ميكائيل بود، ما بتو ايمان مى آورديم .
كيفيت خواب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم
مؤ لف : اينكه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: چشمم ميخوابد و قلبم بيدار است تنها در اين حديث نيامده ، بلكه احاديثى بسيار چه از عامه و چه از خاصه در اين باب رسيده ، و معنايش اين است كه آنجناب با خوابيدن از خود بيخود نميشده ، و در خواب ميدانسته كه خواب است ، و آنچه مى بيند در خواب ، مى بى ند، نه در بيدارى .
و اين حالت گاهى در بعضى از افراد صالح پيدا ميشود، و منشاء آن طهارت نفس و اشتغال بياد پروردگار، و مقام او است ، علتش هم اين است كه وقتى نفس آدمى بر مقام پروردگار اشراف يافت ، اين اشراف ديگر نمى گذارد از جزئيات زندگى دنيا و نحوه ارتباطى كه اين زندگى به پروردگار دارد غافل بماند، و اين خود يكنوع مشاهده است كه براى آنگونه افراد دست ميدهد و ما از آن ميفهميم كه آدمى در عالم حيات دنيوى در حال خواب است ، حال چه اينكه راستى بخواب هم رفته باشد، يا باصطلاح ما بيدار باشد، خلاصه آنكسى هم كه در نظر ما فرورفتگان در ماديات و محسوسات ، بيدار است ، در نظر آن افراد هوشيار، خواب است .
همچنانكه از اميرالمؤ منين على بن ابيطالب صلوات اللّه عليه هم روايت شده كه فرمود: (الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا) مردم در خوابند، و چون بميرند، بيدار ميشوند، (تا آخر حديث ) و بزودى انشاءاللّه بحث مفصلى پيرامون اين معنا، و نيز كلامى پيرامون ساير فقرات حديث بالا در موارديكه مناسب باشد در اين كتاب خواهد آمد.

آيات 101 - 100 بقره
اءو كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم بل اءكثرهم لا يؤ منون - 100
و لما جائهم رسول من عند اللّه مصدق لما معهم نبذ فريق من الذين اوتوا الكتاب كتاب اللّه وراء ظهورهم كانهم لايعلمون -101.
ترجمه آيات :
آيا اين درست است كه هر وقت عهدى ببندند عده اى از ايشان ، آنرا بشكنند و پشت سر اندازند بلكه بيشترشان ايمان نمى آورند (100) و چون فرستاده اى از ناحيه خدا بسويشان آيد كه كتب آسمانيشان را تصديق كند باز جمعى از آنها كه كتب آسمانى دارند كتاب خدا را پشت سر اندازند و خود را بنادانى بزنند (101)
بيان آيات
كلمه (نبذه ) از ماده (نون - باء- ذال ) است ، كه بمعناى دور انداختن است (ولما جائهم رسول ) الخ ، مراد از اين رسول ، پيامبر عزيز اسلام است ، نه هر پيامبرى كه تورات يهود را تصديق داشته ،
چون جمله : (ولما جائهم ) استمرار را نمى رساند، بلكه دلالت بر يكبار دارد، و اين آيه بمخالفت يهود با حق و حقيقت اشاره مى كند، كه از در دشمنى با حق ، بشارتهاى تورات بآمدن پيامبر اسلام را كتمان كردند، و به پيامبرى كه تورات آنان را تصديق ميكرد ايمان نياوردند.

آيات 102 - 103 بقره

واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان وما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر وما اءنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت و ما يعلمان من اءحد حتى يقولا انما نحن فتنة فلا تكفر فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء و زوجه وما هم بضارين به من احد الا باذن اللّه و يتعلمون ما يضرهم ولا ينفعهم ولقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق و لبئس ما شروا به اءنفسهم لو كانوا يعلمون - 102
ولو اءنهم آمنوا و اتقوا لمثوبة من عنداللّه خير لو كانوا يعلمون - 103.

ترجمه آيات
يهوديان آنچه را كه شيطانها بنادرست بسلطنت سليمان نسبت ميدادند پيروى كردند در حاليكه سليمان با سحر، آن سلطنت را بدست نياورده و كافر نشده بود ولكن شيطانها بودند كه كافر شدند و سحر را بمردم ياد ميدادند،
و نيز يهوديان آنچه را كه برد و فرشته بابل ، هاروت و ماروت نازل شده بود بنادرستى پيروى مى كردند چون آنها با حدى سحر تعليم نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند كه ما فتنه و آزمايشيم مبادا اين علم را در موارد نامشروع بكار بندى و كافر شوى ولى يهوديان از آندو نيز چيزها را از اين علم گرفتند كه با آن ميانه زن و شوهرها را بهم مى زدند، هر چند كه جز باذن خدا بكسى ضرر نمى زدند ولى اين بود كه از آندو چيزهائى آموختند كه مايه ضررشان بود و سودى برايشان نداشت با اينكه ميدانستند كسيكه خريدار اينگونه سحر باشد آخرتى ندارد و چه بد بهائى بود كه خود را در قبال آن فروختند، اگر ميدانستند (2.1) و اگر ايمان آورده و تقوى پيشه مى كردند مثوبتى نزد خدا داشتند كه اگر مى فهميدند از هر چيز ديگرى برايش آن بهتر بود (3.1).
اختلاف عجيب مفسرين در تفسير آيه 102
بيان
(واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك ) الخ ، مفسرين در تفسير اين آيه اختلاف عجيبى براه انداخته اند، بطوريكه نظير اين اختلاف را در هيچ آيه اى از ايشان نمى يابيم ، يك اختلاف كرده اند در اينكه مرجع ضمير (اتبعوا) چه كسانند؟ آيا يهوديان عهد سليمانند؟ و يا يهوديان عهد رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ؟ و يا همه يهوديان ؟ دومين اختلافشان در اين است كه كلمه (تتلوا) آيا بمعناى اين است كه پيروى مى كردند آنچه را كه شياطين پيروى مى كردند و به آن عمل مى نمودند؟ يا بمعناى اين است كه (ميخواندند)؟ و يا به معناى (تكذيب مى كردند) مى باشد؟
اختلاف سومشان در اين است كه منظور از شياطين كدام شياطين است ؟ شياطين جن ؟ و يا شياطين انس ؟ و يا هر دو؟ اختلاف چهارمشان در اينست كه معناى (على ملك سليمان ) چيست ؟
آيا بمعناى (در ملك سليمان است )؟ و يا به معناى (در عهد ملك سليمان است ؟ و يا همان ظاهر كلام با استعلائيكه در معناى كلمه (على ) هست مراد است ؟ و يا معنايش (على عهد ملك سليمان ) است ؟
اختلاف پنجمشان در معناى جمله : (ولكن الشياطين كفروا) الخ است ، كه آيا شيطانها بدين جهت كافر شدند كه سحر را براى مردم استخراج كردند؟ و يا براى اين بود كه سحر را به سليمان نسبت دادند؟ و يا آنكه اصلا معناى (كفروا) (سحروا) ميباشد؟
اختلاف ششم آنان در جمله : (يعلمون الناس السحر) الخ ، است كه آيا رسما سحر را به مردم آموختند؟ و يا راه استخراج آنرا ياد دادند؟ و گفتند كه سحر در زير تخت سليمان مدفون است ، و مردم آنرا بيرون آورده ، و ياد گرفتند؟
اختلاف هفتمشان در اين است : جمله (وما انزل على الملكين ) الخ ، چه معنا دارد؟ آيا حرف (ما) در اين جمله موصوله ، و عطف بر (ما) ى موصوله در جمله (ما تتلوا) الخ ، است ؟ و يا آنكه موصوله و عطف بر كلمه (السحر) است ؟ و معنايش اينستكه بمردم آنچه را كه بر دو ملك نازل شد ياد دادند؟
و يا آنكه حرف (ما) موصوله نيست ؟ بلكه نافيه و واو قبل از آن استينافيه است ، و جمله ، ربطى بماقبل ندارد، و معنايش اين استكه هيچ سحرى بر دو ملك نازل نشد و ادعاى يهود بيهوده است ؟
اختلاف هشتمشان در معناى انزال است ، كه آيا منظور نازل كردن از آسمان است ؟ يا نازل كردن از بلنديهاى زمين ؟
اختلاف نهمشان در معناى كلمه (ملكين ) است ، كه آيا اين دو ملك از ملائكه آسمان بودند؟ يا دو انسان زمينى و دو ملك بكسره لام يعنى پادشاه بوده اند؟ - البته اگر كلمه نامبرده را مانند بعضى از قرائتهاى شاذ بكسره لام بخوانيم - و يا به قرائت مشهور دو ملك بفتحه لام بودند، ولى منظور از آن ، دو انسان صالح و متظاهر بصلاح مى باشد.
اختلاف دهمشان در معناى كلمه (بابل ) است ، كه آيا منظور از آن بابل عراق است ؟ يا بابل دماوند؟ و يا از نصيبين گرفته تا راءس العين است ؟ اختلاف يازدهمشان در معناى جمله (وما يعلمان ) است ، كه آيا معناى ظاهرى تعليم مراد است ؟ و يا كلمه (علم ) بمعناى (اعلم - اعلام كرد) است .
اختلاف دوازدهمشان در معناى جمله (فلا تكفر) است ، كه آيا معنايش اين است كه با عمل بسحر كفر مورز؟ و يا با آموختن و يا با هر دو؟
اختلاف سيزدهمشان در معناى جمله (فيتعلمون منهما) است ، كه آيا ضمير (منهما) به هاروت و ماروت بر ميگردد؟ و يا بسحر و كفر؟ و يا معنايش اينستكه مردم از دو ملك بجاى آنچه كه آنها تعليمشان كردند، علم بر هم زدن ميانه زن و شوهر را آموختند، با اينكه آندو از آن كار نهى كرده بودند.
اختلاف چهاردهمشان در جمله (ما يفرقون به بين المرء و زوجه ) است ، كه آيا با سحر ميانه زن و شوهر محبت و دشمنى ايجاد مى كرده اند، و يا آنكه يكى از آن دو را مغرور ساخته ، و بكفر و شرك وا مى دا شتند، و ميانه زن و شوهر اختلاف دينى مى انداختند؟ و يا با سخن چينى و سعايت ، بين آندو را گل آلود نموده و سرانجام جدائى مى انداختند؟. اين بود چند مورد از اختلافاتى كه مفسرين در تفسير جملات و مفردات اين آيات و متن اين قصه دارند.
البته اختلافهاى ديگرى در خارج اين قصه دارند، هم در ذيل آيه ، و هم در خود قصه ، و آن اين است كه آيا اين آيات در مقام بيان داستانى است كه در خارج واقع شده ، يا آنكه ميخواهد مطلبى را با تمثيل بيان كند، و يا در صدد معناى ديگر است ،
كه اگر احتمالها و اختلافهائى را كه ذكر كرديم در يكديگر ضرب كنيم ، حاصل ضرب سر از عددى سرسام آور در مى آورد، و آن يك مليون و دويست و شصت هزار احتمال است .
و بخدا سوگند اين مطلب از عجائب نظم قرآن است ، كه يك آيه اش با مذاهب و احتمالهائى ميسازد، كه عددش حيرت انگيز و محيرالعقول است ، و در عين حال كلام همچنان بر حسن و زيبائى خود متكى است ، و بزيباترين حسنى آراسته است ، و خدشه اى بر فصاحت و بلاغتش وارد نميشود، و انشاءاللّه نظير اين حرف در تفسير آيه : (اءفمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منه ، و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة ) از نظر خواننده خواهد گذشت .
تفسير آيه از نظر ما
اين بود اختلافات مفسرين ، و اما آنچه خود ما بايد بگوئيم اين است كه آيه شريفه - البته با رعايت سياقى كه دارد - ميخواهد يكى ديگر از خصائص يهود را بيان كند و آن متداول شدن سحر در بين آنان است ، و اينكه يهود اين عمل خود را مستند به يك و يا دو قصه مى دانند، كه ميانه خودشان معروف بوده ، و در آن دو قصه پاى سليمان پيغمبر و دو ملك بنام هاروت و ماروت در ميان بوده است .
پس بنابراين كلام عطف است بر صورتى كه ايشان از قصه نامبرده در ذهن داشته اند، و ميخواهد آن صورت را تخطئه كند، و بفرمايد جريان آنطور نيست كه شما از قصه در نظر داريد، آرى يهود بطوريكه قرآن كريم از اين طائفه خبر داده ، مردمى هستند اهل تحريف ، و دست اندازى در معارف و حقايق ، نه خودشان و نه احدى از مردم نميتوانند در داستانهاى تاريخى بنقل يهود اعتماد كنند.
چون هيچ پروائى از تحريف مطالب ندارند، و اين رسم و عادت ديرينه يهود است ، كه در معارف دينى در هر لحظه بسوى سخنى و عملى منحرف ميشوند، كه با منافعشان سازگارتر باشد، و ظاهر جملات آيه بر صدق اين معنا كافى است .
و بهر حال از آيه شريفه بر مى آيد كه سحر در ميانه يهود امرى متداول بوده ، و آنرا به سليمان نسبت ميدادند، چون اينطور مى پنداشتند، كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را، و آن تسخير جن و انس و وحش و طير را، و آن كارهاى عجيب و غريب و خوارقى كه ميكرد، بوسيله سحر كرد، كه البته همه آن معلومات در دست نيست ، مقدارى از آن بدست ما افتاده ، يك مقدار از سحر خود را هم بدو ملك بابل يعنى هاروت و ماروت نسبت ميدهند، و قرآن هر دو سخن ايشان را رد ميكند، و مى فرمايد: آنچه سليمان مى كرد، بسحر نميكرد و چطور ممكن است سحر بوده باشد، و حال آنكه سحر كفر بخدا است ، و تصرف و دست اندازى در عالم بخلاف وضع عادى آنست ،
خدايتعالى عالم هستى را بصورتى در ذهن موجودات زنده و حواس آنها در آورده ، آنوقت چگونه ممكن است سليمان پيغمبر اين وضع را بر هم زند؟ و در عين اينكه پيامبرى است معصوم ، بخدا كفر ورزد با اينكه خدايتعالى درباره اش صريحا فرموده : (وما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر) و نيز مى فرمايد (ولقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق )، و چگونه ممكن است مردم بدانند كه هر كس پيرامون سحر بگردد آخرتى ندارد، ولى سليمان اين معنا را نداند؟ پس سليمان مقامش ‍ بلندتر و ساحتش مقدستر از آنست كه سحر و كفر بوى نسبت داده شود، براى اينكه خدا قدر او را در چند جا از كلامش ، يعنى در سوره هاى مكى كه قبل از بقره نازل شده ، چون سوره انعام و انبياء و نحل ، و ص ، عظيم شمرده و او را بنده اى صالح ، و نبى مرسل خوانده ، كه علم و حكمتش داده و ملكى ارزانى داشت كه احدى بعد از او سزاوار چنان ملكى نيست .
چنين كسى ساحر نميشود، بلكه داستان ساحرى او از خرافات كهنه ايست كه شيطانها از پيش خود تراشيده ، و بر اولياء انسى خود خواندند و با اضلال مردم و سحرآموزى به آنان كافر شدند و قرآن كريم درباره دو ملك بابل هاروت و ماروت ايشانرا رد كرده ، باينكه هر چند سحر بآندو نازل شد، لكن هيچ عيبى هم در اين كار نيست ، براى اينكه منظور خدايتعالى از اينكار امتحان بود.
همچنانكه اگر شر و فساد را بدلهاى بشر الهام كرد، اشكالى متوجهش نميشود چون اينكار را باز بمنظور امتحان بشر كرده ، و يكى از مصاديق قدر است ، آندو ملك هم هر چند كه سحر بر آنان نازل شد، ولى آندو به احدى سحر نمى آموختند، مگر آنكه مى گفتند: هوشيار باشيد كه ما فتنه و مايه آزمايش توايم ، زنهار، با استعمال بى مورد سحر كافر نشوى و تنها در مورد ابطال سحر و رسوا كردن ساحران ستمگر بكار بندى ولى مردم سحرى از آندو آموختند كه با آن مصالحى را كه خدا در طبيعت و مجارى عادت نهاده بود فاسد ميكردند، مثلا ميانه مرد و زن را بهم ميزدند، تا شرى و فسادى براه اندازند، و خلاصه از آندو سحرى مى آموختند كه مايه ضررشان بود، نه مايه نفعشان .
پس اينكه خداى تعالى ميفرمايد: (واتبعوا) منظورش آن يهوديانى است كه بعد از حضرت سليمان بودند، و آنچه را شيطانها در عهد سليمان و عليه سلطنت او از سحر بكار مى بردند، نسل بنسل ارث برده ، و همچنان در بين مردم بكار ميبردند و بنابراين معناى كلمه (تتلوا) (جعل و تكذيب ) شد دليلش هم اين است كه با حرف (على ) متعدى شده ، و دليل بر اينكه مراد از شيطانها طائفه اى از جن است ، اين است كه ميدانيم اين طائفه در تحت سيطره سليمان قرار گرفته ، و شكنجه ميشدند، و آن جناب بوسيله شكنجه آنها را از شر و فساد باز ميداشته ،
چون در آيه : (ومن الشياطين من يغوصون له ، ويعملون عملا دون ذلك ، و كنّا لهم حافظين ) فرموده : بعضى از شيطانها برايش ‍ غواصى مى كرده اند، و بغير آن اعمالى ديگر انجام ميدادند، و ما بدين وسيله آنها را حفظ مى كرديم ، كه از آن بر مى آيد مراد به شيطانها جن است و منظور از بكارگيرى آنها حفظ آنها بوده : و نيز در آيه : (فلما خر تبينت الجن ان لو كانوا يعلمون الغيب ، مالبثوا فى العذاب المهين ) (همينكه جنازه سليمان بعد از شكسته شدن عصايش بزمين افتاد، آنوقت جن فهميد كه اگر علمى بغيب مى داشت ، مى فهميد سليمان مدتهاست از دنيا رفته ، در اين همه مدت زير شكنجه او نمى ماند، و اين همه خوارى نميكشيد، كه از آن فهميده مى

تفسیر المیزان_جلد_1(استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش17(استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه )

لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى گويد، باينكه

:(الم تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)؟ يعنى مگر نمى دانى

كه خدا بر همه چيز قادر است ، و مثلا مى تواند بجاى هر چيزيكه

فوت شده ، بهتر از آنرا و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم ...

EXrozblog.comEX

استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه
لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى گويد، باينكه : (الم تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)؟ يعنى مگر نمى دانى كه خدا بر همه چيز قادر است ، و مثلا مى تواند بجاى هر چيزيكه فوت شده ، بهتر از آنرا و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته باينكه : (الم تعلم ان اللّه له ملك السموات و الارض ؟ و مالكم من دون الله من ولى ولا نصير؟) يعنى وقتى ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان بود، پس او مى تواند بهر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند، و غير خدا هيچ سهمى از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداى سبحان را بگيرد، و سد باب آن كند.
پس هيچكس مالك هيچ چيز نيست ، نه ابتداء و نه با تمليك خدايتعالى ، براى اينكه آنچه را هم كه خدا بغير خود تمليك كند، باز مالك است ،
بخلاف تمليكى كه ما بيكديگر مى كنيم ، كه وقتى من خانه خود را بديگرى تمليك مى كنم در حقيقت خانه ام را از ملكيتم بيرون كرده ام ، و ديگر مالك آن نيستم ، و اما خدايتعالى هر چه را كه بديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران ، خودش نيز مالك است ، نه اينكه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد.
پس اگر به حقيقت امر بنگريم ، مى بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است ، و اگر بملكى كه بما تمليك كرده بنگريم ، و متوجه باشيم كه ما استقلالى در آن نداريم ، مى بينيم كه او ولى ما در آن نعمت است ، و چون باستقلال ظاهرى خود كه او بما تفضل كرده بنگريم - با اينكه در حقيقت استقلال نيست ، بلكه عين فقر است بصورت غنى ، و عين تبعيت است بصورت استقلال - مع ذلك مى بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و يارى او، نميتوانيم امور خود را تدبير كنيم ، آنوقت درك مى كنيم كه او ياور ما است .
و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته ايست كه از حصر در آيه استفاده ميشود حصريكه از ظاهر، (ان اللّه له ملك السموات و الارض ) بر مى آيد پس ميتوان گفت : دو جمله (الم تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير) و (الم تعلم ان اللّه له ملك السموات و الارض ) دو جمله مرتب هستند، مرتب بآن ترتيبى كه ميانه دو اعتراض هست .
و دليل بر اينكه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است ، و آيه شريفه پاسخ از هر دو است ، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته ، و بدون وصل آورده يعنى بين آندو، واو عاطفه نياورده است ، و جمله (وما لكم من دون اللّه من ولى ولا نصير)، هم مشتمل بر پاسخ ديگرى از هر دو اعتراض است ، البته پاسخ جداگانه اى نيست ، بلكه بمنزله متمم پاسخهاى گذشته است .
مى فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتى خود را در نظر مى گيريد، كه خدا بشما رحمت كرده ، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست ، و جدا از او و مستقل از او نيست ، پس باز خدا به تنهائى ولى شما است ، و در نتيجه ميتواند در شما و در مايملك شما هر قسم تصر فى كه بخواهد بكند.
و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهرى خود را در نظر گرفته ، و در آن جمود بخرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهرى و ملك و قدرت عاريتى شما، خود بخود براى شما تاءمين نميشود، و نميتواند خواسته شما را برآورد، و مقاصد شما را رام شما كند، و به تنهائى مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است ، و در نتيجه او ميتواند از اين طريق ، يعنى از طريق يارى ، هر رقم تصرفى كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهى كه طى كنيد، ميتواند تصرف كند، (دقت فرمائيد.)
در جمله : (ومالكم من دون اللّه ) بجاى ضمير، اسم ظاهر آمده ، يعنى بجاى اينكه بفرمايد: (دونه ) فرموده (دون اللّه )، و اين بدان جهت بوده كه جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل ، و جدا از ما قبل بوده ، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده ، و احتياجى بآن نداشته است .
پنج نكته پيرامون نسخ
پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد، اول اينكه نسخ تنها مربوط باحكام شرعى نيست بلكه در تكوينيات نيز هست ، دوم اينكه نسخ همواره دو طرف ميخواهد، يكى ناسخ ، و يكى منسوخ ، و يا يك طرف فرض ندارد، سوم اينكه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است .
چهارم اينكه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافى دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتى دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است ، پس تنافى و تناقض كه در ظاهر آندو است ، با همين مصلحت مشترك كه در آندو است ، برطرف ميشود، پس اگر پيغمبرى از دنيا برود، و پيغمبرى ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكى ناسخ ديگرى است .
اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادى بدنيا آيند، و در مدتى معين روزى بخورند و سپس ‍ هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبرى ديگر و نسخ احكام دينى آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاى اختلافى است كه در دوره هاى بشريت است ، چون بشر رو بتكامل است و بنابراين وقتى يك حكم دينى بوسيله حكمى ديگر نسخ ميشود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براى مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براى آنان حكم پيغمبر خودشان صالح تر است و براى مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح تر است ، لذا هيچ تناقضى ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحكام يك پيغمبر بسنجيم ، مانند حكم عفو در ابتداى دعوت اسلام كه مسلمانان عده اى داشتند و عده اى نداشتند و چاره اى جز اين نبود كه ظلم و جفاى كفار را ناديده بگيرند و ايشانرا عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آنروز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت ، ولى در زمان اول نداشت .
آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه مى فهمانند بزودى نسخ خواهند شد
از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه بطور اشاره مى فهمانند كه بزودى نسخ خواهند شد و حكم در آن براى ابد دوام ندارد، مانند آيه : (فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى اللّه بامره )، (فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد)،
كه بروشنى مى فهماند: حكم عفو و گذشت دائمى نيست و بزودى حكمى ديگر مى آيد، كه بعدها بصورت حكم جهاد آمد.
و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده : (فامسكو هن فى البيوت ، حتى يتوفيهن الموت اءو يجعل اللّه لهن سبيلا)، (ايشان را در خانه ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهى برايشان معين كند)، كه باز بوضوح مى فهماند حكم حبس موقتى است و همينطور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن بزناكاران نسخ گرديد، پس جمله : (حتى ياءتى اللّه بامره ) در آيه اول و جمله (او يجعل اللّه لهن سبيلا) در آيه دوم خالى از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتى است و بزودى دستخوش نسخ خواهند شد.
پنجم اينكه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است ، غير آن نسبتى است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين است ، براى اينكه تنافى ميانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است ، باين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مى رسد كه آنهم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آنگاه رافع اين تضاد و تنافى ، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتى است كه در هر دو هست .
بخلاف عام و خاص ، و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين ، كه ظهور دليل عام و مطلق و مجمل ، قبل از جستجو از دليل مخصص و مقيد و مبين ظهورى تمام نيست وقتى دليل مخصص پيدا شد، با قوتى كه در ظهور لفظى آن هست ، دليل عام را تخصيص مى زند و همچنين وقتى دليل مقيد پيدا شد، با قوت ظهور لفظيش دليل مطلق را تفسير مى كند و نيز وقتى دليل مبين پيدا شد، با قوت ظهورش بيانگر دليل مجمل ميشود كه تفصيل آن در فن اصول فقه بيان شده است و همچنين است تنافى ميانه دو آيه ايكه يكى محكم است و يكى متشابه كه انشاءاللّه بحث از آن در ذيل آيه : (منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ) از نظر خواننده عزيز خواهد گذشت .
(او ننسها) اين كلمه بصورت نون مضمومه و سين بصداى كسره قرائت شده كه بنابراين مشتق از انساء خواهد بود كه بمعناى بردن چيزى از خزينه علم و خاطر كسى است و توضيحش گذشت كه خدا چگونه ياد چيزى را از دل كسى مى برد.
فراموشاندن (انساء) آيه اى از آيات خدا شاملرسول خدا نمى شود
و اين خود كلامى است مطلق و بدون قيد و يا بعنايتى ديگر، عام و بدون مخصص كه اختصاصى برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ندارد و بلكه ميتوان گفت اصلا شامل آنجناب نميشود،
براى اينكه آيه : (سنقرئك فلا تنسى ، الا ما شاءاللّه ): (بزودى بتو قدرت خواندن ميدهيم ، بطوريكه ديگر آنرا فراموش نخواهى كرد مگر چيزيرا كه خدا بخواهد). كه از آيات مكى است و قبل از آيه نسخ مورد بحث كه مدنى است نازل شده ، فراموشى را از رسولخدا نفى مى كند و ميفرمايد: تو ديگر هيچ آيه اى را فراموش نميكنى ، با اين حال ديگر چگونه انساء آيه اى از آيات شامل رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ميشود؟ خواهى گفت : در آخر آيه هفتم از سوره اعلى ، جمله : (الا ما شاءاللّه ) آمده و از آن فهميده مى شود كه اگر خدا بخواهد، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز فراموش ميكند، در پاسخ مى گوئيم : اين استثناء مانند استثناء در آيه : (خالدين فيها مادامت السموات و الارض ، الا ماشاء ربك ، عطاء غير مجذوذ)، (در حالى كه همواره و جاودانه در آن بهشت ها هستند، مادام كه آسمانها و زمين هستند، (الا ماشاء ربك ) (و اين عطائى است كه قطع شدن برايش نيست ) مى باشد كه در آيه اى قرار گرفته كه سه بار جاودانگى بهشتيانرا تكرار كرده ، هم با كلمه (خالدين ) و هم با جمله : (ما دامت السموات و الارض ) و هم با جمله : (عطاء غير مجذوذ).
پس مى فهميم كه اين استثناء براى اين نيست كه بفهماند يك روزى اهل بهشت از بهشت بيرون ميشوند، بلكه تنها باين منظور آمده كه بفهماند خدا مانند شما انسانها نيست كه وقتى كارى از شما سر زد ديگر قدرت و اختيار قبل از انجام آن از دستتان بيرون مى شود، بلكه خدا بعد از انجام هر كار باز قدرت قبل از انجام را دارد،
وجه استثنا در (الا ماشاء اللّه ) بمعنى اثبات فراموشى در مواردى كه خدا بخواهد نيست
در آيه مورد بحث هم استثناء براى همين معنا آمده ، نه اينكه بخواهد بگويد: تو آيات قرآن را فراموش نمى كنى ، مگر آن آياتى را كه خدا بخواهد، چون اگر منظور اين بود، ديگر جمله : (فلا تنسى )، (پس ديگر فراموش نميكنى ) معنا نداشت چون از اين جمله بر مى آيد كه فراموش نكردن يك عنايتى است كه خدا بشخص آنجناب كرده و منتى است كه بر آنجناب نهاده و اگر مراد اين بود كه بفرمايد: هر چه را فراموش كنى به مشيت خدا فراموش كرده اى ، اختصاصى براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نميشد چون هر صاحب حافظه اى از انسان و ساير حيوانات ، هر چه را بياد داشته باشند و هر چه را از ياد ببرند، همه اش مشيت خدا است .
رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم قبل از نزول اين آيه و اين اقراء امتنانى كه آيه : (سنقرئك فلا تنسى ) وعده آن را مى دهد، هر چه بياد ميداشت و يا از ياد مى برد بمشيت خدايتعالى بود، و آيه نامبرده هيچ عنايت زائدى براى آنجناب اثبات نمى كند، در حالى كه ميدانيم در مقام اثبات چنين عنايتى است .
پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت ، هيچ منظورى ندارد مى خواهد بفرمايد ما قدرت خواندن بتو ميدهيم و تو ديگر تا ابد آن را از ياد نميبرى و خدا با اين حال قدرت آن را دارد كه آن را از يادت ببرد، (دقت فرمائيد).
همه اينها بر اساس قرائنى بود كه گفتيم ، البته بعضى از قاريان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده اند كه بنابراين قرائت كلمه مورد بحث از ماده (ن - سين - ء ) گرفته شده ، و (نسى ء) به معناى تاءخير انداختن است و معناى آيه بنابراين قرائت چنين مى شود: كه ما هيچ آيتى را با از بين بردن نسخش نمى كنيم و با تاءخير اظهار آن ، عقبش نمى اندازيم ، مگر آنكه آيتى بهتر از آن يا مانند آن مى آوريم و تصرف الهى با تقديم و تاءخير در آيات خود باعث فوت كمال و يا فوت مصلحتى نمى شود.
دليل بر اينكه مراد بيان اين نكته است ، كه تصرف الهى همواره بر طبق كمال و مصلحت است ، جمله : (بخير منها، او مثلها) است ، چون خيريت هميشه با كمال موجود و يا مصلحت حكم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است ، كه موجودى در خيريت مماثل موجودى ديگر و يا بهتر از آن ميشود، (دقت فرمائيد).
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره وقوع نسخ در مواردى از كلام اللّه )
روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و منسوخ هست .
و در تفسير نعمانى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آمده كه آنجناب بعد از معرفى عده اى از آيات منسوخ و آياتى كه آنها را نسخ كرده ، فرموده : و آيه : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون )، (من جن و انس را نيافريدم مگر براى اينكه عب ادتم كنند.) با آيه : (و لايزالون مختلفين ، الا من رحم ربك ، و لذلك خلقهم )، (و پيوسته در اختلافند مگر آنهائى كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و بهمين منظور هم خلقشان كرده ) نسخ شده ، چون در اولى غرض از خلقت را عبادت معرفى مى كرد و در اين آيه ميفرمايد براى اينكه رحمشان كند خلقشان كرده .
مؤ لف : اين روايت دلالت دارد بر اينكه امام (عليه السلام ) نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآنى يعنى نسخ حكم شرعى دانسته و بنا بفرمايش امام آيه دومى حقيقتى را اثبات مى كند كه باعث مى شود حقيقت مورد اثبات آيه اولى تحديد شود و بعبارتى روشن تر اينكه آيه اولى غرض از خلقت را پرستش خدا معرفى مى كرد،
در حالى كه مى بينيم كه بسيارى از مردم از عبادت او سر باز مى زنند و از سوى ديگر خداى تعالى هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمى شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگى را عبادت دانسته است ؟.
آيه دوم توضيح مى دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لايزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن گير همه آنان مى شود، مگر آن عده اى كه عنايت خاصه خدائى دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براى همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود.
پس آيه دوم براى خلقت غايت و غرضى اثبات مى كند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است كه اين غرض ‍ تنها در بعضى از بندگان حاصل است ، نه در همه ، با اينكه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مى دانست در نتيجه جمع بين دو آيه باين مى شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضى از بندگان بخاطر خلقت بعضى ديگر است ، باز آن بعض هم خلقتش براى بعض ديگر است تا آنكه باهل عبادت منتهى شود، يعنى آنهائى كه براى عبادت خلق شده اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است ، همچنانكه يك مؤ سسه كشت و صنعت ، باين غرض تاءسيس ‍ مى شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤ سسه كشت ، گياه هم هست اما براى اينكه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهترى شود.
پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براى سيب و گلابى است و نگهدارى دام هم براى سيب و گلابى است ، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براى عبادت است .
و بهمين اعتبار است كه امام (عليه السلام ) فرموده : آيه دوم ناسخ آيه اول است و نيز در همان تفسير از آنجناب روايت شده كه فرمود: آيه : (وان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا)، بوسيله (ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون ، لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون ، لا يحزنهم الفزع الاكبر) نسخ شده ، چون در آيه اول مى فرمايد: احدى از شما نيست مگر آنكه بدوزخ وارد مى شود، و در آيه دوم مى فرمايد: (كسانى كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده ، آنان از دوزخ بدورند و حتى صداى آنرا هم نميشنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند جاودانه اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمى كند).
مؤ لف : ممكن است كسى خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است ، آيه اولى بطور عموم همه را محكوم مى داند باين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مى زند و حكم آن را مخصوص كسانى ميكند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است .
لكن اين توهم صحيح نيست براى اينكه آيه اولى حكم خود را قضاء حتمى خدا مى داند، و قضاء حتمى قابل رفع نيست و نمى شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمى شود ابطالش كرد ولى با دليل ناسخ مى شود، انشاءاللّه در تفسير آيه : (ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون ) توضيحش خواهد آمد.
و در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه : (يمحو اللّه مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) مشتمل بر آنست و نيز داستان نجات قوم يونس از اينقرار است .
مؤ لف : وجه آن واضح است ، (چون در سابق هم گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات و نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكى از مصاديق آنست ).
و در بعضى اخبار از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده : كه مرگ امام قبلى و قيام امام بعدى در جاى او را نسخ خوانده اند.
مؤ لف : بيان اينگونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكى دو تا نيست ، بلكه از كثرت بحد استفاضه رسيده است .
و در تفسير الدر المنثور است كه : عبد بن حميد و ابو داود در كتاب ناسخ و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آيه و يا سوره و يا هر چه را از سوره كه خدا مى خواست قرائت مى كرد، بعدا برداشته مى شد، و خدا از ياد پيغمبرش مى برد و خداى تعالى در اين باره به پيامبرش فرمود: (ماننسخ من آية او ننسهانات بخير منها) الخ . قتاده سپس در معناى آيه گفته است : خدا ميفرمايد در اين نسخ و انساء، تخفيف ، رخصت ، امر و نهى است .
مؤ لف : در تفسير الدر المنثور در معناى انساء روايات زياد ديگرى نيز آورده كه از نظر ما همه اش دور ريختنى است براى خاطر اينكه مخالف با كتاب خداست ، كه بيانش در ذيل كلمه (ننسها) الخ گذشت .

آيات 108 - 115 بقره
اءم تريدون اءن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل - 108
ودّ كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند اءنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى اللّه باءمره ان اللّه على كل شى ء قدير - 109
و اءقيموا الصلوة و آتوا الزكوة و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عند اللّه ان اللّه بما تعملون بصير - 110
و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا اءو نصارى تلك اءمانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين - 111
بلى من اءسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون - 112
و قالت اليهود ليست النصارى على شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء و هم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فاللّه يحكم بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون - 113
و من اءظلم ممن منع مساجد اللّه اءن يذكر فيها اسمه و سعى فى خرابها اؤ لئك ما كان لهم اءن يدخلوها الا خائفين لهم فى الدنيا خزى و لهم فى الاخرة عذاب عظيم - 114
ولله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم - 115.

ترجمه آيات :
آيا ميخواهيد از پيامبر خود همان پرسش ها را بكنيد كه در سابق از موسى كردند و كسيكه كفر را با ايمان عوض كند براستى راه راست را گم كرده است (108) بسيارى از اهل كتاب دوست ميدارند و آرزو مى كنند ايكاش ميتوانستند شما را بعد از آنكه ايمان آورديد بكفر برگردانند و اين آرزو را از در حسد در دل مى پرورند بعد از آنكه حق براى خود آنان نيز روشن گشته ، پس فعلا آنان را عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خدا امر خود را بفرستد كه او بر هر چيز قادر است (109) و نماز بپا داريد و زكات بدهيد (و بدانيد) كه آنچه عمل خير مى كنيد و براى ديگر سراى خود از پيش مى فرستيد آنرا نزد خدا خواهيد يافت كه خدا بآنچه مى كنيد بينا است (110) و گفتند: هرگز داخل بهشت نميشود مگر كسيكه يهودى يا نصارى باشد اين است آرزويشان بگو: اگر راست ميگوئيد دليل خود بياوريد (111) بله كسيكه روى خود براى خدا رام سازد و در عين حال نيكوكار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهى و ترسى نخواهد داشت (112) و يهود گفت : نصارى دين درستى ندارند و نصارى گفتند: يهوديان دين درستى ندارند با اينكه كتاب آسمانى ميخوانند، مشركين هم نظير همين كلام را گفتند پس خدا در قيامت در هر چه اختلاف مى كردند ميان همه آنان حكم خواهد كرد (113) و كيست ستمكارتر از كسيكه مردم را از مساجد خدا و اينكه نام خدا در آنها برده شود جلوگيرى نموده در خرابى آنها كوشش مى كنند اينها ديگر نبايد داخل مساجد شوند مگر با ترس . اينها در دنيا خوارى و در آخرت عذابى بزرگ دارند (114) خدايراست مشرق و مغرب پس هر طرف كه رو كنيد همانجا رو بخدا داريد كه خدا واسع و دانا است (115).
بيان
(ام تريدون اءن تسئلوا رسولكم ) الخ ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه بعضى از مسلمانان كه برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورده بودند، از آنجناب سؤ الهائى نظير سؤ الهاى يهود از حضرت موسى كرده اند، و لذا خداى سبحان در اين آيه ايشانرا سرزنش مى كند، البته در ضمنى كه يهود را توبيخ مى كند بر آن رفتاريكه با موسى و ساير انبياء بعد از او كردند، روايات هم بر همين معنا دلالت دارد.
(سواء السبيل ) كلمه سواء السبيل ، بمعناى وسط راه است .
(ودّ كثير من اهل الكتاب )، در روايات آمده كه اين عده عبارت بوده اند از حىّ بن اخطب و اطرافيانش از متعصبين يهود.
(فاعفوا و اصفحوا) ميگويند: اين آيه با آيه جهاد نسخ شده كه در همين نزديكى جريانش گذشت .
(حتى ياءتى اللّه بامره )، در همان گذشته نزديك گفتيم : اين جمله خود اشاره دارد بر اينكه بزودى حكم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حكم ديگرى در حق كفار تشريع ميشود و نظير اين جريان در چهار آيه بعد كه مى فرمايد: (اولئك ما كان لهم ان يدخلوها الا خائفين ) جريان دارد چون مى فرمايد: كفار قريش با ترس و لرز مى توانند داخل مسجدالحرام شوند، و ليكن در آيه : (انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجدالحرام بعد عامهم هذا)، (مشركين نجسند و ديگر بعد از امسال نبايد داخل مسجدالحرام شوند)، آن حكم نسخ شد، و ورود مشركين بمسجدالحرام بكلى ممنوع اعلام گرديد، اما كلمه (امر)، انشاءاللّه در تفسير آيه : (ويساءلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )، گفتار در معنايش خواهد آمد.
(و قالوالن يدخل الجنة )، تا اينجا گفتار همه درباره يهود و پاسخ باعتراضات ايشان بود، از اين جا شروع شده است به سخنانيكه مربوط به يهود و نصارى هر دو است و بطور صريح نصارى را ملحق به يهود نموده ، جرائم هر دو طائفه را ميشمارد.
(بلى من اس لم وجهه لله )، در اين جمله براى نوبت سوم اين جمله را بر اهل كتاب متوجه مى كند كه سعادت واقعى انسان دائر مدار نامگذارى نيست و احدى در درگاه خدا احترامى ندارد مگر در برابر ايمان واقعى و عبوديت ، نوبت اوليكه اين معنا را تذكر ميداد، در آيه : (ان الذين آمنوا و الذين هادوا) الخ ، بود و نوبت دومش در آيه : (بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته ) بود و سومش در همين آيه مورد بحث است و از تطبيق اين سه آيه با هم تفسير ايمان و احسان ، استفاده ميشود و بدست مى آيد كه مراد بايمان تسليم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است .
(و هم يتلون الكتاب ) يعنى با اينكه اهل كتابند و باحكام كتابيكه خدا برايشان فرستاده عمل مى كنند، از چنين كسانى توقع نميرود كه چنين سخنى بگويند، با اينكه همان كتاب ، حق را برايشان بيان كرده است .
دليل بر اينكه مراد اين معنا است ، جمله (كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم ) است و مراد به (الذين لا يعلمون ) كفار و مشركين عربند، كه پيرو كتابى نبودند. خلاصه شما كه اهل كتابيد، وقتى اين حرف را بزنيد، مشركين هم از شما ياد مى گيرند و ميگويند: مسلمانان چيزى نيستند، يا اهل كتاب چيزى نيستند.
(و من اظلم ممن منع ) الخ ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه منظور از اين ستمكاران كفار مكه اند و جريان مربوط بقبل از هجرت است ، چون اين آيات در اوائل ورود رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم بمدينه نازل شده است .
(اولئك ما كان لهم ان يدخلوها الا خائفين ) اين جمله بخاطر كلمه (كان ) كه در آنست ، دلالت دارد بر واقعه اى كه قبلا واقع شده بوده و قهراء با كفار قريش و رفتار ايشان با مسلمانان تطبيق ميشود، چون در روايات مهم آمده كه كفار نميگذاشتند مسلمانان در مسجدالحرام و در مسجدهاى ديگرى كه پيرامون كعبه براى خود اتخاذ كرده بودند، نماز بخوانند.
بيان جمله (ولله المشرق و المغرب )
(ولله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه اللّه ) الخ ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت ديگر از آنجا كه بحقيقت معناى كلمه ملك خداست و ملك حقيقى هم تبدل و انتقال نمى پذيرد و چون ملك اعتبارى ميانه ما افراد يك اجتماع نيست ، و نيز از آنجا كه ملك خدا بر ذات هر چيزى قرار مى گيرد، خودش و آثارش را شامل ميشود، و چون ملك اعتبارى ما نيست كه تنها متعلق به اثر و منفعت هر چيز ميشود، نه بذات آن ، و نيز از آنجا كه ملك بدان جهت كه ملك است قوامى جز بمالك ندارد، لذا خداى سبحان قائم بر تمامى جهات و محيط بآن است ، در نتيجه كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، بسوى خدايتعالى متوجه شده است .
خواهى گفت ، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذكر كرد؟ و از ساير جهات نام نبرد؟ جواب ميگوئيم : مراد بمشرق و مغرب در اينجا مشرق و مغرب حقيقى نيست تا شامل ساير جهات نشود، بلكه مشرق و مغرب نسبى است كه تقريبا شامل دو نيم دائره ى افق ميشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقيقى باقى ميماند كه بهمان جهت فرمود: (هر جا رو كنيد)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو كنيد)، پس كانه هر جا كه انسان رو كند آنجا مشرق است و يا مغرب ، و در نتيجه جمله (لله المشرق و المغرب ) بمنزله اين است كه فرموده باشد: (لله الجهات جميعا)، (همه جهات مال خداست ).
باز ممكن است بگوئى : چرا بجاى مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ ميگوئيم : براى اينكه ساير جهات از اين دو جهت مشخص ميشود يعنى وقتى مشرق و مغرب افق معلوم شد و يا ساير اجرام نورانى آسمان طلوع كردند، آنوقت ساير جهات نيز معلوم مى گردد.
(فثم وجه اللّه )، كلمه (اينما) از كلمات شرط است كه بايد دو فعل دنبالش بيايد، يكى بنام شرط و ديگرى بنام جزاء (مانند اگر) كه ميگوئيم : اگر بزنى مى زنم ، و بهمين جهت بايد در آيه مورد بحث مى فرمود: (اينما تولوا جاز لكم ذلك . لان هناك وجه اللّه )، (هر جا رو كنيد ميتوانيد رو كنيد، چون طرف خدا هم همانجا است ) ولى اينطور نفرمود و جمله (جاز لكم ذلك ) را كه جزاى شرط است ، انداخته علت آنرا بجايش قرار داد، (و خدا داناتر است ).
دليل بر اين كه گفتيم تقدير آيه : (جاز لكم ذلك ) است ، اين استكه حكم خود را چنين تعليل كرده : كه (خدا واسعى عليم است )، يعنى ملك خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نيات شما به هر سو توجه كند، او نيز از قصد شما آگاه است و او مانند يك انسان و يا مخلوق جسمانى ديگر نيست كه نشود بسويش توجه كرد مگر وقتى كه در جهت معينى قرار داشته باشد و نيز مانند ما انسانها نيست كه اطلاعى از توجه اشخاص بسويمان پيدا نكنيم مگر وقتى كه از جهت معينى بسوى ما توجه كنند يا از پيش روى ما درآيند، يا از دست راست ما و يا از جهتى ديگر، چون خدايتعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه باو بايد از جهت معينى بسويش توجه كند تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه بتمام جهات ، توجه بسوى خداست و خدا هم بدان آگاه است . اين را هم بدانيم كه اين آيه شريفه ميخواهد حقيقت توجه بسوى خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مكان ، و خلاصه اگر فرموده : بهر جا رو كنى بسوى خدا رو كرده اى ، با حكمش باينكه در نماز بايد بسوى كعبه رو كنيد، منافات ندارد.
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل جمله (فاينما تولوا فثم وجه اللّه ) )
در تهذيب از محمد بن حصين ، روايت كرده كه گفت : شخصى نامه اى به حضرت موسى بن جعفر، بنده صالح خدا (عليه السلام ) نوشته و پرسيده است : مردى در روزى ابرى در بيابان نماز ميخواند، در حاليكه قبله را تشخيص نداده ، بعد از نماز آفتاب از زير ابر درآمده و برايش معلوم شده كه نمازش رو بقبله نبوده ، آيا باين نمازش اعتناء بكند و يا آنكه دوباره بخواند؟
در پاسخ نوشتند: مادام كه وقت باقى است ، اعاده كند، مگر نمى داند كه خدايتعالى فرموده : و فرمايشش حق است : (اينما تولوا فثم وجه اللّه )، (هر جا كه رو كنى همانجا طرف خداست )؟
و در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير جمله : (لله المشرق و المغرب الخ ) فرمود: خدايتعالى اين آيه را در خصوص نمازهاى مستحبى نازل كرد،
چون در نمازهاى مستحبى لازم نيست حتما بسوى كعبه خوانده شود، مى فرمايد: بهر طرف بخوانى رو بخدا خوانده اى ، همچنانكه رسولخدا وقتى بطرف خيبر حركت كرد، بر بالاى مركب خود نماز مستحبى مى خواند، مركبش بهر طرف مى رفت ، آنجناب با چشم بسوى كعبه اشاره مى فرمود، و همچنين وقتى از سفر مكه به مدينه بر مى گشت و كعبه پشت سرش قرار گرفته بود.
دو قاعده در موارد قرآنى
مؤ لف : عياشى نيز قريب باين مضمون را از زراره از امام صادق (عليه السلام ) و همچنين قمى و شيخ ، از امام ابى الحسن (عليه السلام ) و نيز صدوق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده اند. اين را هم بايد دانست كه اگر آنطور كه بايد و شايد اخبار ائمه اهل بيت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم ، به موارد بسيارى بر خواهيم خورد كه از عام آن يك قسم حكم استفاده مى شود و از همان عام بضميمه مخصصش حكمى ديگر استفاده مى شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش ، وجوب فهميده مى شود، و همچنين آنجا كه دليل نهى دارد از عامش كراهت و از خاصش حرمت و همچنين از مطلق قرآن حكمى و از مقيدش حكمى ديگر استفاده مى شود، و اين خود يكى از كليدهاى اصلى تفسير در اخباريست كه از آنحضرات نقل شده و مدار عده بى شمارى از احاديث آن بزرگواران بر همين معنا است ، و با در نظر داشتن آن ، شما خواننده مى توانى در معارف قرآنى دو قاعده استخراج كنى .
اول اينكه هر جمله از جملات قرآنى به تنهائى حقيقتى را مى فهماند و با هر يك از قيودى كه دارد، از حقيقتى ديگر خبر مى دهد، حقيقتى ثابت و لايتغير و يا حكمى ثابت از احكام را، مانند آيه شريفه : (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون ) كه چهار معنا از آن استفاده ميشود، معناى اول از جمله : (قل اللّه ) و معناى دوم از جمله : (قل اللّه ثم ذرهم )، و معناى سوم از جمله (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم )، و معناى چهارم از جملات (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون ) كه تفصيل آن در تفسير خود آيه مى آيد انشاءاللّه و شما مى توانيد نظير اين جريان را تا آنجا كه ممكن است همه جا رعايت كنيد.
دوم اينكه اگر ديديم دو قصه و يا دو معنا در يك جمله اى شركت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و يا چيز ديگرى در هر دو ذكر شده ، مى فهميم كه مرجع اين دو قصه بيك چيز است و اين دو قاعده دو سر از اسرار قرآنى است كه در تحت آن اسرارى ديگر است و خدا راهنما است .

آيات 116 و 117 بقره
و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه بل له ما فى السموات و الارض كل له قانتون - 116
بديع السموات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون - 117.

ترجمه آيات
و گفتند خدا فرزندى گرفته ، منزه است خدا از فرزند داشتن بلكه آنچه در آسمانها و زمين است ملك او است و همه فرمانبردار اويند (116) او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى شود.
بيان
(و قالوا اتخذ اللّه ولدا) الخ ، سياق چنين ميرساند: مراد از گويندگان اين سخن ، يهود و نصارى هستند، كه يهود مى گفت : عزير پسر خداست و نصارى مى گفت : مسيح پسر خداست ، چون در آيات قبل نيز روى سخن با يهود و نصارى بود.
و منظور اهل كتاب در اولين باريكه اين سخن را گفتند، يعنى گفتند خدا فرزند براى گرفته ،
اين بوده كه از پيغمبر خود، احترامى كرده باشند، همانطور كه در احترام و تشريف خود مى گفتند: (نحن ابناء اللّه و احباوه )، (ما فرزندان و دوستان خدائيم )، وليكن چيزى نگذشت كه اين تعارف ، صورت جدى بخود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند، و لذا خداى سبحان در دو آيه مورد بحث ، آنرا رد نموده ، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلكه آسمان و زمين و هر چه در آندو است از خداست ) الخ ، و همين جمله با جمله (بديع السموات ) الخ ، مشتمل بر دو برهان است كه مسئله ولادت و پيدايش فرزند از خداى سبحان را نفى مى كند.
دو برهان در رد اعتقاد به پيدايش فرزند از خداى سبحان
برهان اول اينكه : فرزند گرفتن وقتى ممكن مى شود كه يك موجود طبيعى بعضى از اجزاء طبيعى خود را از خود جدا نموده و آنگاه با تربيت تدريجى آن را فردى از نوع خود و مثل خود كند، و خداى سبحان منزه است (هم از جسميت و تجزى و هم ) از مثل و مانند، بلكه هر چيزى كه در آسمانها و زمين است ، مملوك او و هستيش قائم بذات او وقانت و ذليل در برابر اوست ، و منظور ما از اين ذلت ، اينست كه هستيش عين ذلت است ، آنگاه چگونه ممكن است موجودى از موجودات فرزند او، و مثال نوعى او باشد؟.
برهان دوم اينكه خداى سبحان بديع و پديد آورنده بدون الگوى آسمانها و زمين است و آنچه را خلق مى كند، بدون الگو خلق مى كند، پس هيچ چيز از مخلوقات او الگوئى سابق بر خود نداشت ، پس فعل او مانند فعل غير او بتقليد و تشبيه و تدريج صورت نمى گيرد، و او چون ديگران در كار خود متوسل باسباب نمى شود، كار او چنين است كه چون قضاء چيزى را براند، همينكه بگويد: بباش موجود مى شود، پس كار او بالگوئى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست .
پس با اين حال چطور ممكن است فرزند گرفتن باو نسبت دهيم ؟ و حال آنكه فرزند درست كردن ، احتياج به تربيت و تدريج دارد، پس جمله : (له ما فى السموات و الارض ، كل له قانتون ) الخ ، يك برهان تمام عيار است ، و جمله (بديع السموات و الارض ، و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) الخ ، برهان تمام ديگريست ، (توجه فرمائيد).
دو نكته : 1 - عبادت شامل همه مخلوقات است 2 -فعل خدا تدريجى نيست

و از اين دو آيه دو نكته ديگر نيز استفاده مى شود، اول اينكه حكم عبادت ، شامل جميع مخلوقات خداست ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است .
و دوم اينكه فعل خدايتعالى تدريجى نيست ، و از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى شود كه موجودات تدريجى هم يك وجه غير تدريجى دارند كه با آن وجه از حق تعالى صادر مى شوند، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: (انما امره اذا اءراد شيئا، اءن

تفسیر المیزان_جلد_1(استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش 18(استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه )

و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (و خداوند قبل از آنكه او را رسول

بگيرد نبى گرفت )، دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است

، و فرق آندو بطوريكه از روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بر

مى آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه...

EXrozblog.comEX

فرق بين (نبى ) و (رسول )
و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبى گرفت )، دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است ، و فرق آندو بطوريكه از روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بر مى آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه وحى را مى بيند، و وحى را مى گيرد، ولى رسول كسى است كه فرشته حامل وحى را در بيدارى مى بيند، و با او صحبت مى كند.
و آنچه از داستانهاى ابراهيم بر مى آيد، اين است كه مقاماتى كه آنجناب بدست آورده ، بهمين ترتيبى بوده كه در اين روايت آمده ، يعنى نخست مقام عبوديت ، و سپس نبوت ، و بعد رسالت ، آنگاه خلت ، و در آخر امامت بوده ، اينك آياتى كه اين ، ترتيب از آنها استفاده مى شود از نظر خواننده مى گذرد.
(واذكر فى الكتاب ابراهيم ، انه كان صديقا نبيا اذقال لابيه ياابت ! لم تعبدما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا؟).

از اين آيه بر مى آيد، آنروز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود ميكرد، كه چرا چيزى مى پرستى ، كه نه مى شنود، و نه مى بيند، و نه دردى از تو دوا ميكند؟ نبى بوده - و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت ، تصديق ميكند، آنروز گفت : (اننى براء مما تعبدون ، الا الذى فطرنى فانه سيهدين )، (من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم ، تنها كسى را مى پرستم كه مرا بيافريد، و بزودى هدايتم مى كند).
(و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى ، قالوا: سلاما، قال : سلام ).
اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن ، و خبر دادند كه براى نزول عذاب بر قوم لوط آمده اند، و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم ، و سنين پيرى او و بعد از جدائى از پدر و قومش اتفاق افتاده ، كه در آن ، ملائكه خدا را در بيدارى ديده ، و با آنان صحبت كرده است .
و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد)، آنرا از آيه : (و اتبع ملة ابراهيم حنيفا، و اتخذ اللّه ابراهيم خليلا)، (ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروى كند، و خدا ابراهيم را خليل بگرفت ). استفاده كرده ، چون از ظاهرش بر مى آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براى خاطر اين ملت حنفيه اى كه وى به امر پروردگارش ‍ تشريع كرد، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است ، كه به خاطر شرافت آن كيش ، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد.
معنى (خليل ) و فرق آن با (صديق )
و كلمه خليل از نظر مصداق ، خصوصى تر از كلمه : (صديق ) است .
چون دو نفر دوست همين كه در دوستى و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آندو صادق است ، ولى باين مقدار آندو را خليل نمى گويند، بلكه وقتى يكى از آندو را خليل ديگرى مى نامند، كه حوائج خود را جز باو نگويد، چون خلت بمعناى فقر و حاجت است .
و اينكه فرمود: (خداى تعالى ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد، خليل خود گرفت ) الخ ، معنايش از بيان گذشته ، روشن گرديد.
و اينكه فرمود: (سفيه ، امام مردم با تقوى نمى شود)، اشاره است بآيه شريفه : (و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه ، و لقد اصطفيناه فى الدنيا، و انه فى الاخره لمن الصالحين اذ قال : له ربه اسلم ، قال : اسلمت لرب العالمين )، (آنكس كه از ملت و كيش ‍ ابراهيم روى بگرداند، خود را سفيه كرده است ، كه ما او را در دنيا برگزيديم ، و او در آخرت از صالحان است ، چون پروردگارش به او گفت : تسليم شو، گفت : براى رب العالمين تسليم هستم ).
خداى سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعى ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن ، اصطفاء را ذكر كرده ، آنگاه آنرا با سلام تفسير كرده ، و استفاده اين نكته از جمله : (اذ قال له ربه اءسلم )، الخ ، محتاج بدقت است ، آنگاه اسلام و تقوى را يكى ، و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده : (اتقوا اللّه حق تقاته ، و لا تموتن الا و انتم مسلمون )، (از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن ، و زنهار، نميريد مگر آنكه در حال اسلام باشيد). دقت فرمائيد.
و از شيخ مفيد از درست و هشام از ائمه (عليهم السلام ) روايت شده ، كه فرمودند: ابراهيم نبى بود، ولى امام نبود، تا آنكه خداى تعالى فرمود: (انى جاعلك للناس اماما، قال و من ذريتى ) خداى تعالى در پاسخ درخواستش فرمود: (لا ينال عهدى الظالمين )، و معلوم است كسى كه بتى ،
و يا وثنى ، و يا مجسمه اى بپرستد، امام نمى شود.
چند روايت در ذيل آيه شريفه 124
مؤ لف : معناى اين حديث از آنچه گذشت روشن شد.
مرحوم شيخ طوسى در امالى با ذكر سند و ابن مغازلى ، در مناقب ، بدون ذكر سند از ابن مسعود روايت كرده ، كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در تفسير آيه اى كه حكايت كلام خدا به ابراهيم است ، فرمود: كسيكه بجاى سجده براى من ، براى بتى سجده كند، من او را امام نميكنم ، آنگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اين دعوت ابراهيم در من و برادرم على كه هيچيك هرگز براى بتى سجده نكرديم منتهى شد.
مؤ لف : و اين روايت از رواياتى است كه دلالت بر امامت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم دارد.
و در تفسير الدر المنثور است كه وكيع ، و ابن مردويه از على بن ابيطالب (عليه السلام ) از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت كرده ، كه در تفسير جمله : (لا ينال عهدى الظالمين ) فرمود: اطاعت خدا جز در كار نيك صورت نمى گيرد.
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه عبد بن حميد، از عمران بن حصين ، روايت كرده كه گفت : از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم مى فرمود: اطاعت هيچ مخلوقى در نافرمانى خدا مشروع نيست .
مؤ لف : معناى اين حديث از آنچه گذشت روشن است .
و در تفسير عياشى به سندهائى چند از صفوان جمال روايت كرده كه گفت : ما در مكه بوديم ، در آنجا گفتگو از آيه : (واذابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن ) به ميان آمد فرمود: خدا آن را با محمد و على و امامان از فرزندان على تمام كرد، آنجا كه فرمود: (ذرية بعضها من بعض ، واللّه سميع عليم )، ذريه اى كه بعضى از بعض ديگرند، و خدا شنوا و دانا است ).
مؤ لف : اين روايت آيه شريفه را بر اين مبنا معنا كرده ، كه مراد به لفظ (كلمه ) امامت باشد، همچنانكه در آيه : (فانه سيهدين ، و جعلها كلمه باقية فى عقبه )، نيز باين معنا تفسير شده است .
و بنابراين معناى آيه اين مى شود: چون خداى تعالى ابراهيم را بكلماتيكه عبارت بود از امامت خودش ، و امامت اسحاق ، و ذريه او بيازمود، و آن كلمات را با امامت محمد و امامان از اهل بيت او كه از دودمان اسماعيل هستند تمام كرد، آنگاه اين معنا را با جمله : (انى جاعلك للناس اماما) تا آخر آيه روشن ساخت .

آيات 125 - 129 بقره
و اذ جعلنا البيت مثابة للناس و امنا و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى و عهدنا الى ابراهيم و اسمعيل اءن طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود - 125
و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا و ارزق اءهله من الثمرات من آمن منهم باللّه و اليوم الاخر قال و من كفر فامتعه قليلا ثم اءضطره الى عذاب النار و بئس المصير - 126
و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ربنا تقبل منا انك اءنت السميع العليم - 127
ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك و اءرنا مناسكنا و تب علينا انك اءنت التواب الرحيم - 128
ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتب و الحكمة و يزكيهم انك اءنت العزيز الحكيم - 129.

ترجمه آيات :
و چون خانه كعبه را مرجع امور دينى مردم و محل امن قرار داديم (و گفتيم ) از مقام ابراهيم جائى براى دعا بگيريد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه را براى طواف كنندگان و آنها كه معتكف ميشوند و نمازگزاران كه ركوع و سجود ميكنند پاك كنيد (125) و چون ابراهيم گفت پروردگارا، اين شهر را محل امنى كن و اهلش را البته آنهائى را كه بخدا و روز جزا ايمان مى آورند از ثمرات ، روزى بده خداى تعالى فرمود: به آنها هم كه ايمان نمى آورند چند صباحى روزى مى دهم و سپس بسوى عذاب دوزخ كه بد مصيرى است روانه اش ميكنم ، روانه اى اضطرارى (126) و چون ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه را بالا مى بردند گفتند: پروردگارا (اين خدمت اندك را) از ما بپذير كه تو شنواى دعا و داناى (به نيات ) هستى (127) پروردگارا، و نيز ما را دو مسلمان براى خود بگردان و از ذريه ما نيز امتى مسلمان براى خودت بدار و مناسك ما را بمانشان بده و توبه ما را بپذير كه تو تواب و مهربانى (128) پروردگارا و در ميانه آنان رسولى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و تزكيه شان كند كه تو آرى تنها تو عزيز حكيمى (129).
بيان
(واذ جعلنا البيت مثابة للناس و اءمنا) الخ ، اين آيه اشاره به تشريع حج ، و نيز ماءمن بودن خانه خدا و مثابت ، يعنى مرجع بودن آن دارد، چون كلمه (مثابه ) از ماده (ث - و - ب ) است ، كه بمعناى برگشتن است .
(واتخذوا من مقام ابراهيم مصلى ) الخ ، كانه اين جمله عطف باشد بر جمله (جعلنا البيت مثابة )، چون هر چند كه جمله اول خبر، و جمله دوم امر و انشاء است ، وليكن بحسب معنا آن جمله نيز معناى امر را دارد، چون گفتيم كه اشاره به تشريع حج و ايمنى خانه خدا دارد، پس برگشت معنايش به اين ميشود: (واذ قلنا للناس توبوا الى البيت ، و حجوا اليه ، و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى :) (بيادآر آن زمان را كه بمردم گفتيم : بسوى خانه خدا برگرديد، و براى خدا حج كنيد، و از مقام ابراهيم محل دعائى بگيريد).
و اى بسا كه گفته باشد: گفتار در آيه با تقدير كلمه گفتيم معنا مى دهد، و تقدير آن چنين است : (و قلنا اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى )، (و گفتيم كه از مقام ابراهيم محل دعائى بگيريد)، و كلمه (مصلى ) اسم مكان از صلاة بمعناى دعاء است ، و معنايش اينست كه از مقام ابراهيم (عليه السلام ) مكانى براى دعاء بگيريد، و ظاهرا جمله : (جعلنا البيت مثابة ) بمنزله زمينه چينى است ، كه به منظور اشاره به ملاك تشريع نماز بدان اشاره شده است ، و به همين جهت نفرمود: (در مقام ابراهيم نماز بخوانيد)، بلكه فرمود: (از مقام ابراهيم محلى براى نماز بگيريد) پس در اين مقام ، صريحا امر روى صلاة نرفته ، بلكه روى گرفتن محلى براى صلاة از مقام ابراهيم رفته است .
(و عهدنا الى ابراهيم و اسمعيل اءن طهرا بيتى )، كلمه (عهد) در اينجا بمعناى امر است ، و كلمه تطهير،
يا بمعناى اين است كه خانه خدا را براى عبادت طواف كنندگان ، و نمازگزاران ، و كسانيكه مى خواهند در آن اعتكاف كنند، خالص و بلامانع سازند، و بنابراين عبارت مورد بحث استعاره بكنايه ميشود، و اصل معنى چنين ميشود: (ما به ابراهيم و اسماعيل عهد كرديم : كه خانه مرا خالص براى عبادت بندگانم كنيد). و اين خود نوعى تطهير است .
و يا بمعناى تنظيف آن از كثافات و پليديهائى است كه در اثر بى مبالاتى مردم در مسجد پيدا مى شود، و كلمه (ركع ) و كلمه (سجود) هر دو جمع راكع و ساجد است ، و گويا مراد از اين دو كلمه نمازگزاران باشد.
خداوند دعاى حضرت ابراهيم عليه و السلام را مستجاب مى كند
(واذ قال ابراهيم رب اجعل ) الخ ، اين جمله حكايت دعائى است كه ابراهيم (عليه السلام ) كرد، و از پروردگارش درخواست نمود: كه به اهل مكه امنيت و رزق ارزانى بدارد، و خداوند دعايش را مستجاب كرد، چون خدا بزرگتر از آنست كه در كلام حقش دعائى را نقل كند، كه مستجاب نكرده باشد، حاشا بر اينكه كلام او مشتمل بر هجو و لغوهائى باشد كه جاهلان ، خود را با آن سرگرم ميكنند، با اينكه خودش فرمود: (والحق اقول ). (من تنها حق را مى گويم ) و نيز فرمود: (انه لقول فصل ، و ما هو بالهزل )، (بدرست ى كه قرآن سخنى است كه ميانه حق و باطل را جدائى مى اندازد، و نه سخنى بيهوده ).
و خداى سبحان در قرآن كريمش از اين پيامبر كريم دعاهائى بسيار نقل كرده ، كه در آن ادعيه از پروردگارش حوائجى درخواست نمود، مانند دعائيكه در آغاز امر براى خودش كرد، و دعائى كه هنگام مهاجرتش به سوريا كرد، و دعائى كه در خصوص بقاء ذكر خيرش در عالم كرد، و دعائى كه براى خودش و ذريه اش و پدر و مادرش و براى مؤ منين و مؤ منات كرد، و دعائى كه بعد از بناى كعبه براى اهل مكه كرد، و از خدا خواست تا پيامبران را از ذريه او برگزيند، و از همين دعاهايش و درخواست هايش است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدتها و مساعيش در راه خدا، و نيز فضائل نفس مقدسش ، و سخن كوتاه موقعيت و قربش به خداى عزّ اسمه شناخته مى شود، و همچنين از سراسر داستانهايش ، و مدائحى كه خدا از او كرده ، مى توان شرح زندگى آنجناب را استنباط كرد، و انشاءاللّه بزودى در تفسير سوره انعام تا آنجا كه براى ما ميسور باشد متعرض آن مى شويم .
(من آمن منهم ) الخ ، بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست كرد، و سپس براى اهل مكه روزى از ميوه ها را خواست ، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده مردم مكه دو دسته شوند،
يك دسته مؤ من ، و يكى كافر، و دعائيكه درباره اهل مكه كرد، كه خدا از ميوه ها روزيشان كند، شامل هر دو دسته مى شود، و او قبلا از كافران و آنچه بغير خدا ميپرستيدند بيزارى جسته بود، همچنانكه از پدرش وقتى فهميد دشمن خداست ، بيزارى جست ، (فلما تبين له انه عدولله تبرء منه )
و خدا در اين آيه گواهى داد كه وى از هر كسيكه دشمن خدا باشد، هر چند پدرش باشد، بيزارى جسته است .
خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نمى كند
لذا در جمله مورد بحث ، عموميت دعاى خود را مقيد بقيد (من آمن منهم ) كرد، و گفت : خدايا روزى را تنها به مؤ منين از اهل مكه بده ، - با اينكه آن جناب مى دانست كه بحكم ناموس زندگى اجتماعى دنيا، وقتى رزقى به شهرى وارد مى شود، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند، و بهره مند نشوند، - وليكن در عين حال (و خدا داناتر است ) دعاى خود را مختص به مؤ منين كرد تا تبرى خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد، و ليكن جوابى داده شد كه شامل مؤ من و كافر هر دو شد.
و در اين جواب اين نكته بيان شده : كه از دعاى وى آنچه بر طبق جريان عادى و قانون طبيعت است مستجاب است ، و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نميكند، و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمى سازد.
در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد: ابراهيم كه مى خواست تنها در حق مؤ منين مكه دعا كند، جا داشت بگويد: (وارزق من آمن من اهله من الثمرات ) خدايا بكسانى از اهل مكه كه ايمان مى آورند از ثمرات روزى ده ، و چرا اينطور نگفت ؟ بلكه گفت : (و اهل مكه را از ثمرات روزى ده ، آنان را كه از ايشان ايمان مى آورند)؟ جواب اين سؤ ال اين است كه منظور ابراهيم (عليه السلام ) اين بود كه كرامت و حرمتى براى شهر مكه كه بيت الحرام در آنجاست از خدا بگيرد، نه براى اهل آن ، چون بيت الحرام در سرزمينى واقع شده كه كشت و زرعى در آن نمى شود، و اگر درخواست ابراهيم نمى بود، اين شهر هرگز آباد نمى شد، و اصلا كسى در آنجا دوام نمى آورد لذا ابراهيم (عليه السلام ) خواست تا با دعاى خود شهر مكه را معمور، و در نتيجه خانه خدا را آباد كند، بدين جهت گفت : (وارزق اهله ).
(و من كفر فامتعه قليلا) الخ ، كلمه : (امتعه ) كه از باب تفعيل است ، بصورت (امتعه ) يعنى از باب افعال نيز قرائت شده ، و تمتيع و امتاع هر دو به يك معنا است و آن برخوردار كردن است .
(ثم اضطره الى عذاب النار) الخ ، در اين جمله به اكرام و حرمت بيشترى براى خانه خدا اشاره شده ،
تا ابراهيم (عليه السلام ) نيز خشنودتر شود، كانه فرموده : آنچه تو درخواست كردى كه (من با روزى دادن مؤ منين اهل مكه اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم )، بازياده مستجاب نمودم .
پس كفارى كه در اين شهر پديد مى آيند، از زندگى مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتى و حرمتى دارند، بلكه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحى ايشان را بهره مندى از متاع اندك دنيا مى دهم ، و آنگاه بسوى آتش دوزخ كه بد بازگشت گاهى است ، مضطرش ميكنم .
(واذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ) الخ ، كلمه (قواعد)، جمع قاعده است ، كه بمعناى آن قسمت از بنا است كه روى زمين قعود دارد، يعنى مى نشيند، و بقيه قسمت هاى بنابر روى آن قسمت قرار مى گيرد، و عبارت بلند كردن قواعد، از باب مجاز است ، كانه آنچه را كه بر روى قاعده قرار مى گيرد، از خود قاعده شمرده شده ، و بلند كردن بنا كه مربوط بهمه بنا است ، بخصوص قاعده ، نسب ت داده ، و در اينكه فرمود: (از بيت ) اشاره به همين عنايت مجازى است .
(ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم ) اين جمله حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل هر دو است ، و به همين جهت لازم نيست كلمه (گفتند) و يا نظير آن را تقدير بگيريم ، تا معناى آن (گفتند: پروردگارا) باشد، بلكه همانطور كه گفتيم ، حكايت خود كلام است ، چون جمله : (يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسماعيل )، حكايت حال گذشته است ، كه با آن ، حال آن دو بزرگوار مجسم ميشود، كانه آن دو بزرگوار در حال چيدن بناى كعبه ديده مى شوند، و صدايشان هم اكنون بگوش شنونده مى رسد، كه دارند دعا ميكنند، و چون الفاظ آن دو را مى شنوند، ديگر لازم نيست حكايت كننده به مخاطبين خود بگويد: كه آن دو گفتند: (ربنا) الخ ، و اينگونه عنايات در قرآن كريم بسيار است ، و اين از زيباترين سياق هاى قرآنى است هر چند كه قرآن همه اش زيبا است و خاصيت اينگونه سياق اين است كه قصه اى را كه مى خواهد بيان كند مجسم ساخته ، به حس شنونده نزديك ميكند، و اين خاصيت و اين بداعت و شيرينى در صورتيكه كلمه : (گفتند) و يا نظير آنرا در حكايت ميآورد، بهيچ وجه تاءمين نمى شد.
ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام ) در كلام خود نگفتند: خدايا چه خدمتى را از ما قبول كن ، تنها گفتند خدايا از ما قبول كن ، تا در مقام بندگى رعايت تواضع و ناقابلى خدمت خود يعنى بناى كعبه را برسانند، پس معناى كلامشان اين مى شود، كه خدايا اين عمل ناچيز ما را بپذير، كه تو شنواى دعاى ما، و داناى نيت ما هستى .
درخواست و دعاى ابراهيم عليه السلام (اجعلنا مسلمين لك ) و اشكالى كه به ذهن مى رسد
(ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك ) الخ ، در اين معنا هيچ حرفى نيست كه اسلام به آن معنائى كه بين ما از لفظ آن فهميده مى شود، و بذهن تبادر ميكند، اولين مراتب عبوديت است ،
كه با آن شخص ديندار، از كسيكه دينى نپذيرفته مشخص ميشود، و اين اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات ، و اعمال دينى ، چه اينكه تواءم با واقع هم باشد يا نه ، و به همين جهت شخصى را هم كه دعوى ايمان ميكند، ولى در واقع ايمان ندارد، شامل مى شود.
حال كه معناى كلمه اسلام معلوم شد، اين سؤ ال پيش مى آيد: كه ابراهيم (عليه السلام ) و همچنين فرزندش اسماعيل با اينكه هر دو پيغمبر بودند، ابراهيم (عليه السلام ) يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم و آورنده ملت حنفيت ، و اسماعيل (عليه السلام ) رسول خدا، و ذبيح او بود، چگونه در هنگام بناى كعبه ، از خدا اولين و ابتدائى ترين مراتب عبوديت را مى خواهند؟!
و آيا ممكن است بگوئيم : ايشان بمرتبه اسلام رسيده بودند؟ وليكن خودشان نمى دانستند؟! و يا بگوئيم : اطلاع از آن نيز داشتند، و منظورشان از درخواست ، اين بوده كه خدا اسلام را برايشان باقى بدارد؟! چطور مى شود با اين حرفها اشكال را پاسخ داد؟ با اينكه آن دو بزرگوار از تقرب و نزديكى به خدا به حدى بودند، كه قابل قياس با اسلام نيست ، علاوه بر اينكه اين دعا را در هنگام بناى كعبه كردند، و مقامشان مقام دعوت بود، و آن دو بزرگوار از هر كس ديگر عالم تر بودند به خدائيكه از او درخواست ميكردند، او را مى شناختند كه كيست ، و چه شاءنى دارد، از اين هم كه بگذريم ، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد، براى اينكه اسلامى كه معنايش ‍ گذشت ، از امور اختيارى هر كسى است ، و به همين جهت مى بينيم ، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق مى گيرد و خدا ميفرمايد: (اذ قال له ربه اءسلم ، قال : اءسلمت لرب العالمين )، (چون پروردگارش به وى گفت : اسلام بياور، گفت : اسلام آوردم براى رب العالمين ).
و معنا ندارد كه چنين عملى را با اينكه در اختيار همه است ، بخدا نسبت بدهند، و يا از خدا چيزى را بخواهند كه در اختيار آدمى است . پس لابد عنايت ديگرى در كلام است ، كه درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحيح مى سازد.
اسلامى ابراهيم و اسماعيل عليه و السلام از خدا خواستند غير اسلام به معناىمتداول آنست

و اين اسلام كه آن دو درخواست كردند، غير اسلام متداول ، و غير آن معنائى است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر ميكند، چون اسلام داراى مراتبى است ، بدليل اينكه در آيه ! (اذ قال له ربه اسلم قال اءسلمت ) الخ ، ابراهيم (عليه السلام ) را با اينكه داراى اسلام بود، باز امر ميكند به اسلام ، پس مراد به اسلامى كه در اينجا مورد نظر است ، غير آن اسلامى است كه خود آن جناب داشت ، و نظائر اين اختلاف مراتب در قرآن بسيار است .
پس اين اسلام آن اسلامى است كه بزودى معنايش را تفسير ميكنيم ، و آن عبارتست از تمام عبوديت ، و تسليم كردن بنده خدا، آنچه دارد، براى پروردگارش .
و اين معنا هر چند كه مانند معناى اولى كه براى اسلام كرديم ، اختيارى آدمى است ، و اگر كسى مقدمات آن را فراهم كند، مى تواند به آن برسد، الا اينكه وقتى اين اسلام با وضع انسان عادى ، و حال قلب متعارف او، سنجيده شود، امرى غير اختيارى مى شود، يعنى - با چنين حال و وصفى - رسيدن به آن ، امرى غير ممكن مى شود، مانند ساير مقامات ولايت ، و مراحل عاليه ، و نيز مانند ساير معارج كمال ، كه از حال و طاقت انسان متعارف ، و متوسط الحال بعيد است ، چون مقدمات آن بسيار دشوار است .
و به همين جهت ممكن است آنرا امرى الهى ، و خارج از اختيار انسان دانسته ، از خداى سبحان درخواست كرد: كه آنرا به آدمى افاضه فرمايد، و آدمى را متصف بدان بگرداند.
نظرى دقيق تر در مسئله مورد بحث
علاوه بر آنچه گفته شد، در اينجا نظريست دقيق تر، و آن اينست كه آنچه به انسانها نسبت داده مى شود، و اختيارى او شمرده مى شود، تنها اعمال است ، و اما صفات و ملكاتى كه در اثر تكرار صدور عمل در نفس پيدا مى شود، اگر به حقيقت بنگريم اختيارى انسان نيست ، و ميشود، و يا بگو اصلا بايد بخدا منسوب شود، مخصوصا اگر از صفات فاضله ، و ملكات خير باشد، كه نسبت دادنش بخدا اولى است ، از نسبت دادنش به انسان .
و عادت قرآن نيز بر همين جارى است ، كه همواره نيكيها را بخدا نسبت مى دهد، از ابراهيم حكايت مى كند كه از خدا نماز مسئلت مى دارد: (رب اجعلنى مقيم الصلوة ، و من ذريتى )، (خدايا مرا و از ذريه ام اشخاصى را، بپا دارنده نماز كن ) و نيز از او حكايت ميكند كه گفت : (والحقنى بالصالحين )، (مرا به صالحان بپيوند).
و از سليمان (عليه السلام ) حكايت مى كند، كه بعد از ديدن صحنه مورچگان ، گفت : (رب اءوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى ، و ان اعمل صالحا ترضيه )، (پروردگارا نصيبم كن ، كه شكر نعمتت بجاى آورم ، آن نعمتى كه بر من و بر والدينم ارزانى داشتى ، و اينكه عمل صالحى كنم ، كه تو را خوش آيد).
و از ابراهيم حكايت كرده كه در آيه مورد بحث از خدا اسلام خواسته ، ميگويد: (ربنا واجعلنا مسلمين لك ) الخ .
پس معلوم شد كه مراد باسلام غير آن معنائى است كه آيه شريفه (قالت الاعراب : آمنا قل : لم تؤ منوا ولكن قولوا: اسلمنا، ولما يدخل الايمان فى قلوبكم )، (اعراب گفتند: ايمان آورديم ، بگو: نه ايمان نياورده ايد، بلكه بايد بگوئيد: اسلام آورديم ، چون هنوز ايمان در دلهاى شما داخل نشده )
بدان اشاره ميكند، بلكه معنائى است بلندتر و عالى تر از آن ، كه انشاءاللّه بيانش خواهد آمد.
مراد از (ارنا مناسكنا و تب علينا)
(و ارنا مناسكنا و تب علينا انك انت التواب الرحيم )، اين آيه معنائى را كه قبلا براى اسلام كرديم ، بيان مى كند، چون كلمه (مناسك جمع منسك ) است ، كه بمعناى عبادتست ، همچنانكه در آيه : (ولكل امة جعلنا منسكا)، (براى هر امتى عبادتى مقرر كرديم ).
باين معنا است و يا بمعناى آن عملى است كه بعنوان عبادت آورده مى شود، و چون در آيه مورد بحث مصدر اضافه به (نا - ما) شده ، افاده تحقق را مى كند، ساده تر آنكه مى رساند آن مناسكى منظور است ، كه از ايشان سر زده ، نه آن اعمالى كه خدا خواسته تا انجامش دهند.
خلاصه مى خواهيم بگوئيم : كلمه (مناسكنا)، اين نكته را مى رساند كه خدايا حقيقت اعمالى كه از ما بعنوان عبادت تو سر زده ، بما نشان بده ، و نميخواهد درخواست كند: كه خدايا طريقه عبادت خودت را بما ياد بده ، و يا ما را بانجام آن موفق گردان ، و اين درخواست همان چيزيست كه ما در تفسير جمله : (واوحينا اليهم فعل الخيرات ، واقام الصلوة ، وايتاء الزكوة )، (ما بايشان فعل خيرات ، و اقامه نماز، و دادن زكات ، را وحى كرديم ). بدان اشاره كرديم ، و انشاءاللّه باز هم در جاى خودش خواهيم گفت ، كه اين وحى عبارت است از تسديد در ف عل ، نه ياد دادن تكاليفى كه مطلوب انسان است ، و كانه آيه : (واذكر عبادنا ابراهيم ، واسحق ، ويعقوب ، اولى الايدى و الابصار، انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار).
هم باين معنا اشاره مى كند، چون به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم امر مى كند كه بندگان او ابراهيم و اسحاق و يعقوب را بياد آورد، كه صاحبان قدرت و بصيرت بودند، و او ايشان را بموهبت خالص ياد آن سراى ديگر اختصاص داد.
پس تا اينجا بخوبى روشن شد، كه مراد از اسلام و بصيرت در عبادت ، غير آن معناى شايع و متعارف از كلمه است ، و همچنين مراد بجمله (و تب علينا) توبه از گناهان كه معناى متداول كلمه است ، نيست .
چون ابراهيم و اسماعيل دو تن از پيامبران و معصومين به عصمت خدايتعالى بودند، و گناه از ايشان سر نميزند، تا مانند ما گنهكاران از آن توبه كنند.
طرح يك سؤ ال در مورد معناى اسلام ، مناسك و توبه درباره حضرت ابراهيم عليه والسلام
در اينجا ممكن است بگوئى : آنچه از معناى اسلام ، و نشان دادن مناسك و توبه ، كه شايسته مقام ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام ) است ، غير آن معناى از اسلام ، و ارائه مناسك ، و توبه است ، كه در خود ذريه آنجناب است ، و به چه دليل بگوئيم : اين عناوين در حق ذريه آنجناب نيز اراده شده ؟ با اينكه آنجناب ذريه خود را جز در خصوص دعوت اسلام با خودش و فرزندش اسماعيل شركت نداد،
و گرنه ميگفت : (ربنا واجعلنا وذريتنا امة مسلمة )، (خدايا ما و ذريه ما را امتى مسلمان قرار بده )، و يا (واجعلنا و من ذريتنا مسلمين ) ولى اينطور نگفت ، بلكه ذريه خود را در عبارتى جداگانه ذكر كرد، و گفت : (ومن ذريتنا امة مسلمة لك ) با اينحال چه مانعى دارد بگوئيم : مرادش از اسلام معنائى عمومى است ، كه شامل جميع مراتب اسلام ، حتى ابتدائى ترين مرتبه آن ، يعنى ظاهر اسلام هم بشود چون همين مرتبه نيز آثارى جميل و نتايجى نفيس در مجتمع انسانى دارد، آثارى كه مى تواند مطلوب ابراهيم (عليه السلام ) باشد، و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد، همانطور كه در نظر پيامبر اسلام نيز اسلام بهمين معنا است ، چون آنجناب بهمين مقدار از اسلام كه بحقانيت شهادتين هر چند بظاهر اعتراف كنند اكتفاء مى كرد، و اين اعتراف را مايه محفوظ بودن خونهاشان ميدانست ، و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب مى كرد.
و بنابراين هيچ مانعى ندارد بگوئيم : مراد ابراهيم (عليه السلام ) از اسلام در جمله : (ربنا واجعلنا مسلمين لك )، آن معناى عالى از اسلام است ، كه لايق شاءن او، و فرزندش (عليهم السلام ) بود، و در جمله : (ومن ذريتنا امة مسلمة لك ) الخ ، مراد اسلامى بود كه لايق بشاءن امت باشد، كه حتى شامل اسلام منافقين ، و نيز اسلام اشخاص ضعيف الايمان ، و قوى الايمان ، و بالاخره اسلام همه مسلمين بشود.
اسلامى كه ابراهيم و اسماعيل عليه و السلام براى ذريه شان درخواست نمودند اسلام واقعى بود
در پاسخ مى گوئيم مقام تشريع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حكم متفاوت دارد، كه نبايد اين را با آن مقايسه نمود، اگر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از امتش بهمين مقدار قناعت كرد، كه بظاهر شهادتين اقرار كنند، بدان جهت بود كه حكمت در توسعه شوكت ، و حفظ ظاهر نظام صالح ، اقتضاء مى كرد باين مقدار از مراتب اسلام اكتفاء كند، تا پوشش و پوستى باشد براى حفظ مغز و لبّ اسلام ، كه همان حقيقت اسلام باشد، و باين وسيله آن حقيقت را از صدمه آفات وارده حفظ كند.
اين مقام تشريع است كه در آن ، اين حكمت را رعايت كرده ، و اما مقام دعا و درخواست از خداى سبحان ، مقامى ديگر است ، كه حاكم در آن تنها حقايق است ، و غرض درخواست كننده در آن مقام مت علق بحقيقت امر است ، او مى خواهد بواقع قرب بخدا برسد، نه باسم و ظاهر آن ، چون انبياء توجهى و عشقى به ظواهر امور بدان جهت كه ظاهر است ندارند، ابراهيم (عليه السلام ) حتى علاقه باين ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد، چون اگر ميداشت هما ن را قبل از اينكه براى ذريه اش درخواست كند، براى پدرش ‍ درخواست ميكرد و ديگر وقتى فهميد پدر از دشمنان خداست از او بيزارى نمى جست ، و نيز در دعايش بطورى كه قرآن حكايت كرده ، نمى گفت : (ولا تخزنى يوم يبعثون ، يوم لاينفع مال ، ولابنون ، الا من اتى اللّه بقلب سليم )، (و مرا در روزيكه خلق مبعوث مى شوند،
خوار مفرما، روزى كه مال و فرزندان سود نمى دهند، مگر كسيكه قلبى سالم بياورد) بلكه به خوار نشدن در دنيا و سلامت در ظاهر قناعت ميكرد، و نيز نمى گفت : (واجعل لى لسان صدق فى الاخرين )، (و برايم لسان صدقى در آيندگان قرار ده ).، بلكه به لسان ذكر در آيندگان اكتفاء ميكرد، و همچنين ساير كلماتى كه از آنجناب حكايت شده است .
پس اسلامى كه او براى ذريه اش درخواست كرد، جز اسلام واقعى نمى تواند باشد، و در جمله (امة مسلمة لك )، خود اشاره اى باين معنا هست ، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذريه اش بود، ميگفت : (امة مسلمة ) ديگر احتياج بكلمه (لك ) نبود، (دقت بفرمائيد).
(ربنا وابعث فيهم رسولا منهم ) الخ ، منظور آن جناب بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله و سلم بود، همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمود: من دعاى ابراهيم هستم .

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به هجرت ابراهيم به مكه وبناى كعبه و دعاى ابراهيم ...)
در كافى از كتانى روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از مردى پرسيدم .
كه دو ركعت نماز در مقام ابراهيم را كه بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش كرده ؟ فرمود: اگر در شهر مكه يادش آمد، دو ركعت در مقام ابراهيم بخواند، چون خداى عز و جل فرموده (واتخذوا من مقام ابراهيم مصلى ) و اما اگر از مكه رفته ، و آنگاه يادش ‍ آمده ، من دستور نميدهم برگردد.
مؤ لف : قريب باين معنا را شيخ در تهذيب ، و عياشى در تفسيرش ، بچند سند روايت كرده اند، و خصوصيات حكم ، يعنى نماز در مقام ابراهيم ، و اينكه بايد پشت مقام باشد، همچنانكه در بعضى روايات آمده ، كه احدى نبايد دو ركعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حديث ، همه از كلمه (من ) و كلمه (مصلى ) در جمله : (واتخذوا من مقام ابراهيم مصلى ) استفاده شده است .
و در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله : (ان طهرا بيتى للطائفين ) الخ فرموده : يعنى مشركين را از آن دور كن .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: خداى عز و جل در كتابش مى فرمايد: (طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود)،
و به همين جهت جا دارد بنده خدا وقتى وارد مكه مى شود، طاهر باشد، و عرق و كثافات را از خود بشويد، و خود را پاكيزه كند.
مؤ لف : اين معنا در رواياتى ديگر نيز آمده ، و اينكه ائمه (عليهم السلام ) طهارت شخص وارد بمكه را از طهارت مورد (بيت ) كه در آيه آمده استفاده كرده اند، بضميمه آيات ديگر، مانند آيه : (الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ) و امثال آن بوده است .
قسمتى از حكايت ابراهيم و اسماعيل عليهم السلام بروايت ابن عباس
و در تفسير مجمع البيان از ابن عباس روايت كرده كه گفت : بعد از آنكه ابراهيم (عليه السلام ) اسماعيل و هاجر را بمكه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت ، بعد از مدتى كه قوم جرهم آمدند و با اجازه هاجر در آن سرزمين منزل كردند، اسماعيل هم به سن ازدواج رسيده با دخترى از ايشان ازدواج كرد، هاجر از دنيا رفت ، پس ابراهيم از همسرش ساره اجازه خواست ، تا سرى به هاجر و اسماعيل بزند، ساره با اين شرط موافقت كرد، كه در آنجا از مركب خود پياده نشود.
ابراهيم (عليه السلام ) بسوى مكه حركت كرد، وقتى رسيد فهميد هاجر از دنيا رفته لاجرم بخانه اسماعيل رفت ، و از همسر او پرسيد: شوهرت كجاست ؟ گفت اينجا نيست ، رفته شكار كند، و اسماعيل (عليه السلام ) رسمش اين بود كه در داخل حرم شكار نميكرد، هميشه مى رفت بيرون حرم شكار مى كرد، و برمى گشت ، ابراهيم به آن زن گفت : آيا مى توانى از من پذيرائى كنى ؟ گفت : نه ، چون چيزى در خانه ندارم ، و كسى هم با من نيست كه بفرستم طعامى تهيه كند.
ابراهيم (عليه السلام ) فرمود: وقتى همسرت بخانه آمد، سلام مرا باو برسان و بگو: عتبه خانه ات را عوض كن ، اين سفارش را كرد، و رفت .
از آنسو نگر كه چون اسماعيل بخانه آمد، بوى پدر را احساس كرد، به همسرش فرمود: آيا كسى بخانه آمد؟ گفت : آرى پيرمردى داراى شمائلى چنين و چنان آمد، و منظور زن از بيان شمايل آن جناب توهين بابراهيم ، و سبك شمردن او بود، اسماعيل پرسيد: راستى سفارشى و پيامى نداد؟ گفت : چرا، بمن گفت : بشوهرت وقتى آمد سلام برسان ، و بگو عتبه در خانه ات را عوض كن .
اسماعيل (عليه السلام ) منظور پدر را فهميد، و همسر خود را طلاق گفت ، و با زنى ديگر ازدواج كرد.
بعد از مدتى كه خدا مى داند، دوباره ابراهيم از ساره اجازه گرفت ، تا بزيارت اسماعيل بيايد، ساره اجازه داد، اما باين شرط كه پياده نشود، ابراهيم (عليه السلام ) حركت كرد، و بمكه به در خانه اسماعيل آمد، از همسر او پرسيد: شوهرت كجا است ؟ گفت : رفته است تا شكارى كند،
و انشاءالله بزودى برمى گردد، فعلا پياده شويد، خدا رحمتت كند، ابراهيم فرمود: آيا چيزى براى پذيرائى من در خانه دارى ؟ گفت : بلى ، و بلادرنگ قدحى شير و مقدارى گوشت بياورد، ابراهيم او را به بركت دعا كرد، و اگر همسر اسماعيل آنروز براى ابراهيم نان و يا گندم و يا جوى ، و يا خرمائى آورده بود، نتيجه دعاى ابراهيم اين ميشد، كه شهر مكه از هر جاى ديگر دنيا داراى گندم و جو و خرماى بيشترى مى شد.
بهر حال همسر اسماعيل بانجناب گفت : پياده شويد، تا سرت را بشويم ، ولى ابراهيم پياده نشد، لاجرم عروسش اين سنگى را كه فعلا مقام ابراهيم است ، بياورد و زير پاى او نهاد، و ابراهيم قدم بر آن سنگ گذاشت ، كه تاكنون جاى قدمش در آن سنگ باقى است .
آنگاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهيم را بشست ، آنگاه مقام را به طرف چپ او برد، و سمت چ

تفسیر المیزان_جلد_1(معناى صلاح نفس و صلاح ذات و مراد از (صالحين ) در قرآن )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش19(معناى صلاح نفس و صلاح ذات و مراد از (صالحين ) در قرآن )

اين بود معناى صلاح عمل ، و اما معناى صلاح نفس ، و صلاح ذات ، ببينيم از قرآن درباره آن

چه استفاده مى كنيم ؟ يكجا مى فرمايد:(و من يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الذين انعم

اللّه عليهم ، من النبيين ، و الصديقين ، و الشهداء و الصالحين ، و حسن اولئك رفيقا)...

EXrozblog.comEX

معناى صلاح نفس و صلاح ذات و مراد از(صالحين)در قرآن
اين بود معناى صلاح عمل ، و اما معناى صلاح نفس ، و صلاح ذات ، ببينيم از قرآن درباره آن چه استفاده مى كنيم ؟ يكجا مى فرمايد:(و من يطع اللّه و الرسول فاولئك مع الذين انعم اللّه عليهم ، من النبيين ، و الصديقين ، و الشهداء و الصالحين ، و حسن اولئك رفيقا)، (و كسيكه خدا و رسولش را اطاعت كند، اينچنين اشخاص با آن كسانى محشورند كه خدا بر آنان انعام فرمود، از انبياء، و صديقين و شهداء و صالحين كه نيكو رفقائى هستند).

جاى ديگر فرموده :(و ادخلناهم فى رحمتنا، انهم من الصالحين)، (ما ايشان را در رحمت خود داخل كرديم بدان جهت كه از صالحان بودند) و نيز از سليمان (عليه السلام ) حكايت كرده كه گفت(و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين)(مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت كن ) و در جائى ديگر مى فرمايد:(و لوطا آتيناه حكما و علما - تا جمله - و ادخلناه فى رحمتنا، انه من الصالحين).
آنچه مسلم است اين است كه مراد از صالحين در اين آيات ، مطلق هر كس كه صلاحيت رحمت عامه الهيه ، ورحمت واسعه او را دارد، نيست ، چون صلاحيت اين رحمت را تمامى موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتى بستايد.
و نيز مراد، كسانى كه صلاحيت رحمت خاص به مؤ منين را دارند، نيست ، چون هر چند بحكم آيه :(و رحمتى وسعت كل شى ء فسا كتبها للذين يتقون)، (رحمت من همه چيز را فراگرفته ، و بزودى همه آنرا بكسانى اختصاص مى دهم كه پرهيزكارى داشتند).
رحمت دوم خاص است ، ولكن صالحان از متقيان خصوصى ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤ من و متقى افراد انگشت شمارى صالحند، پس رحمت خاص متقين نمى تواند آن رحمتى باشد كه صالحان شايستگى آنرا دارند، و حتما بايد رحمتى مهم تر از آن باشد.
و اين هم از قرآن كريم مسلم است ، كه بعضى از رحمت ها را خاص بعضى از افراد مى داند، و مى فرمايد:(يختص برحمته من يشاء)، (خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد)،.
و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسى كه صلاحيت ولايت ، و قرار گرفتن در تحت سرپرستى خدا را دارد، نمى باشد، براى اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلى خصوصى تر است ، و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتى از خدا هستند، و خدا متولى امورشان هست ،
همچنانكه در تفسير(اهدنا الصراط المستقيم)نيز گفتيم ، و بزودى در تفسير آيه هم خواهيم گفت ، ولكن اين ولايت مختص ‍ بصالحان نيست ، چون در آيه نامبرده انبياء، و صديقين ، و شهداء، را هم نام برده ، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند.
اثرى كه مخصوص صالحان است
پس بايد ديد آن اثرى كه مخصوص صالحان است ، و هيچكس در آن شركت ندارد چيست ؟ يك چيز مى تواند باشد، و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومى از عذاب ، چنانكه هر دو معنا درباره بهشت آمده ، يكجا فرموده :(فيد خلهم ربهم فى رحمته)، (پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود ميكند)، يعنى داخل در بهشت ميكند.
و جاى ديگر فرموده :(يدعون فيها بكل فاكهة آمنين)، (در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مى زنند در حاليكه ايمن هستند).
و خواننده عزيز اگر در جمله :(و ادخلناه فى رحمتنا). و نيز در(و كلا جعلنا صالحين)
دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مى دهد، و مى فرمايد: (ما او را داخل در رحمت خود مى كنيم ) و نمى فرمايد: (او داخل در رحمت ما مى شود).
و از سوى ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد، كه خداى تعالى هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزارى از بنده را در مقابل عمل و سعى بنده قرار داده ، آنوقت مى تواند بروشنى بفهمد كه صلاح ذاتى ، كرامتى است كه ربطى به عمل و سعى و كوشش ، و خلاصه ربطى به خواست و اراده بنده ندارد، و موهبتى نيست كه آدمى از راه عمل آنرا بدست آورد، آنوقت معناى آيه :(لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد)، (آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست ).
را خوب مى فهمد، و متوجه مى شود كه جمله(لهم ما يشاون فيها)آن پاداش هائى است كه هر كس مى تواند از راه عمل بدست آورد، و جمله(و لدينا مزيد)، آن موهبت هائى است كه از راه عمل نصيب كسى نمى شود، بلكه در برابر صلاح ذاتى اشخاص ‍ است ، كه انشاءاللّه تعالى در تفسير سوره (ق ) توضيحش خواهد آمد.
از سوى ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند، كه ابراهيم چه حال و چه مقامى داشت ؟ پيغمبرى بود مرسل ، يكى از پيغمبران اولواالعزم ، و نيز داراى مقام امامت ، و مقتداى عده اى از انبياء و مرسلين ، و به نص(و كلا جعلنا صالحين).
كه ظهورش در صلاح دنيائى است ،
از صالحان بود، و با اينكه انبيائى پائين تر از وى به حكم همين آيه از صالحان بودند، مع ذلك او از خدا ميخواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مى شود كه قبل از او صالحانى بوده اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مى كند، و خدا درخواستش را اجابت ميكند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مى كند، يكجا مى فرمايد:(و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخرة لمن الصالحين)، (او در آخرت از صالحان خواهد بود).
جاى ديگر مى فرمايد:(و آتيناه اجره فى الدنيا، و انه فى الاخرة لمن الصالحين)، (ما پاداش او را در دنيا داديم ، و در آخرت از صالحان خواهد بود).
و در جاى سوم مى فرمايد:(و آتيناه فى الدنيا حسنه ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين)، (ما در دنيا حسنه اى به او داديم ، و او در آخرت از صالحان خواهد بود).
صلاح ذاتى داراى مراتبى است و رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلمآل او داراى بالاترين مراتب آنند
اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند، بسادگى مى تواند بفهمد كه صلاح داراى مراتبى است ، كه بعضى مافوق بعض ديگر است ، و آنوقت اگر از روايتى بشنود كه ابراهيم (عليه السلام ) از خدا مى خواسته به محمد و آل او (عليهم السلام ) ملحقش كند، ديگر هيچ استبعاد نمى كند، مخصوصا وقتى مى بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاى او، مى فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مى شود، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم اين مقام را براى خود ادعا مى كند، و قرآن كريم هم مى فرمايد:(ان وليى اللّه الذى نزل الكتاب ، و هو يتولى الصالحين)، (همانا سرپرست من خدائى است كه كتاب را بحق نازل كرد، و هم سرپرستى صالحان را دارد).
چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ادعاى ولايت براى خود مى كند، پس از ظاهرش بر مى آيد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم همان كسى است كه دارنده صلاح مورد آيه است ، و ابراهيم (عليه السلام ) از خدا درخواست مى كند به درجه صالحانى برسد كه صلاحشان در مرتبه اى بالاتر از صلاح خود او است ، پس منظورش همان جناب است .
(و وصى بها ابراهيم بنيه)الخ ، يعنى ابراهيم فرزندان خود را به (ملت و كيش ) سفارش كرد.
(فلا تموتن)الخ ، نهى از مردن ، با اينكه مردن بدست خود آدمى نيست ، و تكليف بايد به امر اختيارى متوجه بشود، از اين باب است ، كه برگشت اين امر غير اختيارى باختيار است ، چون تق دير كلام چنين است (از اين معنا حذر كنيد، كه مرگ شما را دريابد، در حالى كه بحال اسلام نباشيد)، يعنى همواره ملازم با اسلام باشيد، تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود، و اين آيه شريفه باين معنا اشاره دارد، كه ملت و دين ، همان دين اسلام است ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:(ان الدين عنداللّه الاسلام)، دين ، (نزد خدا اسلام است ).
(واله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق)، در اين آيه كلمه (اءب پدر) بر جد و عمو و پدر واقعى اطلاق شده ، با اين كه غير از تغليب مجوز ديگرى ندارد.
و اين خود براى بحث آينده كه آزر مشرك ، پدر واقعى ابراهيم نبوده ، دليل محكمى است ، كه انشاءاللّه بحثش خواهدآمد.
(الها واحدا)الخ ، در جمله قبل ، بطور مفصل فرمود: (معبود پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق )، و در جمله مورد بحث دوباره ، ولى خيلى كوتاه ، فرمود: (معبود يگانه )، تا توهمى را كه ممكن بود از عبارت مفصل قبلى به ذهن برسد، (كه لابد غير از معبود پدران ابراهيم معبودهاى ديگرى نيز هست ) دفع كند.
(و نحن له مسلمون)اين جمله بيانى است براى عبادتى كه در جمله : (بعد از من چه چيز را عبادت ميكنيد) از آن سؤ ال شده بود، و ميرساند آن عبادت كه فرزندان در پاسخ پدر گفتند، عبادت بهر قسم كه پيش آيد نيست ، بلكه عبادت بر طريقه اسلام است .
و در اين پرسش و پاسخ رويهمرفته اين معنا به چشم ميخورد: كه دين ابراهيم اسلام بوده ، و دينى هم كه فرزندان وى ، يعنى اسحاق و يعقوب و اسماعيل و نواده هاى يعقوب ، يعنى بنى اسرائيل و نواده هاى اسماعيل يعنى بنى اسماعيل خواهند داشت ، اسلام است ، و لا غير، چه اسلام آن دينى است كه ابراهيم از ناحيه پروردگارش آورده ، و در ترك آن دين ، و دعوت به غير آن ، احدى را دليل و حجتى نيست .
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته )

در كافى از سماعه از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: نسبت ايمان به اسلام ، نسبت كعبه است به حرم ، ممكن است كسى در حرم (كه زمينى به مساحت 1407/489 كيلومتر مربع است ) بوده باشد، ولى در كعبه نباشد، ولى ممكن نيست كسى در كعبه (كه تقريبا وسط اين سرزمين است ) باشد، و در حرم نباشد (پس كسى هم كه ايمان دارد، حتما مسلمان نيز هست ، ولى چنان نيست كه كسيكه مسلمان باشد، حتما ايمان هم داشته باشد).
چند روايت در بيان اسلام و ايمان
و در همان كتاب باز از سماعه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده ، كه فرمود: (اسلام آنست كه بزبان شهادت دهى : كه معبودى جز خدا نيست ، و اينكه نبوت و رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را تصديق دارى )، با همين دو شهادت است كه خونها محفوظ ميشود، و زن دهى و زن خواهى و نيز ارث جريان مييابد، و تشكيل جامعه اسلامى هم بر طبق همين ظاهر است ، و اما ايمان به خدا عبارتست از هدايت يافتن ، و ثبوت آثار اسلام در قلب .
مؤ لف : بر طبق اين مضمون روايات ديگرى نيز هست ، و اين روايات بر همان بيان قبلى درباره مرتبه اول اسلام و ايمان دلالت ميكند.
و نيز در همان كتاب از برقى از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: اسلام عبارت است از تسليم ، و تسليم عبارتست از يقين .
و نيز در همان كتاب از كاهل از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده ، كه فرمود: اگر مردمى خداى را - به يگانگى و بدون شريك بپرستند، و نماز را بپاى دارند، و زكات را بدهند، و حج خانه خدا كنند، و روزه رمضان را بگيرند، ولى به يكى از كارهاى خدا و يا رسول او اعتراض كنند، و بگويند چرا برخلاف اين نكردند، با همين اعتراض مشرك ميشوند، هر چند بزبان هم نياورند، و تنها در دل بگويند، (تا آخر حديث ).
مؤ لف : اين دو حديث به مرتبه سوم از اسلام و ايمان اشاره دارند.
و در بحارالانوار از ارشاد ديلمى ، يكى از احاديث معراج را با دو سند آورده ، كه از جمله مطالب آن اين است كه خداى سبحان برسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اى احمد صلى الله عليه و آله و سلم ! هيچ ميدانى كدام زندگى گواراتر، و كدام حيات جاودانه تر است ؟ عرضه داشت : پروردگارا، نه ، فرمود: اما عيش گوارا، آن عيشى است كه صاحبش از ذكر و ياد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نكند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضاى مرا طلب كند.
و اما حيات جاودان ، آن حياتى است كه يكسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آنچنان در بهره گيرى از آن حريص باشد، كه دنيا در نظرش خوار گردد، و كوچك شود، و در مقابل ، آخرت در نظرش عظيم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همواره در پى بدست آوردن رضاى من باشد،
حق نعمتم را عظيم شمرد، رفتارى را كه با او كردم بياد آورد، شب و روز در برابر هر كار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خويش ‍ را از آنچه ناخوشايند من است پاك كند، شيطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابليس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد.
كه اگر چنين كند، محبتى در دلش مى افكنم كه فكر و ذكرش ، و فراغ و اشتغالش ، و هم و غمش ، و گفتگويش همه از نعمت هاى من شود، آن نعمت ها كه به ساير اهل محبتم دادم ، و در نتيجه چشم و گوش دلش را باز كنم ، تا ديگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببيند، و به جلال و عظمتم نظر كند، و دنيا را بر او تنگ كنم ، و آنچه لذت دنيائى است از نظرش بيندازم ، تا حدى كه آنرا دشمن بدارد.
و همانطور كه چوپان گله را از ورطه هاى هلاكت دور مى كند من او را از دنيا و آنچه در آنست دور مى كنم ، آنوقت است كه از مردم مى گريزد، آنهم چه گريزى ؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شيطان به دار رحمان منتقل ميشود.
اى احمد! من او را بزيور هيبت و عظمت مى آرايم ، اين است آن عيش گوارا و آن حيات جاودان ، و اين مقام خاص دارندگان رضا است ، پس هر كس بر وفق رضاى من عمل كند، مداومت و ملازمت بر سه چيز را باو بدهم ، اول آنكه با شكرى آشنايش مى كنم ، كه ديگر (مانند شكر ديگران ) آميخته با جهل نباشد، و قلبش را آنچنان از ياد خودم پر كنم ، كه ديگر جائى براى نسيان در آن نباشد و آنچنان از محبت خودم پر كنم ، كه ديگر جائى براى محبت مخلوقها در آن نماند.
آنوقت است كه وقتى به من محبت ميورزد، به او محبت ميورزم ، و چشم دلش را بسوى جلالم باز مى كنم ، و ديگر هيچ سرى از اسرار خلقم را از او مخفى نمى دارم و در تاريكيهاى شب و روشنائى روز با او راز ميگويم ، آنچنان كه ديگر مجالى براى سخن گفتن با مخلوقين و نشست و برخاست با آنان برايش نماند، سخن خود و ملائكه ام را بگوشش مى شنوانم ، و با آن اسرار كه از خلق خود پوشانده ام آشنايش سازم .
جامه حيا بر تنش بپوشانم ، آنچنان كه تمامى خلايق از او شرم بدارند، و چون در زمين راه مى رود، آمرزيده برود، ظرفيت و بصيرت قلبش را بسيار كنم ، و هيچ چيز از بهشت و آتش را از او مخفى ندارم ، و او را با آن دلهره ها و شدائد كه مردم در قيامت گرفتارش آيند، و با آن حساب سختى كه از توانگران و فقراء و علماء و جهال مى كشم ، آشنايش مى سازم ، وقتى او را در قبر مى خوابانند، نكير و منكر را بر او نازل كنم ، تا با زجوئيش كنند، در حاليكه هيچ اندوهى از مردن ، و هيچ ظلمتى از قبر و لحد، و هيچ همى از هول مطلع نداشته باشد.
آنگاه ميزانى برايش نصب كنم ، و نامه اى برايش بگشايم ، و نامه اش را بدست راستش بدهم ، او را در حاليكه باز، و روشن است ، بخواند و آنگاه بين خودم و او مترجمى نگذارم ، اين صفات دوستداران است .
اى احمد! هم خود را، هم واحد كن ، و زبانت را زبانى واحد، و بدنت را بدنى زنده ساز، كه تا ابد غافل نماند، چه هر كس از من غافل شود، من در امر او بى اعتنا شوم ، ديگر باكى ندارم كه در كدام وادى هلاك شود.
روايتى از بحارالانوار و سخن درباره نكاتى كه از آيات و روايات راجعبه مراتبايمان و اسلام بدست مى آيد
و نيز در بحارالانوار از كافى ، و معانى الاخبار، و نوادر راوندى ، با چند سند مختلف از امام صادق و امام كاظم (عليه السلام )، روايتى آورده كه ما عبارت كافى را در اينجا نقل مى كنيم ، و آن اين است كه رسول خدا به حارثه بن مالك بن نعمان انصارى برخورد كرد و از وى پرسيد: حالت چطور است اى حارثه ؟ عرضه داشت : يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مؤ منى هستم حقيقى ، حضرت فرمود: براى هر چيزى حقيقتى و نشانه ايست ، نشانه اينكه ايمانت حقيقى است چيست ؟ عرضه داشت يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ! دلم از دنيا كنده شده ، و در نتيجه شبها بخواب نمى روم ، و روزهاى گرم را روزه ميدارم ، و گوئى بعرش پروردگارم نظر مى كنم كه براى حساب افراشته شده ، و گوئى به اهل بهشت مى نگرم ، كه در بهشت بزيارت يكديگر مى روند، و گوئى ناله هاى اهل دوزخ را مى شنوم ، حضرت فرمود: بنده اى است كه خدا قلبش را روشن ساخته ، (و سپس رو كرد بحارثه و فرمود): ديده ات باز شده ، قدرش را بدان ، و بر آن ثابت قدم باش .
مؤ لف : اين دو روايت پيرامون مرتبه چهارم از اسلام و ايمان سخن ميگويند و در خصوصيات معناى آندو، رواياتى بسيار و متفرق هست ، كه مقدارى از آنها را در طى اين كتاب ايراد مى كنيم انشاءاللّه تعالى .
آيات مورد بحث هم به بيانى كه مى آيد اين روايات را تاءييد مى كند، اين نكته را هم بايد دانست كه در مقابل هر مرتبه از مراتب ايمان و اسلام ، مرتبه اى از كفر و شرك قرار دارد، اين نيز معلوم است كه هر قدر معناى اسلام و ايمان دقيق تر و راهش باريك تر شود، نجات از شرك و كفرى كه در مقابل آنست دشوارتر ميشود.
اين نيز واضح است كه هيچ مرتبه اى از مراتب پائين اسلام و ايمان ، با كفر و شرك در مرتبه بالاتر و ظهور آثار آندو منافات ندارد (مثلا كسيكه در حداقل از اسلام و ايمان است ، ممكن است رياى در عبادت از او سر بزند، و چنان نيست كه اگر رياكارى نمود بگوئيم : اصلا مسلمان نيست مترجم ).
و اين دو نكته خود دو اصل اساسى است ، كه فروعاتى بر آن مترتب مى شود، مثلا يكى از فروعاتش اين است كه ممكن است در يك مورد معين باطن آيات قرآنى با آن مورد منطبق بشود، ولى ظواهر آن منطبق نگردد اين اجمال مطلب است ، كه بايد آنرا در نظر داشته باشى تا آنكه انشاءاللّه به تفصيلش برسى .
و در تفسير قمى ، در ذيل جمله :(ولد ينا مزيد)، فرموده اند: منظور از آن مزيد نظر كردن به رحمت خدا است .
و در تف سير مجمع البيان از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت آورده ، كه فرمود: خدايتعالى ميفرمايد: من براى بندگان صالحم چيزها تهيه كرده ام ، كه نه چشمى آنرا ديده و نه گوشى شنيده ، و نه به قلب بشرى خطور كرده است .
مؤ لف : معناى اين دو روايت با بيانيكه براى معناى صلاح كرديم روشن ميشود (و خدا رهنمون است ).
و در تفسير عياشى در ذيل جمله :(ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت)الخ ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده ، كه فرمود: (اين آيه درباره قائم (عليه السلام )، صادق است ).
مؤ لف : در تفسير صافى ، در ذيل همين گفتار، گفته : شايد مراد امام باقر (عليه السلام ) اين باشد كه آيه درباره ائمه از آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم باشد، چون هر قائمى از ايشان در هنگام مرگ ، به قائم بعد از خود، و به همه فرزندانش اين سفارش ميكرد، و آنان هم همين پاسخ را ميدادند.

آيات 135 - 141 بقره

و قالوا كونوا هودا اءو نصرى تهتدوا قل بل ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين - 135
قولوا آمنا باللّه و ما اءنزل الينا و ما اءنزل الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاءسباط و ما اوتى موسى و عيسى و ما اوتى النبيون من ربهم لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون - 136
فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فى شقاق فسيكفيكهم اللّه و هو السميع العليم - 137
صبغة الله و من اءحسن من اللّه صبغة و نحن له عابدون - 138
قل اءتحاجو ننا فى اللّه و هو ربنا و ربكم و لنا اءعملنا و لكم اعمالكم و نحن له مخلصون - 39
اءم تقولون ان ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاءسباط كانوا هودا اءو نصارى قل ءاءنتم اءعلم اءم اللّه و من اءظلم ممن كتم شهادة عنده من اللّه و ما اللّه بغافل عما تعملون - 140
تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون - 141.
468

ترجمه آيات
يهوديان گفتند يهودى شويد تا راه يافته باشيد و نصارى گفتند نصارى شويد تا راه يافته شويد بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى كنم كه دينى ميانه است و خود او هم از مشركين نبود (135) بگوئيد به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به موسى و عيسى دادند و به آنچه انبياء از ناحيه پروردگارشان داده شدند، و خلاصه به همه اينها ايمان داريم و ميانه اين پيغمبر و آن پيغمبر فرق نمى گذاريم و ما در برابر خدا تسليم هستيم (136) اگر ايمان آورند به مثل آنچه شما بدان ايمان آورديد كه راه را يافته اند و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه مردمى هستند گرفتار تعصب و دشمنى و بزودى خدا شر آنان را از شما مى گرداند و او شنوا و دانا است (137) بگوئيد ما رنگ خدائى بخود مى گيريم و چه رنگى بهتر از رنگ خداست و ما تنها او را عبادت ميكنيم (138) بگو آيا با ما درباره خدا بگو مگو ميكنيد كه پروردگار ما و شما هر دو است ؟ و با اينكه اعمال شما براى خودتان و اعمال ما براى خودمان است و ما در عمل براى او خالصيم (139) و يا مى گوئيد ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودى و يا نصرانى بودند؟ اگر اين را بهانه كرده بودند در پاسخشان بگو آيا شما داناتريد و يا خدا؟، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه شهادتى را كه از ناحيه خدا نزد خود دارد كتمان كند و خدا از آنچه ميكنيد غافل نيست (.14) بهر حال آنها امتى بودند و رفتند هر چه كردند براى خود كردند و شما هم هر چه كرديد براى خود مى كنيد و شما از آنچه آنها كردند باز خواست نمى شويد (141)
دين حق يكى و آن هم اسلام بوده
بيان
(و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا)الخ ، خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد: كه دين حق كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان وى بر آن دين بودند اسلام بود، و خود ابراهيم هم آنرا دين حنيف خود داشت ، اينك در اين آيه نتيجه مى گيرد كه اختلاف و انشعاب هائى كه در بشر پيدا شده ، دسته اى خود را يهودى ، و دسته اى ديگر مسيحى خواندند، همه ساخته هاى هوى و هوس خود بشر است ، و بازيگريهائى است كه خود در دين ابراهيم كرده اند، و دشمنى هائى كه با هم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند.
و در نتيجه طائفه هاى مختلف و احزابى دينى و متفرق گشتند، و رنگ هوى و هوسها و اغراض و مطامع خود را بدين خداى سبحان يعنى دين توحيد زدند، با اينكه دين بطور كلى يكى بود، همچنانكه معبودى كه به وسيله دين عبادت مى شود يكى است ، و آن دين ابراهيم است ، و بايد مسلمين به آن دين تمسك جويند، و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروى ننموده ، آن را براى خود اهل كتاب بگذارند.
علت دسته بندى هاى دينى و پيدايش انحرافات مذهبى
توضيح اينكه يكى از آثار طبيعى بودن زندگى زمينى و دنيوى ، اين است كه اين زندگى در عين اينكه يكسره است ، و استمرار دارد،
دگرگونگى و تحول هم دارد، مانند خود طبيعت ، كه بمنزله ماده است براى زندگى ، و لازمه اين تحول آنست كه رسوم و آداب و شعائر قومى كه ميانه طوائف ملل و شعبات آن هست نيز دگرگونه شود، و اى بسا اين دگرگونگى رسوم ، باعث شود كه مراسم دينى هم منحرف و دگرگون شود، و اى بسا اين نيز موجب شود كه چيزهائى داخل در دين گردد، كه جزء دين نبوده ، و يا چيزهائى از دين بيرون شود، كه جزء دين بوده ، و اى بسا پاره اى اغراض دنيوى جاى اغراض دينى و الهى را بگيرد، (و بلا و آفت دين هم همين است ).
و اينجاست كه دين رنگ قوميت بخود گرفته ، و به سوى هدفى غير هدف اصليش دعوت مى كند، و مردم را به غير ادب حقيقيش ‍ مؤ دب مى سازد، تا آنجا كه رفته رفته كارى كه در دين منكر بود معروف و جزء دين بشود، و مردم نسبت به آن تعصب بخرج دهند، چون بر طبق هوسها و شهواتشان است ، و به عكس كارى كه معروف و جزء دين بود - منكر و زشت شود، و كسى از آن حمايت نكند، و هيچ حافظ و نگهبانى نداشته باشد، و سرانجام كار بجائى برسد، كه امروز به چشم خود مى بينيم ، كه چگونه ...
و سخن كوتاه اين كه جمله :(و قالوا كونوا هودا او نصارى)اجمال اين تفصيل است كه(و قالت اليهود كونوا هودا تهتدوا، و قالت النصارى كونوا نصارى تهتدوا)، يعنى يهود گفتند. بيائيد همه يهودى شويد، تا هدايت يابيد، نصارى هم گفتند: بيائيد مسيحى شويد، تا همه راه يابيد، و منشاء اين اختلاف دشمنى با يكديگرشان بود.
(قل بل ملة ابراهيم حنيفا، و ما كان من المشركين)اين آيه جواب همان گفتار يهود و نصارى است ، مى فرمايد: بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى كنيم ، كه فطرى است ، و ملت واحده ايست كه تمامى انبياء شما از ابراهيم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند، و صاحب اين ملت يعنى ابراهيم از مشركين نبود، و اگر در ملت او اين انشعابها و ضميمه هائيكه اهل بدعت منضم بآن كردند و اين اختلافها را راه انداختند، مى بود، ابراهيم هم مشرك بود، چون چيزى كه جزء دين خدا نيست هرگز بسوى خداى سبحان دعوت نمى كند، بلكه بسوى غير خدا ميخواند، و اين همان شرك است ، در حاليكه ملت ابراهيم دين توحيديست كه در آن هيچ حكمى و عقيده اى كه از غير خدا باشد، وجود ندارد.
(قولوا آمنا باللّه و ما انزل الينا)الخ ، بعد از آنكه دعوت يهود و نصارى بسوى پيروى مذهب خود را حكايت كرد، اينك آنچه نزد خدا حق است (خدائى كه جز حق نمى گويد) ذكر نموده ، و آن عبارتست از شهادت بر ايمان به خدا و ايمان به آنچه نزد انبياء است ، بدون اينكه فرقى ميانه انبياء بگذارند، و آن همانا اسلام است و اگر از ميانه همه احكاميكه بر پيغمبران نازل شده يك حكم را بيرون كشيد،
و جلوترش ذكر كرد، و آن مسئله ايمان به خدا بود كه فرمود: (بگوئيد به خدا ايمان مياوريم ، و به همه احكاميكه بر ما نازل شده )، بدان جهت بود كه خصوص ايمان به خدا فطرى بشر بود، كه ديگر احتياج به معجزات انبياء نداشت .
بعد از ايمان به خداى سبحان ، ايمان (به آنچه بر ما نازل شده ) را ذكر كرد، و منظور از آن قرآن و يا معارف قرآنى است ، و سپس ‍ آنچه را كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب نازل شده ، و بعد از آن ، آنچه بر موسى و عيسى نازل شده ذكر كرد، و اگر موسى و عيسى را از ساير انبياء جدا كرد و آنچه را بر آندو نازل شده بخصوص ذكر كرد، بدان جهت بود كه در آيه شريفه روى سخن با يهود و نصارى بود، و آنها مردم را تنها بسوى آنچه بر موسى و عيسى نازل شده دعوت مى كردند.
و در آخر آنچه بر ساير انبياء نازل شده نام برد، تا شهادت نامبرده شامل همه انبياء بشود، و در نتيجه معناى(لا نفرق بين احد منهم). (بين احدى از انبياء فرق نمى گذاريم ،) روشن تر گردد.
وجه اختلاف تعابير در آيه شريفه
در اين آيه شريفه تعبيرها مختلف شده ، از آنچه نزد ما و نزد ابراهيم و اسحاق و يعقوب بود، به عبارت (انزال ) تعبير كرد، و از آنچه نزد موسى و عيسى و انبياء ديگر است ، به (ايتاء)، يعنى دادن ، تعبير فرمود.
و شايد وجهش اين باشد: كه هر چند تعبير اصلى كه همه جا بايد آن تعبير بيايد، همان (ايتاء) و دادن كتاب و دين است ، همچنانكه در سوره انعام بعد از ذكر ابراهيم و انبياء بعد و قبلش فرمود:(اولئك الذين آتيناهم الكتاب ، و الحكم ، و النبوة)، (اينها بودند كه ما كتاب و حكم و نبوتشان داديم ) لكن از آنجائيكه لفظ (دادن ) صريح در وحى و انزال نبود، و به همين جهت شامل حكمت لقمان هم ميشد، همچنانكه فرمود:(و لقد آتينا لقمان الحكمه)، (ما به لقمان هم حكمت داديم )، و نيز فرمود:(و لقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة)، (ما به بنى اسرائيل هم كتاب و حكمت و نبوت داديم ).
و نيز از آنجائيكه هم يهوديان و هم مسيحيان ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط را از اهل ملت خود مى شمردند، يهوديان آن حضرات را يهودى و مسيحيان ، مسيحى مى پنداشتند و معتقد بودند كه ملت و كيش حق از نصرانيت و يهوديت همان ملت و كيشى است كه به موسى و عيسى دادند.
لذا اگر در آيه مورد بحث مى فرمود:(و ما اوتى ابراهيم و اسمعيل)الخ دلالت صريح نميداشت بر اينكه نامبردگان شخصا صاحب ملت و وحى بودند، و احتمال داده ميشد كه آنچه به آن دو بزرگوار و به اسحاق و يعقوب داده شده ، همانها بوده كه به موسى و عيسى (عليهماالسلام ) داده اند، و آنان تابع اينان بوده اند همچنانكه بخاطر همين تبعيت ، (دادن ) را به بنى اسرائيل هم نسبت داد، و لذا براى دفع اين توهم ، در خصوص ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب ، لفظ (انزال ) را آورد، تا بفهماند به آن حضرات نيز وحى ميشده ، و اما انبياء قبل از ابراهيم ، چون يهود و نصارى درباره آنان حرفى نداشتند، و توهم نامبرده را درباره آنها نمى كردند، لذا درباره آنها تعبير به (دادن ) كرد، و فرمود:(و ما اوتى النبيون).
مراد از(اسباط)
(و الاسباط)الخ ، كلمه اسباط جمع سبط (نواده ) است ، و در بنى اسرائيل معناى قبيله در بنى اسرائيل را ميدهد، و سبط مانند قبيله به معناى جماعتى است كه در يك پدر مشترك باشند، و همه به او منتهى گردند، و سبطهاى بنى اسرائيل دوازده تيره و امت بودند، كه هر تيره از آنان به يكى از دوازده فرزند يعقوب منتهى ميشدند و از هر يك از آن دوازده فرزند، امتى پديد آمده بود.
حال اگر مراد به اسباط همان امتها و اقوام باشد، در اينصورت اينكه نسبت نازل كردن كتاب را به همه آنان داده ، از اين جهت بوده كه همه آن دوازده تيره مشتمل بر پيغمبرانى بوده ، و اگر مراد به اسباط اشخاصى از انبياء باشد كه به ايشان وحى ميشده ، در اينصورت باز منظور برادران يوسف نيستند، چون ايشان انبياء نبودند، و نظير اين آيه شريفه آيه(و اوحينا الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و عيسى)است كه در آن نيز وحى را به اسباط نسبت داده است .
(فان آمنوا بمثل ما آمنتم به ، فقد اهتدوا)الخ ، آوردن كلمه (مثل ) با اينكه اصل معنا(فان آمنوا بما آمنتم به)، (پس اگر ايمان آورند به آنچه شما بدان ايمان آورده ايد) است ، به اين منظور بوده كه با آوردن آن شاهرگ دشمنى و جدال را زده باشد، چون اگر مى فرمود:(آمنوا بما آمنا به)، (ايمان آوريد بهمان دينى كه ما بدان ايمان آورديم ) ممكن بود در پاسخ بگويند (نه ، ما تنها بآنچه بر خودمان نازل شده ايمان مى آوريم ، و بغير آن كافريم ، همچنانكه همين پاسخ را دادند).
ولى اگر بجاى آن بفرمايد. كه همينطور هم فرمود: (ما به دينى ايمان آورديم كه مشتمل نيست جز بر حق ، و در آن غير از حق چيزى نيست ، پس شما هم به دينى مثل آن ايمان بياوريد كه غير از حق چيزى در آن نباشد) در اينصورت خصم ديگر بهانه اى ندارد كه جدال كند، و جز پذيرفتن چاره اى ندارد، چون آنچه خود او دارد حق خالص نيست .
(فى شقاق)اين كلمه بمعناى نفاق ، و نزاع ، و مشاجره ، و جدائى ، و باصطلاح فارسى قهر كردن مى آيد.
(فسيكفيكهم اللّه)اين جمله وعده اى است از خداى عزيز به رسول گراميش كه بزودى او را يارى خواهد كرد، همچنانكه باين وعده وفا كرد، و اگر بخواهد اين وعده را درباره امت اسلام نيز وفا مى كند، انشاءاللّه تعالى ، اين را هم خاطرنشان كنم كه آيه شريفه مورد بحث ، در ميانه دو آيه قبل و بعدش بمنزله جمله معترضه است .
(صبغه الله ، و من احسن من اللّه صبغه ؟)كلمه (صبغه ) از ماده (ص - ب - غ ) است ، و نوعيت را افاده مى كند، يعنى مى فهماند اين ايمان كه گفتگويش مى كرديم ، يك نوع رنگ خدائى است ، كه ما بخود گرفته ايم ، و اين بهترين رنگ است ، نه رنگ يهوديت و نصرانيت ، كه در دين خدا تفرقه انداخته ، آنرا آنطور كه خدا دستور داده بپا نداشته است .
(و نحن له عابدون)اين جمله كار حال را مى كند، در عين حال بمنزله بيانى است براى(صبغة اللّه و من احسن)، و معنايش اين است كه (در حاليكه ما تنها او را عبادت مى كنيم ، و چه رنگى بهتر از اين ؟ كه رنگش بهتر از رنگ ما باشد).
(قل اءتحاجو ننا فى اللّه)الخ ، اين جمله محاجه و بگومگوى اهل كتابرا انكار نموده ، نابجا مى خواند، و دليل لغو و باطل و نابجا بودنش را اينطور بيان كرده ، كه :(و هو ربنا و ربكم ، و لنا اعمالنا، و لكم اعمالكم ، و نحن له مخلصون).
سه چيز كه مى تواند علت بگومگوهاى بين دو نفر باشد و تطبيق آن بر مسئله موردبحث

توضيح اينكه بگومگو كردن دو نفر كه هر يك تابع متبوعى هستند، و مخاصمه شان در اينكه كدام متبوع بهتر است الا و لابد بخاطر يكى از سه جهت است يا براى آنست كه اين يكى ، متبوع خود را از متبوع ديگرى بهتر معرفى نموده ، و ثابت كند كه از متبوع او بالاتر است ، نظير بگومگوئى كه ممكن است ميانه يك مسلمان و يك بت پرست در بگيرد، اين بگويد بت من بهتر است ، او بگويد خداى من افضل است .
و يا بخاطر اين است كه هر چند متبوع هر دو يكى است ، اما اين ميخواهد بگويد: من اختصاص و تقرب بيشترى باو دارم ، و اين ديگرى دعوى او را باطل كند، و بگويد: من اختصاص بيشترى دارم ، نه تو.
و يا بخاطر اين است كه يكى از اين دو نفر صفات و رفتارى دارد، كه با داشتن آنها صحيح نيست خود را به آن متبوع منتسب كند، چون داشتن تابعى با آن رفتار و آن خصال مايه ننگ و آبروريزى متبوع است ، و يا بكلى متبوع را از لياقت متبوع بودن ساقط مى كند، يا محذور ديگرى از اين قبيل پيش مى آورد.
رد يهود و نصارى از سه جهت
پس علت بگومگوى ميانه دو نفر تابع ، يكى از اين سه علت است : حال ببينيم اهل كتاب به كدام يك از اين جهات ، با مسلمانان بگومگو مى كردند، اگر بخواهند بگويند: متبوع و خداى ما بهتر از خداى شما است ، كه خداى مسلمانان همان خداى اهل كتابست ، و اگر بخواهند بگويند: ما اهل كتاب اختصاص و تقرب بيشترى بخدا داريم ، كه مسلمانان خدا را با خلوص بيشترى مى پرستند، و اگر بخواهند بگويند: رفتار شما براى خدا باعث ننگ است ، كه قضيه درست به عكس است پس محاجه اهل كتاب با مسلمانان هيچ وجه صحيحى ندارد، و لذا در آيه مورد بحث نخست محاجه آنانرا انكار مى كند، و سپس جهات ثلاثه را يكى يكى رد مى كند.
(ام تقولون : ان ابراهيم - تا جمله - كانوا هودا او نصارى)اين جمله رد جهت اولى است كه هر طائفه اى مى گفتند ابراهيم و بقيه انبياء نامبرده در آيه از ما است و لازمه اين حرف اين استكه آن حضرات نيز يهودى يا نصرانى باشند، بلكه از لازمه گذشته صريح در آنست ، همچنانكه از آيه :(يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم ؟ و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده ، افلا تعقلون)، (اى اهل كتاب : چرا بر سر ابراهيم با يكديگر بگومگو مى كنيد؟ يا اينكه تورات و انجيل بعد از او نازل شدند، آيا باز هم نميخواهيد بفهميد) استفاده ميشود كه صريحا هر يك ابراهيم را از خود ميدانسته اند.
(قل ءانتم اعلم ام اللّه)؟ الخ بگو آيا شما بهتر ميدانيد يا خدا؟ با اينكه خدا در اين كتاب به ما و شما خبر داد: كه موسى و عيسى و انجيل و توراتشان بعد از ابراهيم و انبياء نامبرده ديگر بودند؟.
(و من اظلم ممن كتم شهاده عندة من اللّه)الخ و كيست ستمكارتر از آنكس كه با اينكه شهادتى از خدا را تحمل كرد، كتمان كند، يعنى با اينكه خدا بوى خبر داد: كه تشريع دين يهود و دين نصرانيت بعد از ابراهيم ، و آن ديگران بود باز هم آن را كتمان كند، پس ‍ شهادتى كه در آيه آمده شهادت تحمل است نه شهادت اداء.
ممكن هم هست معنا اين باشد: كه (شهادت خدا را بر اينكه نامبردگان قبل از تورات و انجيل بودند كتمان كند) كه در اينصورت شهادت به معناى اداء خواهد بود، ولى معناى اول درست است .
(تلك امة قد خلت)يعنى اصلا دعوا بر سر اينكه فلان شخص از چه طائفه اى بوده ، و آن ديگرى از كدام طائفه ، چه سودى دارد؟ و سكوت از اين بگومگوها چه ضررى ؟ آنچه الان بايد بدان بپردازيد مسائلى استكه فردا از آن باز خواست خواهيد شد.
و اگر اين آيه دو بار تكرار شده ، براى اين بود كه يهود و نصارى در اين بگو مگو پافشارى زيادى داشتند، و از حد گذرانده بودند، با اينكه هيچ سودى بحالشان نداشت ، آنهم با علمشان باينكه ابراهيم قبل از تورات يهوديان و انجيل مسيحيان بوده ، و گرنه بحث از حال انبياء و فرستادگان خدا بطوريكه چيزى عايد شود، بسيار خوب است ، مانند بحث از مزاياى رسالت انبياء و فضايل نفوس شريفه آنان كه قرآن كريم هم باينگونه بحث ها سفارش كرده ، و حتى خودش از داستانهاى ايشان نقل كرده ، و مردم را بتدبر در آنها امر فرموده است .
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته )

در تفسير عياشى در ذيل آيه :(قل بل ملة ابراهيم حنيفا)الخ ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: حنيفيت ابراهيم در اسلام است .
و از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: حنيفيت كلمه جامعى است كه هيچ چيز را باقى نمى گذارد، حتى كوتاه كردن شارب ، و ناخن گرفتن و ختنه كردن از حنيفيت است .
و در تفسير قمى استكه خدا حنيفيت را بر ابراهيم (عليه السلام ) نازل كرد و آن عبارتست از ده حكم در پاكيزگى ، پنج حكم آن از گردن ببالا، و پنج ديگر از گردن بپائين ، اما آنچه مربوط است به سر 1 - زدن شارب 2 - نتراشيدن ريش 3 - و طم مو 4 - مسواك 5 - خلال .
و آنچه مربوط است به بدن 1 - گرفتن موى بدن 2 - ختنه كرد

تفسیر المیزان_جلد_1(درباره يافتن جهت قبله و تاريخچه آن )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش20(درباره يافتن جهت قبله و تاريخچه آن )

تشريع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو بقبله ، - نمازى

كه عبادت عموم مسلمانان جهان است -، و همچنين وجوب ذبح حيوانات

رو بقبله و كارهاى ديگرى كه حتما بايد رو بقبله باشد، (و يا مانند خوابيدن

و نشستن و وضو گرفتن رو بقبله : كه مستحب و مانند ...

EXrozblog.comEX

بحث علمى (درباره يافتن جهت قبله و تاريخچه آن )
تشريع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو بقبله ، - نمازى كه عبادت عموم مسلمانان جهان است -، و همچنين وجوب ذبح حيوانات رو بقبله و كارهاى ديگرى كه حتما بايد رو بقبله باشد، (و يا مانند خوابيدن و نشستن و وضو گرفتن رو بقبله : كه مستحب و مانند تخليه كردن كه حتما بايد ب طرف غير قبله باشد و رو بقبله اش حرام است ) و احكامى ديگر كه با قبله ارتباط دارد، و مورد ابتلاى عموم مسلمانان است ، باعث شده كه مردم محتاج به جستجوى جهت قبله شوند و آنرا در افق خود معين كنند، (تا نماز و ذبح حيوانات و كارهائى ديگر را رو به آنطرف انجام داده و از تخليه كردن به آن طرف بپرهيزند).
و در ابتداء امر از آنجا كه تشخيص قطعى آن براى مردم دور از مكه فراهم نبود ناگزير به مظنه و گمان و نوعى تخمين اكتفاء مى كردند.
ولى رفته رفته اين حاجت عمومى ، علماى رياضى دان را وادار كرد تا اين مظنه و تخمين را قدرى به تحقيق و تشخيص عينى نزديك سازند، براى اين كار از جدول هائى كه در زيج مورد استفاده قرار مى گيرد استمداد كردند، تا بدان وسيله عرض هر شهر و طول آن را (منظور از عرض شهر فاصله ايست كه هر شهرى از خط استواء دارد و منظور از طول آن فاصله ايست كه ميانه شهرها از مشرق به مغرب مى باشد به اين منظور آخرين نقطه غربى و معمور كره زمين را جزاير خالدات ميگرفتند، البته اين ديگر مربوط به بحث ما نيست كه در قرون گذشته و قبل از كشف آمريكا و كشف كرويت زمين چنين ميپنداشتند كه جزائر خالدات واقع در غرب اروپا ساحل اقيانوس آرام آخرين نقطه كره زمين است و البته اين جزائر در قرون اخير در آب فرو رفته و اثرى از آن باقى نمانده است ، و فعلا در نيم كره شرقى زمين ، از رصدخانه گرنويچ لندن استفاده مى كنند)، (مترجم ) معين كنند.
آنگاه بعد از آنكه عرض شهر خود را از خط استواء معين مى كردند آن وقت ميتوانستند بفهمند كه ازنقطه جنوب آن شهر (نقطه جنوب هر شهرى عبارتست از نقطه اى كه اگر خطى موهوم از آن نقطه بطرف نقطه شمال تصور كنيم آفتاب در رسيدن بآن نقطه مسير روزانه اش نصف ميشود و باصطلاح به نقطه ظهر مى رسد) چند درجه (از نود درجه ميان جنوب و مغرب ) را بطرف مغرب منحرف شوند، رو به كه ايستاده اند (و اين انحراف را با حساب جيوب و مثلثات معين مى كردند).
آنگاه اين حساب را بوسيله دائره هنديه براى تمامى افق ها و شهرهاى مسلمان نشين ترسيم كردند، (به اين صورت كه يا در اول بهار و يا در اول پائيز كه دو نقطه اعتدالى است در هر افقى دائره اى در زمين مسطح رسم كردند و محورى و يا به عبارتى شاخصى در وسط آن دائره كوبيدند، صبح كه آفتاب طلوع كرد سايه شاخص از دائره بيرون بود، ايستادند تا با بالا آمدن آفتاب و كوتاه شدن سايه آن نقطه اى را كه سايه از آن نقطه وارد دائره مى شود معين كنند و همچنين آن نقطه اى را كه در بعد از ظهر سايه از دايره بيرون مى رود معين كنند، سپس با خطى مستقيم اين دو نقطه را بهم وصل كردند كه يكسرش مشرق افق را نشان ميداد و سر ديگرش مغرب افق را، در نتيجه دائره به دو نيم دائره تقسيم شد، خط ديگرى عمود بر آن خط ترسيم كردند كه يكسرش نقطه جنوب را نشان ميداد و سر ديگرش نقطه شمال را، و اين خط را نصف النهار آن افق ميناميدند، و معلوم است كه فاصله ميان هر يك از اين چهار نقطه نود درجه است ، و فرض كنيد شهرى كه اين دائره (كه آنرا دائره هنديه مى ناميدند) ترسيم شده ، سى درجه با خط استواء فاصله داشته باشد، در اينصورت اگر سكنه اين شهر در موقع نماز سى درجه از نود درجه را از جنوب بطرف مغرب برگردند، درست رو بقبله ايستاده اند، (مترجم ).
سپس براى اينكه اين كار را بسرعت و آسانى انجام دهند، قطب نما را يعنى عقربه مغناطيسى معروف به حك را بكار بستند، چون اين آلت با عقربه خود جهت شمال و جنوب را در هر افقى كه بكار رود معين ميكند و كار دائره هنديه را به فوريت انجام ميدهد و در صورتيكه ما مقدار انحراف شهر خود را از خط استواء بدانيم ، بلافاصله نقطه قبله را تشخيص ميدهيم .
لكن اين كوششى كه علماى رياضى مبذول داشتند - هر چند خدمت شايان توجهى بود - و خداوند جزاى خيرشان مرحمت فرمايد -، ولكن از هر دو طريق يعنى هم از طريق قطب نما و هم از راه دائره هنديه ناقص بود كه اشخاص را دچار اشتباه مى كرد.
اما اول براى اينكه رياضى دانان اخير متوجه شدند كه رياضى دانان قديم در تشخيص طول شهر دچار اشتباه شده اند، و در نتيجه حسابى كه در تشخيص مقدار انحراف و در نتيجه تشخيص قبله داشتند، در هم فرو ريخت .
توضيح اينكه براى تشخيص عرض مثلا تهران از خط استوا، و محاذات آن با آفتاب در فصول چهارگانه ، طريقه شان اينطور بود كه فاصله قطب شمالى را با خط استواء معين نموده و آنرا درجه بندى مى كردند آنگاه فاصله شهر مورد حاجت را از خط استواء به آن درجات معين نموده ، مثلا مى گفتند فاصله تهران از جزائر خالدات 86 درجه و 20 دقيقه ميباشد و عرض آن از خط استوا سى و پنج درجه و 35 دقيقه (نقل از كتاب زيج ملخص تاءليف ميزابى ) گو اينكه اين طريقه به تحقيق و واقع نزديك بود،
ولكن طريقه تشخيص طول شهرها طريقه اى درست و نزديك به تحقيق نبود چون همانطور كه در بيان مترجم گذشت عبارت از اين بود كه مسافت ميانه دو نقطه از زمين را كه در حوادث آسمانى مشترك بودند، (اگر آفتاب مى گرفت در هر دو جا در يك زمان مى گرفت ، و اگر حوادث ديگرى رخ ميداد، در هر دو نقطه رخ ميداد) معين ميكردند و آنرا با مقدار حركت حسى آفتاب و يا به عبارتى با ساعت ضبط مينمودند آنگاه مى گفتند: مثلا طول شهر تهران فلان درجه و... دقيقه است و چون در قديم وسائل تلفن و تلگراف و امثال آن در دست نبود، لذا اندازه گيرى هاى قديم دقيق نبود و بعد از فراوان شدن اين وسائل و همچنين نزديك شدن مسافت ها بوسيله هواپيما و ماشين اين مشكل كاملا حل شد، و در اين هنگام بود كه شيخ فاضل و استاد شهير رياضى ، مرحوم سردار كابلى براى حل اين مشكل كمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جديد استخراج نموده ، رساله اى در اين باره بنام (تحفه الاجلة فى معرفة القبلة )، در اختيار همگان گذاشت ، و اين رساله كوچكى است كه در آن طريقه استخراج قبله را با بيان رياضى روشن ساخته ، و جدولهائى براى تعيين قبله هر شهرى رسم كرده است .
و از جمله رموزيكه وى موفق به كشف آن گرديد - و خدا جزاى خيرش دهد - كرامت و معجزه باهره اى بود كه براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در خصوص قبله محرابش در مسجد مدينه اثبات و اظهار كرد.
توضيح اينكه مدينه طيبه بر طبق حسابى كه قدماء داشتند در عرض 25 درجه خط استوا، و در طول 75 درجه و 20 دقيقه قرار داشت و با اين حساب محراب مسجد النبى در مدينه رو بقبله نبود، (و چون ممكن نبوده رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در ايستادن بطرف قبله و بناى مسجد رو بانطرف اشتباه كند)، لذا رياضى دانان همچنان درباره قبله بحث مى كردند، و اى بسا براى اين انحراف وجوهى ذكر مى كردند كه با واقع امر درست در نمى آمد.
ولكن مرحوم سردار كابلى اين معنا را روشن ساخت كه محاسبات دانشمندان اشتباه بوده ، چون مدينه طيبه در عرض 24 درجه و 57 دقيقه خط استوا، و طول 39 درجه و 59 دقيقه آخرين نقطه نيم كره شرقى قرار دارد و روى اين حساب محراب مسجد النبى درست رو بقبله واقع ميشود، آنوقت روشن شد در قرنهاى قبل كه اثرى از اين محاسبات نبود و در حاليكه آنجناب در نماز بود، وقتى بطرف كعبه برگشت درست بطرفى برگشته كه اگر خطى موهوم از آن طرف بطرف كعبه كشيده ميشد به خود كعبه برميخورد، و اين خود كرامتى باهر و روشن است (صدق اللّه و رسوله ).
بعد از مرحوم سردار كابلى مرحوم مهندس فاضل سرتيپ عبد الرزاق بغائرى براى بيشتر نقاط روى زمين قبله اى استخراج كرد و در اين باره رساله اى در معرفت قبله نوشت و در آن جدولهائى ترسيم نمود كه حدود هزار و پانصد نقطه از نقاط مسكون زمين را نام برد و با تدوين اين رساله بحمداللّه نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد و از آن جمله مثلا عرض تهران را سى و پنج درجه و چهل و يك دقيقه و 38 ثانيه و طول آنرا 51 درجه و 28 دقيقه و 58 ثانيه نوشت (مترجم ).
اين بود جهت نقصى كه در قسمت اول بود و اما در قسمت دوم يعنى در تشخيص قبله بوسيله قطب نما، نقص آن از اين جهت بود كه معلوم شد دو قطب مغناطيسى كره زمين با دو قطب جغرافيائى زمين منطبق نيست ، براى اينكه قطب مغناطيسى شمالى مثلا علاوه بر اينكه به مرور زمان تغيير مى كند بين آن و بين قطب شمالى جغرافيائى حدود هزار ميل (كه معادل است با 1375 كيلومتر) فاصله است .
و روى اين حساب قطب نما هيچوقت عقربه اش رو به قطب جنوبى جغرافيائى قرار نمى گيرد و آنرا نشان نميدهد، (چون سر ديگر عقربه ، قطب شمال واقعى را نشان نميدهد) بلكه گاهى تفاوت به حدى مى رسد كه ديگر قابل تسامح نيست .
به همين جهت مهندس فاضل و رياضى دان عاليقدر، جناب سرتيپ حسينعلى رزم آرا، در اواخر يعنى در سال 1332 هجرى شمسى ، در مقام بر آمد اين مشكل را حل كند، و انحراف قبله را از دو قطب مغناطيسى در هزار نقطه از نقاط مسكون كره زمين را مشخص كرد، (و براى سهولت كار بطوريكه همه بتوانند استفاده كنند، قطب نمائى اختراع كرد كه به تخمين نزديك به تحقيق ميتواند قبله را مشخص كند، كه قطب نماى آن جناب فعلا مورد استفاده همه هست ، خداوند به وى جزاى خير مرحمت فرمايد).
بحث اجتماعى
بحث اجتماعى (پيرامون فوايد تشريع قبله از نظر فردى و اجتماعى )
دانشمندانى كه متخصص در جامعه شناسى و صاحب نظر در اين فن هستند، اگر در پيرامون آثار و خواصى كه از اين پديده كه نامش ‍ اجتماع است و بدان جهت كه اجتماع است ناشى ميشود، دقت و غور كنند، شكى برايشان نمى ماند كه اصولا پديد آمدن حقيقتى بنام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه هاى گوناگون و اختلاف ها و چندگونگى آن بخاطراختلاف طبيعت انسانها، فقط و فقط يك عامل داشته و آن دركى بوده كه خداى سبحان طبيعت انسانها را بان درك ملهم كرده ، درك باين معنا كه حوائجش كه اتفاقا همه در بقاى او و به كمال رسيدنش مؤ ثرند يكى دو تا نيست تا خودش بتواند برفع همه آنها قيام كند، بلكه بايد اجتماعى تشكيل دهد،
و بدان پاى بند شود، تا در آن مهد تربيت و به كمك آن اجتماع در همه كارها و حركات و سكناتش موفق شود و يا به عبارتى همه آنها به نتيجه برسد و گرنه يكدست صدا ندارد.
بعد از اين درك ، به دركهاى ديگر و يا بعبارتى به صور ذهنيه ملهم شد كه آن ادراكات و صور ذهنيه را محك و معيار در ماده و در حوائجى كه به ماده دارد، و در كارهائى كه روى ماده انجام ميدهد و در جهات آن كارها، ميزان قرار دهد و همه را با آن ميزان بسنجد و در حقيقت آن ادراكات و آن ميزان رابطه اى ميان طبيعت انسانى و ميان افعال و حوائج انسان باشد، مانند درك اين معنا كه چه چيز خوب است ؟ و چه چيز بد است ؟ چه كار بايد كرد؟ و چه كار نبايد كرد؟ و چه كار كردنش از نكردنش بهتر است ؟
و نيز مانند اين درك كه محتاج به اين است كه در نظام دادن به اجتماع رياست و مرئوسيت ، و ملك و اختصاص و معاملات مشترك و مختص و ساير قواعد و نواميس عمومى و آداب و رسوم قومى (كه به اختلاف اقوام و مناطق و زمانها مختلف ميشود) معتبر بشمارد و به آنها احترام بگذارد.
همه اين معانى و قواعدى كه ناشى از آنها ميشود، امورى است كه اگر طبيعت انسانيت آنرا درست كرده ، با الهامى از خداى سبحان بوده ، الهامى كه خدا بوسيله آن ، طبيعت انسان را لطيف كرده تا قبل از هر كار، نخست آنچه را كه معتقد است و ميخواهد در خارج بوجود آورد، تصور كند و آنگاه نقشه هاى ذهنى را صورت عمل بدهد و يا اگر صلاح نديد ترك كند و به اين وسيله استكمال نمايد.
(حال كه اين مقدمه روشن شد ميگوئيم ): توجه عبادتى بسوى خداى سبحان (با در نظر گرفتن اينكه خدا منزه از مكان و جهت و ساير شئون مادى و مقدس از اين است كه حس مادى باو متعلق شود)، اگر بخواهيم از چهار ديوارى قلب و ضمير تجاوز كند و بصورت فعلى از افعال در آيد، با اينكه فعل جز با ماديات سر و كار ندارد - به ناچار بايد اين توجه بر سبيل تمثل صورت بگيرد.
ساده تر بگويم از يكسو ميخواهيم با عبادت متوجه بخدا شويم ، از سوى ديگر خدا در جهتى و طرفى قرار ندارد، پس بناچار بايد عبادت ما بر سبيل تمثل و تجسم در آيد، به اين صورت كه نخست توجهات قلبى ما با اختلافى كه در خصوصيات آن (از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن ) است ، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصيات را با شكل و قيافه اى كه مناسبش باشد، در فعل خود منعكس كنيم ، مثلا براى اينكه ذلت و حقارت قلبى خود را به پيشگاه مقدس او ارائه داده باشيم به سجده بيفتيم و با اين عمل خارجى از حال درونى خود حكايت كنيم و يا اگر خواستيم احترام و تعظيمى كه در دل از او داريم ، حكايت كنيم ،
بصورت ركوع درآئيم و چون بخواهيم حالت فدائى بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم ، دور خانه اش بگرديم و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم ، ايستاده عبادتش كنيم و چون بخواهيم براى تشرف بدرگاهش خود را تطهير كنيم اين مراسم را با غسل و وضوء انجام دهيم ، و از اين قبيل تمثل هاى ديگر.
روح و مغز عبادت ، عبوديت درونى است و افعال عبادى قالبهاى تحقق خارجى آن عبوديت است
و هيچ شكى نيست در اينكه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگى درونى او، و حالاتى كه در قلب نسبت به معبود دارد كه اگر آن نباشد، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمى رود وليكن در عين حال اين توجه قلبى بايد به صورتى مجسم شود و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش ، محتاج به اين است كه در قالبى و ريختى ممثل گردد.
آنچه گفته شد، هيچ جاى شك نيست ، حال ببينيم مشركين در عبادت چه مى كردند و اسلام چه كرده ؟ اما وثنى ها و ستاره پرستان و هر جسم پرست ديگر كه يا معبودشان انسانى از انسانها بوده ، و يا چيز ديگر، آنان لازم ميدانستند كه معبودشان در حال عبادت نزديكشان و روبرويشان باشد، لذا روبروى معبود خود ايستاده و آنرا عبادت ميكردند.
ولى دين انبياء و مخصوصا دين اسلام كه فعلا گفتگوى ما درباره آنست ، (و گفتگوى از آن ، از ساير اديان نيز هست ، چون اسلام همه انبياء را تصديق كرده )، علاوه بر اينكه همانطور كه گفتيم : مغز عبادت و روح آنرا همان حالات درونى دانسته ، براى مقام تمثل آن حالات نيز طرحى ريخته و آن اينست كه كعبه را قبله قرار داده و دستور داده كه تمامى افراد در حال نماز كه هيچ مسلمانى در هيچ نقطه از روى زمين نمى تواند آن را ترك كند، رو بطرف آن بايستند و نيز از ايستادن رو بقبله و پشت كردن بدان در احوالى نهى فرموده و در احوالى ديگر آنرا نيكو شمرده است .
و به اين وسيله قلبها را با توجه بسوى خدا كنترل نموده ، تا در خلوت و جلوتش در قيام و قعودش ، در خواب و بيداريش ، در عبادت و مراسمش ، حتى درپست ترين حالات و زشت ترينش ، پروردگار خود را فراموش نكند، اين است فائده تشريع قبله از نظر فردى .
و اما فوائد اجتماعى آن عجيب تر و آثارش روشن تر و دلنشين تر است ، براى اينكه مردم را با همه اختلافى كه در زمان و مكان دارند متوجه به يك نقطه كرده و با اين تمركز دادن وجهه ها، وحدت فكرى آنان و ارتباط جوامعشان و التيام قلوبشان را مجسم ساخته و اين لطيف ترين روحى است كه ممكن است در كالبد بشريت بدمد، روحى كه از لطافت در جميع شئون افراد در حيات مادى و معنويش ‍ نفوذ كند، اجتماعى راقى تر و اتحادى متشكل تر و قوى تر بسازد، و اين موهبتى است كه خداى تعالى امت اسلام را بدان اختصاص ‍ داده
و با آن وحدت دينى و شوكت جمعى آنان را حفظ فرموده ، در حالى كه قبلا احزاب و دسته هاى مختلفى بودند و سنت ها و طريقه هاى متشتتى داشتند، حتى دو نفر انسان يافت نمى شد كه در يك نظريه با هم متحد باشند، اينك خدا را با كمال عجز بر همه نعمتهايش شكر ميگوئيم .
509

آيه 152 بقره
فاذكرونى اءذكركم و اشكروا لى و لا تكفرون - 152.
ترجمه آيه
پس مرا بياد آريد تا بيادتان آورم و شكرم بگذاريد و كفران نعمتم مكنيد (152).
بيان
بعد از آن كه خداى تعالى بر پيامبر اسلام و امت مسلمان منت نهاد، نخست پيامبر بزرگوار را كه از خود مردم بود بسوى ايشان گسيل داشت و اين خود نعمتى بود كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نميشود، نعمتى كه منشاء هزاران نعمت شد - و فهماند خدا از ياد بندگانش ‍ غافل نيست - آرى خدا بشر را از اينكه بسوى صراط مستقيم هدايت كند و به اقصى درجات كمال سوق دهد، فراموش نكرده بود.
و در مرحله دوم قبله را كه مايه كمال دين و توحيد در عبادت و تقويت فضائل دينى و اجتماعيشان بود، تشريع فرمود.
اينك در اين آيه متفرع بر آن دو نعمت ، دعوتشان مى كند: باينكه بياد او باشند و شكرش بگذارند، تا او هم در مقابل ياد بندگان به عبوديت و طاعت ، ايشان را بدادن نعمت ياد كند و در پاداش شكرگزارى و كفران نكردن ، نعمتشان را بيشتر كند.
در جاى ديگر نيز فرموده : (و اذكر ربك اذا نسيت و قل عسى اءن يهدين ربى لا قرب من هذا رشدا)، (بيادآر پروردگارت را هر وقت كه فراموش كردى ، و بگو اميد است پروردگارم مرا به رشدى نزديك تر از اين هدايت كند)، و نيز فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم )، (اگر شكر بگزاريد زيادترتان مى دهم )، و اين دو آيه هر دو قبل از آيات قبله در سوره بقره نازل شده است .
معنى و موارد استعمال (ذكر)
اين نكته را بايد در نظر داشت : كه كلمه ذكر بسا مى شود كه در مقابل غفلت قرار مى گيرد، مانند آيه : (و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا)، (كسى را كه ما دلش را از ياد خود غافل كرده ايم ، اطاعت مكن )، و غفلت عبارتست از نداشتن علم به علم ، يعنى اينكه ندانم كه ميدانم ، و ذكر در مقابل غفلت ، عب ارتست از اينكه بدانم كه ميدانم .
و بسا مى شود كه در مقابل نسيان استعمال مى شود، و نسيان عبارتست از اينكه صورت علم بكلى از خزانه ذهن زايل شود، و ذكر برخلاف نسيان عبارتست از اينكه آن صورت همچنان در ذهن باقى باشد، و در آيه : (و اذكر ربك اذا نسيت ) به همين معنا آمده و بنابراين در چنين استعمالى ذكر مانند نسيان معنائى است داراى آثار و خواصى كه آن آثار بر وجود ذكر مترتب مى شود، و به همين جهت كلمه ذكر، مانند نسيان ، در مواردى كه خودش نيست ولى آثارش هست ، استعمال مى شود، مثلا وقتى من ببينم كه شما دوست صميمى خود را با اينكه مى دانى احتياج به نصرتت دارد نصرت ندادى و كمك نكردى ، مى گويم : چرا پس دوستت را فراموش ‍ كردى ؟ با اينكه او را فراموش نكرده اى و بر عكس همواره با او و به ياد او بوده اى ، اما از آنجا كه اين ياد اثرى نداشته و بر عكس اثر فراموشى از شما سر زده ، مثل اين است كه اصلا در ذهن شما وجود نداشته و از يادش برده باشى .
و گويا استعمال ذكر بر ذكر لفظى (مثلا ذكر خدا با گفتن سبحان اللّه و امثال آن ) از همين باب باشد، يعنى استعمال كلمه (ذكر) در اثر آن باشد نه خودش چون ذكر زبانى هر چيز، از آثار ذكر قلبى آنست و از اين باب است آيه : (قل ساءتلو عليكم منه ذكرا)، (بگو بزودى ذكرى از او برايت ميخوانم )، و نظائر اين استعمال بسيار است .
و بفرض اينكه ذكر لفظى از مصاديق ذكر واقعى باشد، از مراتب آنست ، نه اينكه بكلى كلمه (ذكر) بمعناى ذكر لفظى بوده ،
معنايش منحصر در آن باشد، و سخن كوتاه آنكه ذكر داراى مراتبى است كه اختلاف آن مراتب در آيات زير كاملا مشهود است .
(الا بذكر اللّه تطمئن القلوب )، (آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مى يابد) (و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة ، و دون الجهر من القول )، (پروردگار خود را در دل بياد آور، هم از تضرع و هم از ترس و هم آهسته به زبان )، (فاذكروا اللّه كذكركم آباءكم او اشد ذكرا)، (پس خدا را بياد آريد آنطور كه به ياد پدران خود هستيد و يا شديدتر از آن )، در اين آيه ذكر را بوصف شدت توصيف كرده ، و معلوم است كه مقصود از آن ذكر باطنى و معنوى است ، چون ذكر لفظى ، شدت و ضعف ندارد.
(ذكر) داراى مراتبى است
(و اذكر ربك اذا نسيت ، و قل عسى ان يهدين ربى لاقرب من هذا رشدا)، كه ذيل اين آيه دلالت دارد بر اينكه ميخواهد بفرمايد اميدوار آن باش كه بالاتر از ذكر به مقامى برسى كه بالاتر از آن مقام كه فعلا دارى بوده باشد، پس برگشت معنا به اين مى شود كه تو وقتى از يك مرتبه از مراتب ذكر خدا پائين آمدى و به مرتبه پائين تر برگشتى ، بگو چنين و چنان ، پس به حكم اين آيه تنزل از مقام بلندترى از ذكر و ياد خدا نيز نسيان است ، پس آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه ذكر قلبى هم براى خود مراتبى دارد، از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى گفته اند: ذكر بمعناى حضور معنا است در نفس ، سخنى است درست ، براى اينكه حضور داراى مراتبى است .
در آيه مورد بحث امر به (يادآورى ) متعلق به (ياء) متكلم شده ، فرموده : مرا ياد بياور، اگر ياد آورى خدا را، عبارت بدانيم ، از حضور خدا در نفس ، ناگزير بايد قائل به تجوز شويم ، (و بگوئيم : مثلا منظور ياد نعمتها و يا عذابهاى خداست ) و اما اگر تعبير نامبرده را تعبيرى حقيقى بدانيم ، آنوقت آيه شريفه دلالت ميكند بر اينكه آدمى غير از آن علمى كه معهود همه ما است ، و آنرا مى شناسيم ، كه عبارتست از حضور معلوم در ذهن عالم ، يك نسخه ديگرى از علم دارد، چون اگر مراد همان علم معمولى باشد، سر به تحديد خدا در مى آورد، چون اين قبيل علم عبارت است از تحديد و توصيف عالم معلوم خود را، و ساحت خداى سبحان منزه از آنست كه كسى او را تحديد و توصيف كند، همچنانكه خودش فرمود: (سبحان اللّه عما يصفون الا عباداللّه المخلصين )، (منزه است خدا از هر توصيفى كه اينان برايش ميكنند، مگر توصيف بندگان مخلص ).
و نيز فرموده : (و لا يحيطون به علما، احاطه علمى باو پيدا نميكنند)،
و انشاءاللّه تعالى در تفسير همين دو آيه (160 و 110) مطلب ديگرى مربوط باين بحث خواهد آمد.
بحث روايتى
بحث روايتى (درباره ، فضيلت ذكر و مراد از آن )
در فضيلت ذكر از طرق عامه و خاصه ، روايات بسيارى وارد شده و بطرقى مختلف نقل شده ، كه فرمودند: (ذكر خدا در هر حال خوب است ). و در كت اب عدة الداعى ميگويد: روايت شده كه روزى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر ياران خود در آمد و فرمود: در باغهاى بهشت بگردش بپردازيد، پرسيدند: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم باغهاى بهشت چيست ؟ فرمود: مجالس ‍ ذكر، هم صبح و هم شام باين مجالس برويد و بذكر بپردازيد و هر كس دوست داشته باشد بفهمد چه منزلتى نزد خدا دارد، بايد نظر كند ببيند خدا چه منزلتى نزد او دارد، چون خداى تعالى بنده خود را به آن مقدار احترام مى كند كه بنده اش او را احترام كند.
و بدانيد كه بهترين اعمال شما و پاكيزه ترين آن نزد مالك و صاحبتان و نيز مؤ ثرترين اعمالتان ، در رفع درجاتتان ، و بالاخره بهترين چيزى كه آفتاب بر آن مى تابد، ذكر خداى تعالى است ، چه خود او از خودش خبر داده و فرموده : (من همنشين كسى هستم كه ذكرم كند و بيادم باشد، و نيز فرموده : (فاذكرونى اذكركم )، مرا ياد آوريد تا شما را با نعمتم ياد آورم ، مرا بياد آوريد با اطاعت و عبادت تا شما را ياد آورم ، با نعمت ها و احسان و راحت و رضوان .
و در محاسن و دعوات راوندى ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده اند كه فرمود: خدايتعالى مى فرمايد: كسيكه مشغول بذكر من باشد و ذكرم او را از درخواست حاجتش باز بدارد، من باو بهتر از آنچه بخواهد ميدهم .
و در معانى الاخبار از حسين بزاز روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) به من فرمود: آيا ميخواهى تو را از مهمترين وظيفه اى كه خدا بر خلق خود واجب كرده خبر دهم ؟ عرضه داشتم : بله ، فرمود: اول انصاف دادن به مردم ، باينكه با مردم آنطور رفتار كنى كه دوست ميدارى با تو رفتار كنند و دوم مواسات با برادران دينى و ياد خدا در هر موقف ، البته منظورم از ذكر خدا، (سبحان اللّه و الحمدلله و لا اله الا اللّه و اللّه اكبر) نيست ، هر چند كه اين نيز از مصاديق آنست ، ولى منظورم اين است كه در هر جا كه پاى اطاعت خدا به ميان مى آيد، بياد خدا باشى و اطاعتش كنى ، و هر جا معصيت خدا پيش آيد، بياد او باشى و آنرا ترك كنى .
مؤ لف : اين معنا به طرق بسيار از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و از ائمه اهل بيتش (عليهم السلام ) روايت شده ، و در بعضى از آنها آمده : كه اين دستور همان قول خداست كه مى فرمايد: (ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا، فاذاهم مبصرون ) (كسانيكه وقتى در محاصره وساوس شيطان قرار مى گيرند بياد خدا مى افتند و در نتيجه بينا ميشوند) الخ .
و در كتاب عدة الداعى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت آورده كه فرمود: خداى سبحان فرموده : اگر بفهمم كه اشتغال به من بيشتر اوقات بنده ام را گرفته ، شهوتش را هم بسوى دعا و مناجاتم برمى گردانم و چون بنده ام چنين شود، آنگاه كه بخواهد سهو كند خودم ميان او و اينكه سهو كند حائل مى شوم ، چنين افرادى اولياء حقيقى من هستند، آنها براستى قهرمانانند، آنها كسانى هستند كه اگر بخواهم اهل زمين را به عقوبتى هلاك كنم ، بخاطر همين قهرمانان صرفنظر مى كنم .
و در محاسن از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خدايتعالى فرمود: اى فرزند آدم ! مرا در دلت ياد كن ، تا تو را ياد كنم ، اى فرزند آدم ! مرا در خلوت ياد كن ، تا در خلوت يادت كنم ، و در ميان جمع يادم كن ، تا در ميان جمعيت يادت كنم و نيز فرمود: هيچ بنده اى خدا را در ميانه جمعى از مردم ياد نمى كند، مگر آنكه خدا او را در ميان جمعى از ملائكه ياد مى كند.
مؤ لف : اين معنا بطرق بسيار از دو فريق شيعه و سنى روايت شده است .
و در تفسير الدر المنثور است كه طبرانى و ابن مردويه و بيهقى در شعب الايمان از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كسى را كه چهار چيز داده باشند چهار چيز ديگر هم داده اند و تفسير اين در كت اب خداست ، 1 - كسيكه توفيق ياد خدايش داده اند، خدا هم بياد او خواهد بود چون خدايتعالى مى فرمايد: (فاذكرونى اذكركم )، (بيادم باشيد تا بيادتان باشم ). 2 - و كسيكه توفيق دعايش داده اند، اجابت دعا هم داده اند، چون خدايتعالى مى فرمايد: (ادعونى استجب لكم )، (بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را). 3 - و كسيكه مقام شكرش داده اند، زيادى نعمت هم داده اند چون خدايتعالى مى فرمايد: (لئن شكرتم لازيدنكم )، (اگر شكرم بگزاريد، حتما نعمت شما را زياد كنم ). 4 - و كسيكه توفيق استغفارش داده اند، آمرزشش هم داده اند، چون خداى سبحان فرموده : (استغفروا ربكم ، انه كان غفارا)، (از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او آمرزگار است ).
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و بيهقى (در شعب الايمان ) از خالد بن ابى عمران ، روايت كنند كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كسيكه خدا را اطاعت كند، خدا را ذكر كرده ، هر چند كه نماز و روزه و تلاوت قرآنش كم باشد، و كسيكه خدا را عصيان كند، خدا را از ياد برده ، هر چند نمازش و روزه و تلاوتش بسيار باشد.
مؤ لف : در اين حديث به اين معنا اشاره شده كه معصيت از هيچ بنده اى سر نمى زند مگر با غفلت و فراموشى ، چون انسان اگر بداند حقيقت معصيت چيست ؟ و چه آثارى دارد؟ هرگز اقدام بر معصيت نمى كند، حتى كسيكه معصيت مى كند، و چون بياد خدايش ‍ مى اندازند، باز هم باك ندارد و اعتنائى بمقام پروردگارش نمى كند، او طاغى و جاهل به مقام پروردگارش و علو كبريائيش است ، او نميداند كه خدا چگونه به وى احاطه دارد، و بهمين معنا روايتى ديگر اشاره مى كند، كه تفسير الدر المنثور آنرا از ابى هنددارى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است . ميگويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خدايتعالى فرموده : مرا با اطاعتم ياد كنيد تا با مغفرتم يادتان كنم و كسيكه بياد من باشد، در حاليكه مطيع هم باشد بر من واجب ميشود كه با مغفرتم يادش كنم و كسيكه مرا ياد كند در حاليكه نافرمان باشد، بر من واجب ميشود يادش كنم ، در حاليكه بر او خشمناك باشم ، (تا آخر حديث ).
نكته اى كه در اين حديث آمده ، درباره ياد خدا در حال معصيت ، همان نكته ايست كه آيه شريفه و رواياتى ديگر آنرا نسيان ناميده اند، چون بودن ياد خدا بدون اثر، همان نسيان است ، البته سخن در اين مقام بقايائى دارد، كه پاره اى از آن انشاءاللّه تعالى بزودى مى آيد.

آيات 153 - 157 بقره
يا اءيها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان اللّه مع الصابرين - 153
و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اءموات بل اءحياء ولكن لا تشعرون - 154
و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين - 155
الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون - 156
اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون - 157.

ترجمه آيات
اى كسانيكه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است (153) و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد (154) ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم ، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده (155) يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى رسد ميگويند: (انا لله و انا اليه راجعون ) ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت (156) اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند (157).
516

بيان
اين پنج آيه در سياق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در يك سياق و از نظر معنا هم بيكديگر مرتبطند، اول آنها بآخر نظر دارد و آخرش باولش ، و از اينجا فهميده ميشود كه اين پنج آيه يكباره نازل شده نه در چند هنگام .
اخبار و اشاره آيات شريفه به مصائب و بلايائى كه در نتيجه جهاد وقتال پيش مى آيند
و سياق آن داد مى زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده ، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .
آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است ، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست ، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل ميسازد و يا مى ميرد و يا مريض ميشود، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى اندازد، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته ، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است : (فلن تجد لسنة اللّه تبديلا ولن تجد لسنة اللّه تحويلا)، (براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت ، و نه تحويلى ).
ولكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است ، ولى مانند بلاها و محنت هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى وقتى به فردى روى مى آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش ، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود، شعور عمومى را سلب ميكند راءى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد، آنچنانكه عقل و شعور از كار مى افتد و عزم و ثبات تباه مى گردد - پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ ‌تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد.
مقصود از بلا در آيات مورد بحث
بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست ، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق ، هدفى و همى نداشتند.
و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود، هيچ راهى جز قتال نداشتند، براى اينكه ساير راههائى را كه ممكن بود مؤ ثر بيفتد، پيموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولى مؤ ثر واقع نشد و نتيجه نداد، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمين بود، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مى تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند؟
پس براى سد راه حق ، و اطفاء نور روشن و درخشان دين ، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همينطور و بلكه از اين روشن تر بود كه چاره اى جز جنگ نيست ، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده ، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى كند كه باطل از محيط دور شود.
(اول اى جان دفع شر موش كن وانگه اندر جمع گندم جوش كن ) و موش باطل از بين نميرود مگر با اعمال قدرت و نيرو.
دعوت مسلمانان بر استعانت از صبر و صلاة بر هنگام بلا
و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر ميدهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است ، چون در آيات ، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست ، بلكه حيات است و چه حياتى !! پس اين آيات مؤ منين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر ميدهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايت ش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم ميدهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسيكه همه امور بدست او است ، آرى (ان القوة لله جميعا)، (نيرو همه اش از خداست ).
(يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان اللّه مع الصابرين ) در معناى صبر و صلاة در ذيل آيه : (و استعينوا بالصبر و الصلوة ، و انها لكبيرة الا على الخاشعين )،
صبر و نماز و تاءكيد فراوان خداوند در قرآن بر تمسك بر آندو
پاره اى مطالب گفته شد، در اينجا نيز ميگوئيم : صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است ، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده ، حتى درباره اش فرموده : (ان ذلك من عزم الامور)، (اين صبر از كارهاى بس مهم است ) و نيز فرموده : (و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذوحظ عظيم )، (اين اندرز را نميپذيرد مگر كسانيكه صبر كنند و نمى پذيرد، مگر صاحب بهره اى عظيم ) و نيز فرموده : (انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب )، (تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده ميشود).
و اما (صلوة ) در باره آن همين قدر ميگوئيم : كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاءكيد بسيار دارد، حتى درباره اش ‍ فرموده : (ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنكر)، (نماز انسان را از فحشاء و منكر باز ميدارد)، و در قرآن كريم درباره هر امرى سفارش مى كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد.
خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر راتوصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه : (و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة ) الخ نماز را توصيف كرده ، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است ، بخلاف آيه سابق ، و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود: (ان اللّه مع الصابرين )، و نفرمود: (ان اللّه مع المصلين ).
و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه : (و هو معكم اينما كنتم )، (او با شماست هر جا كه باشيد)، آمده ، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است ، ميخواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است ، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است ميخواهد بفرمايد (الصبر مفتاح الفرج صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست ).
نظر جمعى مفسرين درباره زنده بودن شهدا
(و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات بل احياء، و لكن لا تشعرون ) بعضى از مفسرين چه بسا گفته باشند: كه خطاب (نگوئيد) به مؤ منين است كه به خدا و رسول و روز جزا ايمان دارند و معتقدند كه بعد از زندگى دنيا زندگى ديگرى هست و ديگر از چنين كسانى تصور نمى رود كه بگويند: آنهائى كه در راه خدا كشته شده اند بكلى از بين رفته اند،
با اينكه دعوت حقه دين را اجابت كرده اند و آيات بسيارى از قرآن را كه درباره معاد صحبت مى كند شنيده اند.
علاوه بر اينكه آيه شريفه سخنش درباره عموم مردم نيست بلكه براى خصوص شهداء كه در راه خدا كشته شده اند، خبر از زندگى بعد از مرگ ميدهد و اين خبر را به مؤ منين كه هنوز شهيد نشده اند و به همه كفار ميدهد، با اينكه زندگى بعد از مرگ اختصاص به شهيدان ندارد، و شهيد و مؤ من غير شهيد، و كفار، همه اين زندگى را دارند پس بايد گفت : منظور از زندگى بعد از شهادت اين است كه نام شهيد زنده ميماند و در اثر مرور زمان ذكر جميلش كهنه نميشود، اين نظريه جمعى از مفسرين است و ما باين تفسير چند اشكال داريم :
چند اشكال بر اين نظر

اول اينكه اين حياتى كه شما آيه را با آن معنا كرديد، جز يك گول زننده چيز ديگرى نيست ، و اگر پيدا شود تنها در وهم پيدا مى شود نه در خارج ، حياتى است خيالى كه بغير از اسم ، حقيقت ديگر ندارد و مثل چنين موضوع وهمى ، لايق به كلام خداى تعالى نيست ، خدائيكه جز بحق دعوت نمى كند، و ميفرمايد: (فماذا بعد الحق الا الضلال )، (بعد از حق غير از ضلالت چه مى تواند باشد)، آنوقت چگونه به بندگانش مى فرمايد: در راه من كشته شويد و از زندگى چشم بپوشيد تا بعد از مرگ مردم بشما بگويند (چه مرد خوبى بود)؟.
و اگر شنيده ايد كه ابراهيم (عليه السلام ) از خداى تعالى درخواست كرده كه : (و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين )، منظورش ‍ ذكر خير آيندگان نبوده ، بلكه منظورش اين بوده ك

تفسیر المیزان_جلد_1(نسبت بين (صلوات ) و (رحمت ) )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش21(نسبت بين (صلوات ) و (رحمت ) )

در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و

در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده يافت نميشود و

نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللّه عليهم اجمعين نقل

نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده ن...

EXrozblog.comEX

طريقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمينه هاىرذائل اخلاقى است

در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع ، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آنچنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جائى براى رذائل باقى نگذاشته است .
توضيح اينكه هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد، الا و لابد منظورى از آن عمل در نظر دارد، يا براى اين مى كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و ميخواهد آنرا بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيروئى آنرا انجام ميدهد، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده ، و فرموده : (ان العزة لله جميعا، عزت همه اش از خداست )، و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده : (ان القوة لله جميعا)، (نيرو همه اش از خداست ).
و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جائى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقى نمى ماند، و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد، تمامى پستى ها و بديها از دلش شسته ميشود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل ، در مقابل آن رذائل مى آرايد، صفاتى الهى چون تقواى باللّه و تعزز باللّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى .
و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت ، و حقيقت اين ملك همچنانكه براى همه روشن است ،
براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى كند.
وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است ، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت ؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا بى نياز تواند بود؟ هيچ كس و به هيچ وجه ، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى ، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم ، ديگر بوئى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى كنيم ؟! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان ، در نظر ما از درجه استقلال ساقط ميشوند، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نميكند و نمى تواند غير او را اراده كند و نميتواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سرگرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.
و سخن كوتاه اينكه : چنين كسى اراده نمى كند و طلب نمى نمايد، مگر وجه حق باقى را، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است ، چنين كسى اعراض نمى كند مگر از باطل ، و فرار نمى كند جز از باطل ، باطلى كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است ، و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنائى نمى گذارد.
و نيز در كلام مجيدش آمده : (اللّه لا اله الا هو، له الاسماء الحسنى )، (اللّه كه جز او معبودى نيست ، اسمائى نيكو دارد)، و نيز آمده : (ذلكم الله ربكم ، لا اله الا هو، خالق كل شى ء)، (اينك اللّه است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست )، و نيز آمده : (الذى احسن كل شى ء خلقه )، (خدائى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد) و آمده كه : (و عنت الوجوه للحى القيوم ))، (همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است )، و فرموده : (كل له قانتون )، (همه در طاعت وى اند)، و فرموده : (و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه )، (پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد) و نيز فرموده : (اولم يكف بربك ، انه على كل شى ء شهيد؟) (آيا اين براى پروردگارت بس نيست ، كه بر هر چيز ناظر است ؟) و نيز فرموده : (الا انه بكل شى ء محيط)، (آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد) 541

و نيز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ) (و بدرستى كه آخرين منزل هستى ، درگاه پروردگار تو است ).
و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى فرمايد: (و بشر الصابرين ، الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون ) الخ ، براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه اى است كه نتايج خاصه اى حقيقى دارد، و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتبهاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء (عليهم السلام ) در شرايع خود سنت كرده اند. چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم ، براساس عقايد عمومى و اجتماعى است ، عقايدى كه ملت ها و اجتماعات درباره خوبيها و بديها دارند و طريقه انبياء (عليهم السلام ) هم بر اساس عقائد عمومى دينى است ، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است براساس توحيد خالص و كامل بنا شده ، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى شود و خاص اسلام است كه بر آورنده اش بهترين صلوات و درودها باد (دقت فرمائيد).
سخنان بى اساس يكى از مستشرقين و نقد آن
و عجب اينجاست كه بعضى از شرق شناسان غربى ، در تاريخ خود كه درباره تمدن اسلام نوشته ، حرف هائى زده كه خلاصه اش از نظر خواننده ميگذرد: آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه شناس اهميت دارد، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده ، و در ميان پيروان خود گسترش داده ، آرى يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان بجاى گذارد، خصائصى كه زير بناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد، جستجو كند و گرنه معارف دينش يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده اند (دقت كنيد).
در حاليكه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشترى بفرمائيد، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است ، و اين مستشرق چقدر به خطا رفته ، براى اينكه او فكر نكرده كه نتيجه ، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى شود، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آنرا القاء مى كند، و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است ، آن را فراميگيرد.
و اگر دو مكتب دار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را بسوى حق و كمال دعوت مى كند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگرى نيز بسوى حق و كمال دعوت مى كند، ولكن حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد،
آيا اين دو مكتب دار و اين دو نوع مكتب ، يكسانند؟! ابدا،
فرق ميان اين سه طريقه و مسلك
دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى كند و اما مكتب اول ، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى ، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است ميخواند، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آنرا دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است ، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده ، كه خدا يكى است ، و شريكى ندارد، و اين زيربناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى آورد و عبوديت محض را نتيجه ميدهد، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است ! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمائى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است .
علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد، چون بناى اسلام بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند. و همچنين ).
و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا ميشود كه انسان محب و عاشق را به كا رهائى وا ميدارد كه عقل اجتماعى ، آنرا نمى پسندد، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم ، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهائى واميدارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است ، آن را نمى فهمد، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه كه انشاءاللّه بزودى توضيح اين معنا در پاره اى مباحث آينده از نظر خواننده مى گذرد.
نسبت بين (صلوات ) و (رحمت )
(اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة ، و اولئك هم المهتدون ) الخ ، دقت در اين آيه اين معنا را دست ميدهد كه صلوات به وجهى غير از رحمت است شاهدش اين است كه آن به صيغه جمع آمده و اين به صيغه مفرد، و شاهد ديگرش آيه شريفه : (هو الذى يصلى عليكم ، و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الى النور، و كان بالمؤ منين رحيما)، (او كسى است كه بر شما صلوات مى فرستد و ملائكه او نيز، تا شما را از ظلمت ها بسوى نور خارج كند، و او همواره به مؤ منين رحيم است ) است ،
چون مى رساند جمله : (و كان بالمؤ منين رحيما) الخ ، به منزله علت است براى جمله : (هو الذى يصلى عليكم ) الخ ، كه با در نظر گرفتن اين نظم ، معناى آن چنين ميشود: (اگر خداى تعالى بر شما صلوات مى فرستد، از او همين انتظار بايد داشت براى اينكه عادت او بر اين جارى شده ، كه نسبت به مؤ منين رحمت كند، و شما هم مؤ منيد: پس شاءن شما اقتضاء مى كند كه بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت كرده باشد.
پس از اين آيه استفاده شد كه نسبت صلوات به رحمت ، نسبت مقدمه بذى المقدمه است ، و يا به عبارتى نسبت برگشتن به نگاه كردن است كه اول بايد برگشت ، سپس نظر كرد، و نيز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است .
و همين مناسب با آن معنائى است كه براى صلاة ذكر كرده اند، چون آنرا به انعطاف دليل معنا كرده اند، پس صلاة خدا نسبت به بنده اش ، انعطاف و برگشتن خدا بسوى بنده است تا بوى رحمت كند، و صلاة ملائكه براى مؤ من انعطاف آنان بسوى انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاة مؤ منين برگشتن آنان و دعا به عبوديت است .
و اين معنا منافاتى ندارد با اينكه صلاة خودش رحمت و از مصاديق آن باشد، چون رحمت در قرآن كريم به طورى كه دقت و تاءمل در مواردش دست ميدهد عبارتست از عطيه مطلقه خدائى و موهبت عامه ربانى ، همچنانكه در يك مورد فرمود: (و رحمتى وسعت كلشى ء)، (رحمت من شامل همه چيز شده است )، و در موردى ديگر فرموده : (و ربك الغنى ذوالرحمة ان يشاء يذهبكم ، و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما انشاءكم من ذرية قوم آخرين )، (و پروردگار تو بى نيازى صاحب رحمت است ، او اگر بخواهد شما را از بين مى برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشين شما مى كند، همچنانكه شما را از ذريه مردمى ديگر ايجاد كرد).
كه مى رساند از بين بردن يك قوم بخاطر بى نيازى او از خلق است ، و جانشين كردن قومى ديگر و ايجاد آنها، بخاطر رحمت او است ، و در عين حال هم از بين بردنش و هم ايجادش ، هم مستند به رحمت او ميشود و هم مستند بفناى او، پس هر خلق و امرى رحمت است ، همچنانكه هر خلق و امرى عطيه است كه از بى نياز سر مى زند، همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربك محظورا، (عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد)، و يكى از عطاياى او كه جلوگير ندارد، همان صلاة است ، پس به همين دليل صلاة هم ، رحمت است ، چيزى كه هست صلاة رحمت مخصوصى است و از همين بيان ميتوان فهميد كه چرا در آيه مورد بحث كلمه صلاة را به صيغه جمع و كلمه رحمت را به صيغه مفرد آورد،
(چون كلمه رحمت جنس است و جمع بسته نميشود ولى كلمه (صلاة ) رحمت خاص و يا به عبارتى مصداق رحمت است و جمع بسته ميشود).
(و اولئك هم المهتدون ) الخ ، گوئى اين جمله بمنزله نتيجه است براى جمله : (اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة ) الخ ، و به همين جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمة و هداية ) و نيز نفرمود: (و اولئك هم المهديون )، ايشان تنها كسانيند كه هدايت شده اند، بلكه اولا كلمه (اولئك ) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانيا به صيغه (مهتدون ) آورد تا بقبول هدايت اشاره كرده باشد، چون قبول هدايت فرع هدايت است .
صلاة ، رحمت و اهتداء معانى جداگانه دارند هر چند كه سه مصاديق رحمت اند

پس تا اينجا روشن شد كه رحمت خدا به ايشان اين است كه ايشان را بسوى خود هدايت كند و صلوات او بر ايشان به منزله مقدمه اين هدايت است و اهتداء ايشان نتيجه هدايت خداست ، خدا ايشان را هدايت كرد و ايشان هم هدايت خدا را قبول كردند، پس هر يك از صلاة و رحمت و اهتداء، معنائى جداگانه دارند هر چند كه از نظر ديگر همه مصاديق رحمتند.
بنابراين مثل اين گونه مؤ منين بطوريكه آيه شريفه از كرامت خدا نسبت بايشان خبر داده ، مثل دوستى است كه او را ببينى دارد بطرف منزلت مى آيد و از اين و آن مى پرسد منزل فلانى كجا است ؟ در همين حال تو با روى خوش و احترام او را ديدار كنى و مستقيم و بدون اينكه ديگر از اين و آن بپرسد و احيانا كوچه ها را عوضى رود، به خانه خود بياورى و در بين راه هم اگر محتاج آبى و يا غذائى هست و يا احتياج بهر كس دارد و يا محتاج باين است كه در راه دستش را بگيرى ، همه اين احسانها را درباره اش مبذول بدارى و از هر مكروه و ناگوار حفظش كنى .
كه همه اين كارها كه در حق او بكنى يك احترام است ، چون ميخواهى در اين يك سفر كه به خانه ات آمده ، باو احترام كرده باشى ، ولى در عين حال يك يك عمليات تو اكرام جداگانه هم هست ، و راهنمائيت ، هدايت است ، و آن خود عنوانى است غير اكرام و غير مواظبت و در عين اينكه غير اكرام است ، اكرام هم هست . در آيه مورد بحث هم تمامى صلوات و رحمت و اهتداء هم از يكنظر اكرام واحد است و هم از نظرى ديگر مواظبت در بين راه و در خانه ، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است . و اگر جمله : (و اولئك هم المهتدون ) با جمله اسميه آمد، و اشاره (اولئك ) كه مخصوص اشاره به دور است در آن بكار رفت و ضمير فصل (هم ) بار ديگر تكرار شد و خبر (مهتدون ) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اينها بمنظور تعظيم شان مؤ منين و بزرگداشت ايشان است و خدا داناتر است .
545

يك بحث روايتى
بحث روايتى (درباره برزخ و زندگى روح بعد از مرگ )
درباره برزخ و زندگى روح بعد از مرگ
در تفسير قمى ، از سويد بن غفله ، از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: فرزند آدم وقتى به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت ميرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى شوند، نخست متوجه مال خود مى شود و باو ميگويد: بخدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم ، حال چه كمكى ميتوانى به من بكنى ؟ مال باو ميگويد: كفن خود را ميتوانى از من بردارى .
سپس متوجه فرزندان مى شود، و بايشان مى گويد: بخدا سوگند، من خيلى شما را دوست ميداشتم و همواره حمايت از شما مى كردم (در اين روز بيچارگيم ) چه خدمتى ميتوانيد بمن بكنيد ؟ ميگويند: (غير از اينكه ) تو را در گودالت دفن كنيم هيچ ، سپس متوجه عمل خود ميشود و ميگويد: بخدا سوگند من درباره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى ، تو امروز چه كمكى به من مى كنى ؟ ميگويد: من مؤ نس توام در قبر و در قيامت ، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.
آنگاه امام فرمود: اگر آدمى در دنيا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترين و زيباترين ، و خوش لباسترين مرد نزدش مى آيد و ميگويد: بشارت ميدهم تو را به روحى از خدا و ريحانى و بهشت نعيمى كه چه خوش آمدنى كردى .
وى مى پرسد: تو كيستى ؟ ميگويد من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده ام ، و آدمى در آنروز مرده شوى خود را ميشناسد و با كسانيكه جنازه اش را بر ميدارند سخن ميگويد و سوگندشان ميدهد كه عجله كنند، پس همينكه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش ‍ مى آيند كه همان دو فتان قبرند موى بدنشان آنقدر بلند است كه روى زمين كشيده ميشود و با انياب خود زمين را مى شكافند، صدائى دارند چون رعد قاصف ، ديدگانى چون برق خاطف ، برقى كه چشم را مى زند، از او مى پرسند: پروردگارت كيست ؟ و پيرو كداميك از انبيائى ؟ و چه دينى دارى ؟ ميگويد: پروردگارم اللّه است ، و پيامبرم محمد صلى الله عليه و آله و سلم و دينم اسلام است ، ميگويند: (بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده اى ) خدايت بر آنچه دوست ميدارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و اين دعاى خير همان است كه خدا در قرآن فرموده : (يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا)، (خداى تعالى كسانى را كه ايمان آورده اند بر قول حق و ثابت ، هم در دنيا و هم در آخرت پايدارى ميدهد).
اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مى كنند و درى از بهشت برويش مى گشايند و بوى ميگويند: با ديده روشن و با خرسندى خاطر بخواب ، آنطور كه جوان نورس و آسوده خاطر ميخوابد، و اين دعاى خير همان است كه خداى تعالى درباره اش ‍ فرموده : (اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا)، (بهشتيان آنروز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند).
و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش بصورت زشت ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مى آيد و بوى ميگويد: بشارت باد تو را به ضيافتى از حميم دوزخ ، جايگاه آتشى افروخته و او نيز شوينده خود را مى شناسد و حامل خود را سوگند ميدهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى آيند و كفن او را از بدنش انداخته ، مى پرسند: پروردگار تو و پيغمبرت كيست ؟ و چه دينى دارى ؟ ميگويد: نميدانم ، مى گويند: هرگز ندانى و هدايت نشوى پس او را با گرزى آنچنان مى زنند كه تمامى جنبنده هائيكه خدا آفريده ، به غير از جن و انس ، همه از آن ضربت تكان ميخورند.
آنگاه درى از جهنم برويش باز نموده ، باو ميگويند: بخواب با بدترين حال ، آنگاه قبرش آنقدر تنگ ميشود كه بر اندامش مى چسبد، آنطور كه نوك نيره به غلافش بطوريكه دماغش يعنى مغز سرش از بين ناخن و گوشتش بيرون آيد و خداوند مار و عقرب زمين و حشرات آنرا بر او مسلط مى كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در اين مدت آنقدر در فشار است كه دائما آرزو مى كند كى ميشود كه قيامت قيام كند.
و در كتاب منتخب البصائر از ابى بكر حضرمى از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: سوال قبر مخصوص دو طائفه است ، يكى آنهائيكه ايمان خالص داشتند و يكى آنها كه كفر خالص داشتند عرضه داشتم پس ساير مردم چطور؟ فرمود: اما بقيه مردم : از سوالشان صرفنظر ميشود.
رواياتى از امام صادق عليه و السلام درباره ارواح مؤ منين و عالم برزخ آنان
و در امالى شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم ، ايشان پرسيدند: مردم درباره ارواح مؤ منين بعد از مرگ چه ميگويند؟ من عرضه داشتم ميگويند ارواح مؤ منين در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا ميگيرند فرمود: سبحان اللّه خداى تعالى مؤ من را گرامى تر از اين ميدارد.
بلكه در دم مرگ مؤ من ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام )، در حاليكه ملائكه مقرب خداى عز و جل ايشانرا همراهى مى كنند، به بالينش حاضر ميشوند، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و ولايت اهل بيت آنجناب ، باز كرد كه بر اين معانى شهادت ميدهد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام ) و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه ميشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خدايتعالى رسول گرامى خود را باين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان درونى هر كس آگاه است ، و لذا بايمان درونى مؤ من گواهى ميدهد و على و ف اطمه و حسن و حسين - كه بر همگى آنان بهترين سلام باد - و نيز ملائكه اى كه حضور دارند، شهادت رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم را گواهى مى كنند.
و اين مؤ من وقتى روحش گرفته ميشود، او را بسوى بهشت ميبرند، البته با بدنى و صورتى نظير صورتى كه در دنيا داشت ، و مؤ منين در آنجا ميخورند و مى نوشند، بطوريكه اگر كسى از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد، ايشانرا مى شناسد، چون گفتيم به همان صورتى هستند كه در دنيا بودند.
و در كتاب محاسن از حماد بن عثمان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : سخن از ارواح مؤ منين بميان آمد، آنجناب فرمود: يكديگر را ديدار مى كنند، من از در تعجب پرسيدم : ديدار مى كنند؟ فرمود: آرى ، از يكديگر احوال مى پرسند و يكديگر را مى شناسند، حتى وقتى تو يكى از ايشان را ببينى مى گوئى : اين فلانى است .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود : مؤ من بديدار بازماندگان خود مى آيد، و از زندگى آنان تنها آنچه مايه خرسندى است مى بيند و آنچه مايه نگرانى است از نظر او پوشيده ميدارند و كافر هم به زيارت بازمانده خود مى آيد، ولى او تنها ناگواريها را مى بيند و اما خوشى ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده ميدارند آنگاه اضافه فرمود: كه بعضى از اموات در همه جمعه ها به ديدار اهل خود مى آيند و بعضى ديگر به قدر عملى كه دارند.
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ارواح اموات ، مانند اجساد، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند، يكديگر را مى شناسند و حال يكديگر را مى پرسند و چون روحى تازه از راه برسد، به يكديگر ميگويند: فعلا مزاحمش ‍ نشويد كه از هول عظيمى در آمده (بگذاريد كمى استراحت كند)، آنگاه از او ميپرسند: فلانى چه كرد؟ و فلانى چه شد؟ اگر در پاسخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم ، به انتظارش مى نشينند، و اگر بگويد او مدتى است از دنيا در آمده ،
مى فهمند كه او بهشتى نبوده از در ترحم مى گويند سقوط كرده ، سقوط كرده است .
مؤ لف : روايات در باب زندگى در برزخ بسيار زياد است ، و ما آن مقدار را كه جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده ، در اينجا آورديم ، و گرنه در اين معانى كه ما آورديم روايات آنقدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمى است مجرد از ماده .
داستانى در تاءييد ادله گذشته بر وجود عالم برزخ و حيات روح بعد از مرگ
(مترجم ): در اينجا مناسب ديدم بعنوان تاءييد ادله گذشته از ميان داستانهايى كه در اين باره شنيده ام يك داستان را نقل كنم تا خواننده عزيز نسبت به زندگى در برزخ اعتقادش قوى تر گردد، البته همانطور كه اشاره شد در اين باره شنيده هاى بيشترى دارم و همه را از اشخاص با تقوى و مورد وثوق شنيده ام لكن داستانى كه از نظر خواننده مى گذرد مربوط به مشاهده اى است كه براى استاد عاليقدرم علامه طباطبائى مؤ لف همين كتاب دست داده و من آنرا قبلا از حضرت آيه اللّه جناب آقاى حاج شيخ مرتضى حائرى يزدى فرزند مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى يزدى مؤ سس و بنيانگذار حوزه علميه قم شنيده بودم بعد عين شنيده خود را براى جناب استاد نقل كردم و ايشان آنرا صحه گذاردند و امروز كه روز چهارشنبه يازدهم جمادى الاولى سال 1398 هجرى قمرى است از ايشان اجازه خواستم داستان زير را در بحث پيرامون برزخ درج كنم ايشان جواب صريحى ندادند ولى از آنجائيكه به نظر خودم بهترين دليل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم ، و اينك آن داستان :
در سالهائى كه در حوزه نجف اشرف مشغول تحصيل علم بودم مرتب از ناحيه مرحوم والدم هزينه تحصيلم به نجف مى رسيد و من فارغ البال مشغول بودم تا آنكه چند ماهى مسافر ايرانى به عراق نيامد و خرجيم تمام شد، در همين وضع روزى مشغول مطالعه بودم و دقيقا در يك مسئله علمى فكر مى كردم كه ناگهان بى پولى و وضع روابط ايران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول كرد، شايد چند دقيقه بيشتر طول نكشيد كه شنيدم درب منزل را مى كوبند، در حاليكه سر روى دستم نهاده و دستم روى ميز بود برخاستم و درب خانه را باز كردم مردى ديدم بلند بالا و داراى محاسنى حنائى و لباسى كه شباهت به لباس روحانى عصر حاضر نداشت نه فرم قبايش و نه فرم عمامه اش ، اما هر چه بود قيافه اى جذاب داشت . به محضى كه در را باز كردم سلام كرد و گفت : من شاه حسين ولى ، پروردگار متعال مى فرمايد در اين مدت هيجده سال ، كى گرسنه ات گذاشته ام كه درس و مطالعه ات را رها كرده و بفكر روزيت افتاده اى !! آنگاه خداحافظى كرد و رفت .
من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت ميز تازه سر از روى دستم برداشتم و از آنچه ديدم تعجب كردم و چند سؤ ال برايم پيش ‍ آمد اول اينكه آيا راستى من از پشت ميز برخاستم و به در خانه رفتم و يا آنچه ديدم همينجا ديدم ولى يقين دارم كه خواب نبودم .
دوم اينكه : اين آقا خود را به نام شاه حسين ولى معرفى كرد، ولى از قيافه اش بر مى آيد كه گفته باشد شيخ حسين ولى ، لكن هر چه فكر كردم نتوانستم بخود بقبولانم كه گفته باشد: شيخ ، از طرفى هم قيافه اش قيافه شاه نبود، اين سؤ ال همچنان بدون جواب ماند تا آنكه مرحوم والدم از تبريز نوشتند كه تابستان به ايران بروم در تبريز بر حسب عادت نجف ، بين الطلوعين قدم مى زدم روزى از قبرستان كهنه تبريز مى گذشتم به قبرى برخوردم كه از نظر ظاهر پيدا بود قبر يكى از بزرگان است ، وقتى سنگ قبر را خواندم ديدم قبر مردى است دانشمند بنام شاه حسين ولى و حدود سيصد سال پيش از آمدن به در خانه ، از دنيا رفته است .
سؤ ال سومى كه برايم پيش آمد تاريخ هيجده سال بود كه اين تاريخ ابتدائش چه وقت بوده است ؟ وقتى است كه من شروع به تحصيل علوم دينى كرده ام ؟ كه من بيست و پنج سال است مشغولم ، و يا وقتى است كه من به حوزه نجف اشرف مشرف شده ام ؟ كه آنهم بيش از ده سال نيست پس ماده تاريخ هيجده از چه وقت است ؟ و چون خوب فكر كردم ديدم هيجده سال است كه به لباس ‍ روحانيت ملبس و مفتخر شده ام .
اين را هم بگويم و بگذرم كه نگارنده از آنجا كه مى ترسم جناب استادم با درج اين قصه مخالفت كند لذا تصميم دارم وقتى مقابله همه روزه ما به اينجا رسيد اين قسمت را نخوانم .
بحث فلسفى (درباره اينكه نفس (روح ) آدمى مجرد از ماده است )

آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده ؟ (البته مراد ما از نفس آن حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت : من ، ما، شما، او، فلانى ، و امثال آن از آن حكايت مى كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم ، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد). حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه درباره چه چيز بحث مى كنيم ، اينك ميگوئيم : جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى يابيم و مشاهده مى كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مى كنيم به (من )، (و ميگوئيم من پسر فلانم ، - و مثلا در همدان متولد شدم ، - من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم ).
باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من و تمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن غافل نيستيم مادام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم .
حال ببينيم اين (من ) در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده ؟ قطعا در هيچيك از اعضاى بدن ما نيست ، آنكه يك عمر ميگويد (من ) در داخل سر ما نيست ، در سينه ما و در دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست ، و در حواس ظاهرى ، مائيم كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده ايم ، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و در اعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده ايم ، نيست .
بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس ظاهرى يا باطنى هستم ، بكلى غافل ميشوم وليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى خودم غافل باشم ، و دائما (من ) در نزد (من ) حاضر است ، پس معلوم ميشود اين (من ) غير بدن و غير اجزاء بدن است . و نيز اگر (من ) عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا (مانند حرارت ) خاصيتى از خواص ‍ موجوده در آن ، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل قسمت و تجزيه است بايد (من ) نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مى بينيم نيست .
به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده ، (كه گفتيم آنى و لحظه اى از آن غافل نيست ) مراجعه كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزيكه چپ و راست خود را شناخت و خود را از ديگران تميز مى داد، بياد بياورد، مى بيند كه من امروز، با من آن روز، يك (من ) است و كمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته ، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه در بدنش موجود بوده ، از هر جهت دگرگون شده ، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل ، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده ، پس معلوم ميشود (من ) غير از بدن من است و اى بسا در حادثه اى نيمى از بدنش قطع شده ، ولى خود او نصف نشده ، بلكه همان شخص قبل از حادثه است .
و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مى بيند كه (من ) معنائى است بسيط كه قابل انقسام و تجزيه نيست ، ولى بدنش قابل انقسام هست ، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى پذيرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است ، پس معلوم مى شود نفس غير بدن است ،
نه همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن ، و نه خاص يتى از خواص آن ، نه آن خواصى كه براى ما محسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده ايم و نه آن خواصى كه براى ما هنوز درك نشده است .
براى اين كه همه اين نامبرده ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه در خود بنام (من ) مشاهده ميكنم ، هيچيك از اين احكام را نمى پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادى نيست .
و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى كنيم امر واحدى مى بينيم ، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء و مخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است ، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى بيند و درك مى كند كه او اوست ، و غير او نيست و دو كس نيست ، بلكه يكنفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است .
پس معلوم مى شود اين امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مى گيريم پس او جوهرى است مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى كند، يعنى تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمى گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يا نامنظم كار كنند) و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است .
ادله و براهين منكرين تجرد روح
در مقابل ما همه علماى مادى گرا و جمعى از علماى الهى ، از متكلمين ، و نيز علماى ظاهر بين ، يعنى اهل حديث ، منكر تجرد روح شده اند و بر مدعاى خود و ردّ ادله ما برهانهائى اقامه كرده اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد.
1 - ماديين گفته اند: رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده ، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است ، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند.
و در توضيح اين گفتار خود گفته اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است ، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه هايش را پشت سر هم و در نهايت سرعت به عضو مركزى اعصاب منتقل مى كند، و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه مجموعه اى است متحد و داراى يك وضعى واحد،
بطوريكه اجزائش از يكديگر متمايز نيست و اگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند، اين دگرگونى ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است ، و ما از آن تعبير مى كنيم به (من ).
پس اينكه احساس مى كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم ، درست است وليكن صرف اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس (ما) غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است ، بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام مى شود، لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم .
چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است ، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است .
و نيز اينكه مى بينيم نفس (من ) همواره ثابت است نيز درست است ، اما اين هم دليل تجرد نفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نميشود، بلكه اين حس ما است كه (مانند ديدن آتش آتش گردان بصورت دائره )، در اثر سرعت واردات ادراكى ، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش ميشود و از طرف ديگر بيرون مى ريزد، به نظر ما مى رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يا درخت و يا غير آن كه در آب افتاده ، واحد و ثابت است .
همانطور كه در مثال حوض ، ما آنرا آبى واحد و ثابت حس مى كنيم ، در حاليكه در واقع نه واحد است و نه ثابت ، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى ، چون اجزاء آبى كه وارد آن ميشود، بتدريج وضع آنرا تغيير ميدهد، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت و شخصى به نظر مى رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت .
و نيز گفته اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده ، در حقيقت مجرد نيست ، بلكه مجموعه اى از خواص ‍ طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه آنها نيز نتيجه تاءثير و تاءثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى ، در يكديگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى .
رد ادله ماديين منكر تجرد روح
مؤ لف : اما اينكه گفتند: (رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نماند، تا بگوئى اين اثر روح مجرد از ماده است ) سخنى است حق و هيچ شكى در آن نيست ، لكن اين سخن حق ، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده ، نميشود.
دليلش هم خيلى روشن است ، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده و طبيعت است ، تنها ميتواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود (ماده ) را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات و ادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين چهار ديوارى چه مى گذرد و آيا چيزى هست يا نه ؟ و اگر هست چه آثارى دارد؟ در اين باره نبايد هيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا.
چون نهايت چيزى كه علوم مادى ميتواند درباره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من چيزى نديدم ، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست ، (و به همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار ديوارى ماده است ) و در داخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت ، نيست تا او ببيند.
و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده ، بخود جراءت داده اند كه چنين آسان مجردات را منكر شوند علتش اين است كه خيال كرده اند كسانيكه نفس مجرد را اثبات كرده اند، از ناآگاهى و بى بضاعتى بوده ، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است برخورده اند، و چون نتوانسته اند با قواعد علمى توجيهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده اند.
و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهائى ميخورده كه علم از توجيه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده ، ديگر نبايد بدان وقعى نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده اند.
و اين اشتباه فاسدى است ، براى اينكه قائلين به تجرد نفس ، تجرد آن را از اين راه اثبات نكرده اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه كه به علت ماديش پى نبرده اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل بدنى نسبت ميدهند، چيزيكه هست به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه ، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن ، و آثارى را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمى به خودش و اينكه دائما خودش ‍ را مى بيند، كه بيانش گذشت .
و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم الخ ، سخنى است كه معناى درستى ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم ، به هيچ وجه با آن منطبق نيست ).
مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى ديگر برده اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده اند، كه پشت سر هم به دماغ وارد ميشود و به بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته اند.
من نمى فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى كنيم و آنچه آنان نفى مى كنند هست ؟ اگر امورى پشت سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است ، فرض بشود اين امور بسيار زياد چگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام (من و يا تو)؟ علاوه اين امور بسيار زياد كه عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب ، همه امور مادى هستند و ديگر ماوراى خود، غير از خود چيزى نيستند، و اگر آن امر (من ) كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و يكى هم هست ، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمى بينيم و چرا تنها آن امر واحد (من ) را مى بينيم و غير آن را نمى بينيم ؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل انكار است از كجا آمد؟.
در پاسخ ماديين كه وحدت را وحدت اجتماعى دانسته اند
و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت ، وحدت اجتماعى است ، كلامى است كه به شوخى بيش تر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى و حقيقى نيست ، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است ، و اما وحدتش يا وحدتى است حسى ، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتى است خيالى ، مانند ملت واحد و امثال آن ، نه وحدت واقعى ، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل شده است .
و آنچه ما درباره اش صحبت مى كنيم ، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارند براى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات فى نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند، بلكه به گفته شما خود اين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى بيند (بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه نيست ، ما در وراى اين ادراكات ، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب و بافته هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى ، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، و او در اين چار ديوارى بدن نيست ، بلكه تنها ارتباط و علاقه اى باين بدن دارد).
و اگر بگويند: آن چيزيكه در ساختمان بدنى من (من ) را درك مى كند، جزئى از مغز است كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد (من ) درك مى كند نه سلسله اعصاب ، در جواب ميگوئيم : باز اشكال بحال خود باقى است ، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى بسيار و پشت سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر،
جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين ادراك

تفسیر المیزان_جلد_1(چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟ )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش22(چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟ )

حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى

دارد مخالف باشد؟!.در پاسخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان

دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لكن محتاج به موضوعى است كه

حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد،...

EXrozblog.comEX

چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟
حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.
در پاسخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى ، بلكه راه آن با راه عقل جدا است ،
راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يكساعت و يك روز نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينكه خود را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.
نظير اين جريان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز روايت شده كه روزى كنار مسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد پى كار خود رفت و برنگشت و رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آنجناب هنوز به انتظاروى در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث ). و در كتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آورده كه وقتى شنيد مردى ميگويد: (انالله و انا اليه راجعون )، فرمود: اى مرد! اينكه ميگوئيم : (انالله ) اقرارى است از ما باينكه ملك خدائيم ، و اينكه ميگوئيم : (و انا اليه راجعون ) اقرارى است از ما باينكه روزى هلاك خواهيم شد.
مؤ لف : معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم بطور مفصل آورده است .
و در كافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسيكه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام ميدادم ، از من راضى ميشدند.
آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه (الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انالله ، و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئك هم المهتدون )، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفته باشد.
مؤ لف : اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است .
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است .
مؤ لف : در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست ، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صلوات من ربهم و رحمة ) همين است كه صلوات غير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليكن اگر به آن بيانيكه ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.

آيه 158 بقره
ان الصفا و المروة من شعائر اللّه فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم - 158.
ترجمه آيه
همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاى آورد ميتواند ميان آندو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است (158).
توضيح كلمات : صفا، مروه و شعائر
بيان
صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آندو نقطه سعى ميكنند و آن دو نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آندو بطوريكه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است ) و اصل كلمه (صفا) در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است ، و كلمه (مروة ) در اصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است ، و كلمه (شعائر) جمع شعيره است كه به معناى علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته اند، 579

و نيز وقتى ميگويند: (فلان اءشعر الهدى )، (فلانى هدى را اشعار كرد) به معناى اين است كه آن حيوان را براى ذبح علامت زد.
معانى كلمات : حج ، عمره و طواف
و كلمه (حج ) در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرع به معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است ، و كلمه (اعتمار) به معناى زيارت است كه اصلش از عمارت گرفته شده ، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته اند كه هر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى گردد، و در اصطلاح شرع بمعناى زيارت خانه كعبه است ، البته بنحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است و كلمه (جناح ) به معناى انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است .
در نتيجه معناى جناح نداشتن اينستكه عمل نامبرده جائزاست ، و كلمه (يطوف در اصل يتطوف بود) و تطوف كه مصدر آنست ، به معناى طواف كردن يعنى دور چيزى گردش كردن است ، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم ميشود كه لازمه معناى طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود بلكه يكى از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است ، و به همين جهت در آيه شريفه كلمه (يطوف ) مطلق آمده ، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است .
و كلمه (تطوع ) از ماده طوع به معناى اطاعت است ، و بعضى گفته اند تطوع با اطاعت اين فرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبى استعمال ميشود، بخلاف كلمه (اطاعت ) كه هم شامل واجب ميشود و هم مستحب ، و بعيد نيست - در صورتيكه اين حرف صحيح باشد - به اين عنايت باشد كه عمل واجب از آنجا كه الزامى است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلاف مستحبى كه هر كس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شائبه اى آورده است .
و اين خود يك تلطفى در عنايت است ، و گرنه اصل طوع به معناى چيزى است كه بدون كراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى كند و هم با مست حب ، همچنانكه در آيه : (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها)، در مقابل كره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبى نيز استعمال شده است .
و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد كه انسان صفتى را در نفس خود جاى دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا ميگوئيم : تميز و تعلم و تطوع يعنى شروع كرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خير كردن .
پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست كه بگوئيم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبى است مگر آنكه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب كند.
(ان الصفا و المروة من شعائر اللّه تا كلمه يطوف بهما)، اين آيه اشاره دارد باينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت ، بندگان خداى را بسوى خدا دلالت مى كند و خدا را بيادشان مى آورد و از اينكه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده باينكه از شعائرند با اينكه تمامى موجودات آدمى را بسوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده ميشود كه مراد از شعائر، شعائر و آيتها و نشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خدايتعالى آندو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده ، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را بياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است .
آيه در مقام تشريع و بيان وجود سعى است نه استجاب آن
و اينكه جمله : (فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما)، بخاطر (فائى ) كه بر سر آن است نتيجه شعيره بودن اين دو مكان قرار داده شده ، باز براى همين است كه اصل تشريع سعى ميانه آندو را برساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: (سعى بين صفا و مروه مست حب است ). چون اگر مراد اين بود كه بفرمايد سعى مستحب است نه واجب ، جا داشت بفرمايد (سعى ميانه صفا و مروه كار خوبى است ، و خلاصه خوبيهاى آنرا بشمارد)، نه اينكه بفرمايد سعى ميانه آندو جائز است و مذمتى ندارد.
چون حاصل معناى آيه اين است كه از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضررى ندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد، و اينگونه حرف زدن لسان اصل تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحب است ، و گرنه مناسب تر آن بود كه بفرمايد صفا و مروه از آنجا كه دو شعيره از شعائر خداست ، خدا دوست ميدارد بندگانش ميانه آن دو محل را سعى كنند، (و اين خود روشن است ) و تعبير به امثال اين عبارات كه به تنهائى وجوب را نمى رساند، در مقام تشريع در قرآن شايع است ، مثل اينكه در تشريع جهاد فرموده : (ذلكم خير لكم )، (اين عملتان براى شما خير است ) و در تشريع روزه فرموده : (و ان تصوموا خير لكم )، (و اينكه روزه بگيريد برايتان بهتر است )، و در شكسته شدن نماز در سفر فرموده : (فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلوة )، (پ س اينكه در سفر نماز را كوتاه بخوانيد انحرافى از شما نيست )
(و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم ) اگر اين جمله را عطف بر مدخول (فاء تفريع ) يعنى كلمه (من حج ) بگيريم ، تعليل ديگرى ميشود براى اينكه چرا سعى بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزى كه هست تعليل اولى (يعنى صفا و مروه از شعيره ها و معابد خدا هستند)، تعليلى بود خاص عبادت در صفا و مروه ، و اين تعليل ، تعليلى ميشود عام ، هم براى سعى و هم براى هر عبادت ديگر، و نيز در اينصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبى .
و اما اگر واو بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلكه استينافى باشد و خلاصه مطلبى از نو عطف بر اول آيه شده باشد، در اينصورت در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت تطوف (سعى ) را فى نفسه افاده كند - البته در صورتيكه مراد به تطوع خير همان تطوف باشد و يا در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت حج و عمره را برساند - در صورتيكه مراد به تطوع خير حج و عمره باشد، دقت فرمائيد.
شاكر بودن خداى تعالى وصفى حقيقى است نه مجازى
و كلمه شاكر و عليم دو اسم از اسماء حسناى خدا است و شكر باين معنا است كه شخصى كه مورد احسان كسى قرار گرفته ، احسان او را تلافى كند، يا صرفا احسانش را با زبان اظهار كند كه تو چنين و چنان كردى و يا با عمل آنرا تلافى كند مثلا اگر منعمى بمن با مال خود انعام كرده يا با ثناى جميل انعامش را تلافى كنم و يا آنقدر مال در راه رضاى او خرج كنم تا او از من راضى شود و عمل من از احسان او حكايت كند.
و خداى سبحان هر چند كه قديم الاحسان است و هر احسانى كه كسى به كسى بكند باز احسان او است ، واحدى حقى بعهده او ندارد، تا او شكرش بجاى آرد وليكن در عين حال خودش اعمال صالحه بندگان را با اينكه همان هم احسان او است به بندگان ، مع ذلك احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شكرگزار بنده نيكوكارش خوانده است ، و اين خود احسانى است بالاى احسان ، و به همين عنايت فرموده : (هل جزاء الاحسان الا الاحسان ) (آيا پاداش احسان بنده به خداوند، غير احسان خداوند به بنده ميتواند باشد)؟
و نيز فرموده : (ان هذا كان لكم جزاء، و كان سعيكم مشكورا)، (اين است جزاى شما، و سعى شما شكرگزارى شده است ) پس ‍ اطلاق شكرگزارى بر خدايتعالى ، اطلاقى است حقيقى نه مجازى .
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره صفا و مروه و سعى بين آن دو)
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب اماميه از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : من از آنجناب از سعى ميانه صفا و مروه پرسيدم كه آيا واجب است و يا مستحب ؟ فرمود: واجب است ، عرضه داشتم : آخر خدايتعالى مى فرمايد: (فلا جناح عليه ان يطوف بهما)؟ فرمود: اين در عمره قضاء است ، چون رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم با مشركين شرط كرده بود كه بتها را از ميانه صفا و مروه بردارند، تا وى و اصحابش سعى كنند، مردى از اصحابش هنوز سعيش تمام نشده بود كه مشركين دوباره بت ها را به جاى خود عودت دادند، در نتيجه ا ين مسئله پيش آمد كه آيا سعى آن مرد صحيح است و يا بخاطر حضور بت ها باطل ؟ لذا اين آيه شريفه در پاسخ اين سؤ ال نازل شد كه اگر سعى كرده ايد، ميانه صفا و مروه ، در حالى كه بت ها هم بوده اند، عيبى ندارد و جناحى بر شما نيست .
مؤ لف : و از كافى هم قريب باين معنا روايت شده است .
و در كافى نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى كه داستان حج رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را حكايت مى كند، بعد از طواف پيرامون خانه كعبه و دو ركعت نماز طوافش ، فرمود: (ان الصفا و المروة من شعائر اللّه )، لذا بايد از همانجا آغاز كرد كه خدا آغاز كرده ، چون خداى عز و جل اول نام صفا را برده ، بايد سعى ميانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.
آنگاه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: مسلمانان خيال ميكردند سعى ميانه صفا و مروه از بدعت هائى است كه مشركين آن را درست كرده اند، ولى خداى عز و جل اين آيه را نازل كرد: (ان الصفا و المروة من شعائر اللّه ، فمن حج البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما).
مؤ لف : ميان اين دو روايت كه در شاءن نزول آيه وارد شده ، منافاتى نيست كه خود خواننده هم بدان توجه دارد و اگر دراين روايت فرمود: به آنچه خدا آغاز كرده بايد آغاز كرد، منظور ملاك تشريع است ، و در داستان هاجر مادر اسماعيل (عليه السلام ) و آمد و شد هفت نوبتش ميانه صفا و مروه ، گذشت كه گفتيم : همين عمل هاجر سنت شد.
و در تفسير الدر المنثور است كه از عامر شعبى روايت شده كه گفت : در صفا بتى نصب شده بود، بنام (اساف )، و در مروه هم بتى بنام (نائله )، مردم دوران جاهليت وقتى پيرامون كعبه طواف مى كردند، مى آمدند بين اين دو بت سعى مى كردند و دست به آنها ميكشيدند.
پس همينكه رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم وارد مكه شد، مردم عرضه داشتند: يا رسول اللّه ، مشركين كه بين صفا و مروه سعى مى كنند، بخاطر اساف و نائله شان است نه اينكه سعى ميانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ اين حرف ، 583

آيه : (ان الصفا و المروة ) نازل شد و فهماند كه خدايتعالى برغم انف مشركين اين دو مكان را كه محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.
مؤ لف : شيعه و سنى در مطالب گذشته روايات بسيارى نقل كرده اند، و مقتضاى جمع ميان اين روايات اين است كه بگوئيم : آيه شريفه در تشريع سعى در عبادت حج نازل شد، در آن سالى كه مسلمين حج كردند، و سوره بقره اولين سوره اى است كه در مدينه نازل شده است .
از اينجا نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه سياقش با سياق آيات قبله متحد نيست ، چون در سابق گفتيم : آيات قبله در سال دوم از هجرت در مدينه نازل شد، و از سوى ديگر گفتيم : كه آيات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم ميشود سوره بقره سياقهاى متعددى دارد نه يك سياق .
584

آيات 159 - 162 بقره
ان الذين يكتمون ما اءنزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون - 159
الا الذين تابوا و اءصلحوا و بينوا فاولئك اءتوب عليهم و اءنا التواب الرحيم - 160
ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنة اللّه و الملائكة و الناس اءجمعين - 161
خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينظرون - 162.

ترجمه آيات
به درستى كسانى كه كتمان مى كنند آنچه را از بينات و هدايت كه ما نازل كرديم بعد از آنكه آن را براى مردم در كتاب روشن ساختيم ، اينگونه اشخاص را خدا لعنت ميكند و همه لاعنان نيز لعنت ميكنند (159) مگر آن كسانى كه توبه كرده و آنچه را فاسد كرده بودند اصلاح كنند كه من از ايشان ميگذرم و من تواب و رحيم هستم (.16) همانا كسانيكه كافر شده و در حال كفر مردند لعنت خدا و ملائكه و همه مردم شامل حال ايشان است (161) در حاليكه جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ايشان تخفيف نمى پذيرد و مهلت داده نميشود (162)
بيان
(ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى ) ظاهرا (و خدا داناتر است ) مراد بكلمه (هدى ) همان معارف و احكامى است كه دين الهى متضمن آن است ، معارفى كه پيروان دين را بسوى سعادت هدايت ميكند و مراد به بينات ، آيات و حجت هائى است كه دلالتشان بين و واضح است ، و ادله و شواهد بر حقى است كه همان هدايت است .
بنابراين كلمه (بينات ) در كلام خداى عز و جل وصفى است مخصوص آيات نازله ، و بر اين اساس منظور از كتمان آن آيات ، اعم است از كتمان و پنهان كردن اصل آيه و اظهار نكردن آن و يا كتمان دلالت آن به اينكه آيه نازله را طورى تاءويل و يا دلالتش را طورى توجيه كنند كه آيه از آيت بودن بيفتد.
همانطور كه يهود اين كار را با آيات تورات كردند، يعنى آن آياتى كه از بعثت پيامبر اسلام بشارت ميداد، تاءويل و يا پنهان كردند، بطورى كه مردم يا اصلا آن آيات را نديدند و يا اگر ديدند تاءويل شده اش را ديدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام صلى الله عليه و آله و سلم برگرداندند.
(من بعد ما بيناه للناس ) الخ ، اين جمله مى فهماند كتمانى كه يهوديان كردند، بعد از آن بود كه آيات نامبرده بگوش مردم رسيده بود و چنان نبود كه تنها علماى يهود آن آيات را مى دانستند و از عوام پنهان كردند، نه ، بلكه مدتها در دسترس مردم هم بوده ، بعدها علما آنها را از عده اى پنهان و براى عده اى تاءويل كردند.
براى اينكه در عهدى كه تورات نازل ميشده ، تبيين آيات آن براى تك تك مردم دنيا عادتا امرى محال بوده ، چون هيچيك از وسائل تبليغى موجود امروز در آن موقع نبوده ، به ناچار اگر آيه اى از تورات و يا يك مطلب ساده اى را ميخواستند به عموم مردم اعلام و تبيين كنند، لابد اينطور بوده كه به حاضرين مى گفتند و سفارش مى كردند كه ايشان به غائبين برسانند، يا به علماء مى گفتند تا آنها بساير مردم برسانند، و خلاصه عده اى آن مطلب را بدون واسطه مى گرفتند و عده اى ديگر با واسطه .
اختلافهايى دينى و انحرافها، معلول انحراف علما و كتمان آنها آيات الهى را بوده است
و بنابراين عالم يكى از وسائط و وسائل تبليغ بوده ، همچنانكه زبان و سخن واسطه ديگرش بوده ، پس اگر خبرى براى عالمى و جمعى از مردم عادى كه در مجلس حضور دارند بيان ميشد، در حقيقت براى همه مردم بيان شده بود، چون عالم ميثاق وجدانى دارد كه حقايق را كتمان نكند.
حال اگر در همين صورت ، آن عالم ، علم خود را كتمان كند،
در حقيقت كتمانش بعد از بيان براى مردم بوده و همين يگانه سببى است كه خداى سبحان اين كتمان را مايه اختلاف مردم در دين و تفرقه آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته ، چه اگر اين كتمان ها نبود، دين خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است ، و هر فطرتى آن را مى پذيرد و قوه مميزه بشرى اگر آن را درك كند، در برابرش خاضع مى گردد.
همچنانكه خداى تعالى فرمود: (فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة اللّه التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق اللّه ، ذلك الدين القيم ، ولكن اكثر الناس لا يعلمون )، (روى قلب خود را بدون هيچ انحرافى بسوى دين كن كه فطرت خدائى همين است ، فطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت بيافريد، و خلق خدا در اين درك و فطرت مختلف نيستند، دين صحيح هم همان دينى است كه از اين فطرت سرچشمه گرفته باشد، اما بيشتر مردم نمى دانند - چون حقايق دين را، از آنان پنهان كردند -).
پس دين ، فطرى بشر است و چيزى كه با خلقت بشر در آب و گل او آميخته بوده ، فطرت بشر آن را رد نمى كند، و در صورتى كه آنطور كه هست برايش بيان شود و از سوى ديگر قلب بشر هم صف اى روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آنرا مى پذيرد، حال چه اينكه قلب با صافى خودش آن حقيقت دينى را درك كرده باشد، آنچنانكه انبياء درك مى كنند و يا آنكه با بيان زبانى ديگران درك كند، كه بالاخره برگشت اين دومى هم به همان اول است ، (دقت فرمائيد).
وجه جمع بين دو گفته خداوند كه از يك سو مى فرمايد دين خدا فطرى بشر است و ازسوى ديگر هم فرموده بيشتر مردم نمى دانند!
و به همين جهت در آيه مورد بحث ، ميان فطرى بودن دين و جهل به آن جمع كرده ، از يكسو فرموده : دين خدا فطرى بشر است و از يكسو هم فرموده بيشتر مردم نميدانند، و اين بنظر ما با هم نميسازد، و بيان ما اين تنافى را جواب ميگويد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و انزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس ، فيما اختلفوا فيه ، و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه ، من بعد ما جاءتهم البينات ، بغيا بينهم )، (و با انبياء كتاب فرستاديم به حق ، تا ميان مردم در آنچه اختلاف مى كنند حكم كنند و مردم در آن كتاب اختلاف نكردند، مگر همانهائى كه كتاب بسويشان آمده بود، و باز اختلاف نكردند، مگر بعد از آنكه ادله اى روشن در حقانيت كتاب برايشان آمد و علت اين اختلافشان مخالفت ها بود كه دربين خود داشتند) كه مى فهماند اختلاف در مطالب كتاب ، ناشى از ستمگرى علمائى بود كه حامل علم بآن كتاب بودند.
پس اختلافهاى دينى و انحراف از جاده صواب ، معلول ستمكارى علماء بوده كه مطالب كتاب را براى مردم نگفتند و يا اگر گفتند، تاءويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش نمودند،
حتى در روز قيامت هم خدايتعالى اين ظلم علماء را اعلام ميدارد، همچنانكه فرمود: (فاذن مؤ ذن بينهم : ان لعنة اللّه على الظالمين ، الذين يصدون عن سبيل اللّه ، و يبغونها عوجا)، (و اعلام گرى در بينشان اعلام مى كند كه لعنت خدا بر ستمگران ، كه از راه خدا جلوگيرى مى كنند و راه خدا را منحرف ميسازند) و آيات قرآنى در اين باره بسيار است .
پس تا اينجا روشن گرديد كه آيه مورد بحث ، يعنى آيه : (ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب ) الخ ، مبتنى بر آيه : (كان الناس امة واحدة ، فبعث اللّه النبيين ، مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب بالحق ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ، وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم ) الخ ، است ، و در آن به كيفر اين بغى اشاره مى كند، و در ذيلش مى فرمايد: (اولئك يلعنهم اللّه ) الخ . (اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون ) الخ ، اين جمله همانطور كه گفتيم كيفر كسانى را بيان مى كند كه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان كردند، و آن كيفر عبارت است از لعنتى از خدا، و لعنتى ديگر از هر لعنت كننده است .
علت تكرار لعنت در آيه شريفه و فرق ميان لعنت خدا و لعنت ديگران
و اگر كلمه (لعنت مى كند) در آيه تكرار شده ، بدان جهت است كه لعنت خدا با لعنت ديگران فرق دارد، لعنت خدا باين معنا است كه خداوند ايشان را از رحمت و سعادت دور مى كند، و لعنت لعنت كنندگان نفرين و درخواست لعنت خدا است .
و اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه تمامى لعنت هائى كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشانست ، اعتبار عقلى هم با اين معنا مساعد است ، براى اينكه منظورى كه هر لعنت كننده از لعنت خود دارد، اين است كه طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقيقت بنگرى ، غير از سعادت دينى نيست و اين سعادت هم از آنجا كه از ناحيه خدا بيان ميشود، بايد مورد قبول فطرت واقع شود، در نتيجه هيچ انسان داراى فطرت ، از سعادت حقيقى و دينى ، محروم نميشود مگر بوسيله رد و لجبازى ، و اين نيز معلوم است كه لجباز در چيزى لجبازى ميكند كه علم بدرستى آن دارد و با علم و اطلاع انكارش ‍ مى كند، نه كسى كه اطلاعى از درستى آن نداشته و حقانيت آن برايش روشن نشده است .
از سوى ديگر خدايتعالى از علماء ميثاق گرفته : كه حق را براى مردم بيان نموده ، علم خود را در بين مردم منتشر كنند، آيات و هدايت خدا را از خلق خدا پنهان نكنند، پس اگر پنهان كردند و از انتشار علم خود دريغ ورزيدند، حق را انكار كرده اند،
پس هم خدا از رحمت و سعادت دورشان مى كند و هم همه آن افرادى كه بخاطر كتمان اين علماء، از سعادت محروم مانده اند، لعنتشان مى كنند.
شاهد اين مطلب آيه بعدى است كه مى فرمايد: (ان الذين كفروا، و ماتوا و هم كفار، - تا جمله - اجمعين ) الخ ، و ظاهرا كلمه (ان ) بيان علت و تاءكيد مضمون آيه مورد بحث است ، چون مضمون و معناى آنرا دوباره تكرار مى كند، و مى فرمايد: (چون كسانيكه كافر شدند و مردند در حاليكه همچنان بر كفر خود باقى بودند، چنين و چنان ميشوند).
(الا الذين تابوا و اصلحوا و بينوا) الخ ، اين جمله استثنائى است از آيه قبلى ، و اگر در اين آيه توبه را مقيد به (بينوا) كرده و فرموده (مگر كسانيكه از اين علماى كتمانگر توبه كنند و براى مردم بيان كنند، آنچه را كه كتمان كرده بودند) اين است كه طورى توبه كنند كه همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه كردنى چنين ، اين است كه آنچه را كتمان كرده بودند، اظهار كنند و بگويند: ما در اين مدت حقيقت مطلب را كتمان كرده بوديم و اگر نه ، توبه شان توبه نيست ، و هنوز توبه نكرده اند، چون تاكنون حق را كتمان مى كردند، و حالا كتمان خود را كتمان مى كنند.
مقصود از كفار چه كسانى هستند؟
(ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار) الخ اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاريشان در كفر و عناد و لجبازيشان در قبول نكردن حق ، چون كسى كه از بى توجهى بدين حق متدين نباشد، نه از روى عناد و كبرورزى ، چنين كسى در حقيقت كافر نيست ، بلكه مستضعفى است كه امرش بدست خدا است شاهدش اين است كه خدايتعالى كفر كافران را در غالب آيات قرآن ، مقيد به تكذيب مى كند، مخصوصا در آيات هبوط آدم كه مشتمل بر اولين حكم شرعى است كه خدا براى بشر تشريع كرده مى فرمايد: (قلنا اهبطوا منها جميعا، فاما ياتينكم منى هدى - تا جمله - و الذين كفروا، و كذبوا باياتنا، اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون )، (و كسانى كه كافر شدند و بآيات ما تكذيب كردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند) پس در آيه مورد بحث هم مراد از (الذين كفروا)، كسانى است كه حق را تكذيب مى كنند و معاند هستند، - و همانهايند كه در آيه قبل فرمود: آنچه را خدا نازل كرده كتمان مى كنند - و خدا با جمله - (اولئك عليهم لعنة اللّه و الملائكه و الناس اجمعين ) - مجازاتشان كرد، كه اين خود فرمانى است از خداى سبحان كه هر لعنتى كه از هر انسان و هر ملكى سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچ استثناء.
پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه شان ، طريقه شيطان است ،
كه خدا درباره اش فرمود: (و ان عليك اللعنة الى يوم الدين )، چون در اين جمله خدايتعالى تمامى لعنت ها را متوجه شيطان كرد، معلوم ميشود اين اشخاص هم ، يعنى علمائى كه علم خود را كتمان مى كنند، در اين لعنت تمام شركاى شيطان و شيطانهاى ديگرى چون او هستند.
و چقدر لحن اين آيه شديد و امر آن عظيم است ، كه انشاءاللّه العزيز تتمه سخن در پيرامون بزرگى اين جرم و خيانت ، در تفسير آيه : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب ، و يجعل الخبيث بعضه على بعض ، فيركمه جميعا، فيجعله فى جهنم )، (تا خدا خبيث ها را از پاكان جدا كند و آنچه خبيث هست ، همه را روى هم قرار دهد و يك جا انبار نموده ، يكجا در جهنم قرار دهد) خواهد آمد.
(خالدين فيها) يعنى اين علماى كتمانگر و اين شيطانهاى انسى ، در لعنت خدا و ملائكه جاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفيف نمى پذيرد و حتى مهلت هم داده نميشوند) كه در آن عذاب در جاى لعنت آمده ، دلالت دارد بر اينكه لعنت خدا و ملائكه مبدل به عذاب ميشود.
وجه چند التفاتى كه در آيات شريفه به كار رفته اند
اين را هم بايد دانست كه در اين چند آيه ، چند التفات بكار رفته ، در آيه اولى از تكلم با غير (آنچه را ما نازل كرديم ، بعد از آنكه بيان نموديم ) بسوى غيبت ، (خدا لعنتشان مى كند) التفات شده ، چون مقام مقام تشديد در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است كه خشم و عذاب از هر كسى به يك پايه و درجه نيست ، هر قدر خشم گيرنده نامش و يا صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس آورتر است ، لذا در مقام آيه بخاطر اينكه علماى سوء و كتمانگر بفهمند مورد خشم چه كسى واقع شده اند، نام خدا را مى برد و مى فرمايد: (خدا لعنتشان مى كند) و چون هيچ كس بزرگتر از خداى سبحان نيست ، شنونده مى فهمد كه به لعنتى گرفتار شده كه هيچ لعنت به پايه آن نميرسد.
و در آيه دومى دوباره از غيبت (خدا لعنتشان مى كند ) به تكلم وحده (من بسوى ايشان توبه و رجوع مى كنم ) الخ ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه كامل است و چقدر رئوف است كه صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده اش دور مى كند و با دست خود و مباشرت خود، دور مى كند، (و راستى چه خداى مهربانى تعالى و تقدس ).
چون رحمت و راءفتى كه از اين آيه استفاده ميشود، مثل آن رحمتى نيست كه جمله : (خدا بسوى ايشان توبه و رجوع مى كند، - و يا از جمله - پروردگارشان بسوى ايشان رجوع مى كند) استفاده ميشود.
و در آيه سوم باز از سياق تكلم وحده (من بسوى ايشان ) الخ ، به سياق غيب (بر آنان باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است كه در التفات آيه اول بيان شد.
590

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته )
در تفسير عياشى از بعضى اصحاب ما، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : به آنجناب عرضه داشتم : در آيه : (ان الذين يكتمون ) الخ ، منظور چه كسانند؟ فرمود: منظور مائيم - كه خدا ياريمان كند - چون اگر يكى از ما به امامت رسيد نمى تواند و يا به عبارتى مجاز نيست مردم را از امام بعد از خود بيخبر بگذارد، بايد بمردم امام بعد از خود را معرفى نمايد.
و از امام باقر (عليه السلام ) در ذيل همين آيه روايت شده كه فرمود: منظور مائيم - و خدا ياريمان فرمايد -.
و از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت : امام فرمود: منظور اهل كتابند.
همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه شريفه است و گرنه آيه شريفه مطلق است .
و در بعضى روايات از على (عليه السلام ) آمده : كه آيه شريفه را به علماء تفسير كرده ، علمائى كه فاسد باشند
و در تفسير مجمع البيان از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت آورده كه در تفسير آيه فرموده : (هر كس از هر علمى سؤ ال شود و او علم آنرا داشته باشد و كتمانش كند، روز قيامت لگامى از آتش بر دهانش مى زنند) و اين است معناى (اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللاعنون ).
مؤ لف : اين دو خبر بيان گذشته ما را تاءييد مى كنند.
و در تف سير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله : (و يلعنهم اللاعنون ) فرموده : بعضى گفته اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمين ، ولى منظور مائيم .
مؤ لف : اين روايت اشاره دارد به مضمونى كه آيه : (و يقول الاشهاد هولاء الذين كذبوا على ربهم ، الا لعنة اللّه على الظالمين )، (گواهان مى گويند: اينها بودند كه به پروردگار خود دروغ بستند، اينك لعنت خدا بر ستمكاران باد)، آن را افاده مى كند، چون امامان (عليهم السلام ) گواهان روز قيامت اند كه تنها ايشان ماءذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمى گويند، و اينكه فرمود: (بعضى گفته اند: مراد جنب ندگان زمين هستند) منظور حديثى است كه از بعضى مفسرين از قبيل مجاهد و عكرمه و ديگران نقل شده ،
و اى بسا در بعضى از آنها قضيه را به رسولخدا هم نسبت داده باشند.
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: آيه : (ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى )، درباره على (عليه السلام ) نازل شده .
مؤ لف : اين روايت هم از باب جرى و تطبيق است .
592

آيات 163 - 167 بقره
و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم - 163
ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما اءنزل اللّه من السماء من ماء فاءحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون - 164
و من الناس من يتخذ من دون اللّه اءندادا يحبونهم كحب اللّه و الذين ءامنوا اءشد حبا لله و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا و اءن اللّه شديد العذاب - 165
اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راءوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب - 166
و قال الذين اتبعوا لو اءن لنا كرة فنتبرء منهم كماتبرؤ ا منا كذلك يريهم اللّه اءعمالهم حسرات عليهم و ما هم بخارجين من النار - 167.

ترجمه آيات
و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است (163)
به درستى كه در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا بسود مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعنى آن آبى كه با آن زمين را بعد از مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن بادها و ابرهائيكه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهائى است براى مردمى كه تعقل كنند (164) و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك ها ميگيرند و آنها را مانند خدا دوست ميدارند و كسانيكه بخدا ايمان آورده اند نسبت باو محبت شديد دارند، و اگر ستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند ببينند ميفهمند كه تمامى نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165) روزى كه پيشوايان كفر از پيروان خود بيزارى مى جويند و عذاب را ميبينند و چاره شان از همه جا قطع ميشود (166) و كسانيكه در دنيا كارشان پيروى كوركورانه بود ميگويند اگر براى ما بازگشتى ميبود ما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزارى جستند) بيزارى مى جستيم اينچنين خداوند اعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز از آتش بيرون نخواهند شد (167).
بيان
اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده ، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى كند.
معنى (واحد) در (اله واحد)
(و الهكم اله واحد)، در سابق در تفسير بسم اللّه در اول كتاب ، تفسير سوره حمد معناى كلمه (اله ) گذشت ، و اما معناى كلمه (واحد)، بايد دانست كه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت بان نيست كه كسى آنرا برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگويند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، كه مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون رجوليتى كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف رجوليتى كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند - و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .
پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجوليت - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صف ات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش ، و امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.
ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد، ميگوئيم خدا واحد است ،
بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، و علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى كند، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گرنه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا.
بيان فرق اجمالى بين دو كلمه (احد) و (واحد)
و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مى كنند و ميگويند خدايتعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آنصورت ديگر لازم نيست اضافه شود.
مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم : هيچكس ‍ نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى واحد)، يعنى يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد، دراينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرق اجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى شرح مفصل آن در تفسير سوره : (قل هو اللّه احد) بيايد.
و سخن كوتاه آنكه جمله : (الهكم اله واحد

تفسیر المیزان_جلد_1(بحث روايتى (شامل رواياتى درباره (خطوات شيطان )

تفسیر المیزان_جلد_1_بخش23 پایانی(بحث روايتى (شامل رواياتى درباره (خطوات شيطان )

در كتاب تهذيب از عبدالرحمان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از مردى

پرسيدم كه سوگند خورده : فرزند خود را نحر كند يعنى مانند شتر بكشد، فرمود: اين سوگند

از خطوات شيطان است .و نيز از منصور بن حازم روايت كرده كه گفت : امام

صادق (عليه السلام ) به من فرمود: مگر داستان طارق را ...

EXrozblog.comEX

بحث روايتى (شامل رواياتى درباره (خطوات شيطان ) )

در كتاب تهذيب از عبدالرحمان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از مردى پرسيدم كه سوگند خورده : فرزند خود را نحر كند يعنى مانند شتر بكشد، فرمود: اين سوگند از خطوات شيطان است .

و نيز از منصور بن حازم روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) به من فرمود: مگر داستان طارق را نشنيدى ؟ مردى برده فروش نزد امام ابى جعفر (عليه السلام ) آمد و عرضه داشت : كه من به طلاق همسرم و آزادى برده ام سوگند خورده ام و يا نذر كرده ام ، تكليفم چيست ؟ فرمود: اى طارق همه اينها از خطوات شيطان است
و در تفسير عياشى از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: هر سوگندى كه به غير خدا باشد از خطوات شيطان است .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: وقتى كسى بر چيزى سوگند خورد، - البته در صورتيكه آن چيز عملى باشد كه انجام آن از ترك آن بهتر باشد -، در اين صورت بايد آن عمل خير را بجا بياورد و كفاره اى بر او نيست و اين سوگندها از خطوات شيطان است .
مؤ لف : احاديث بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد همه بر اين اساس است ، كه مراد به خطوات شيطان اعمالى باشد كه كسى بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جويد در حالى كه مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده ، همچنانكه ما نيز در بيان سابق خود اين معنا را خاطر نشان كرديم .
بله در خصوص طلاق و امثال آن وجه ديگرى براى بطلان قسم هست و آن اين است كه در قسم و هر انشاء ديگر، شرط كردن باعث بطلان است ، چون تعليق با انشاء منافات دارد، و چون مسئله فقهى است جاى بحثش اينجا نيست .
و مراد امام از سوگند به غير خدا، آن سوگندى است كه شرع اثرى برآن مترتب نكرده و يا آن سوگندى است كه خدا خودش آنطور سوگند نخورده و هيچ حرمت و كرامتى برايش ثابت نشده است .
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله : (و مثل الذين كفروا، كمثل الذى ينعق بما لا يسمع ) الخ ، فرموده : يعنى مثل كفار، در اين كه تو ايشان را بسوى ايمان مى خوانى ، نظير مثل چوپانى است كه گله خود را صدا مى زند با اينكه گله فقط صداى او را مى شنود ولى سخنانش را نميفهمد.
بحث اخلاقى و اجتماعى (درباره رابطه عقايد و علوم باعمل و مسئله خرافه گرايى )

آراء و عقايدى كه انسان براى خود انتخاب مى كند، يا تنها افكارى نظرى است كه مستقيما و بدون واسطه ، هيچ ربطى به عمل ندارد، مانند رياضيات و طبيعيات و علوم ماوراءالطبيعه و يا افكارى است عملى كه سر و كارش مستقيما با عمل است ، مانند مسائل مربوط به خوبى و بدى اعمال و اينكه چه عملى را بايد كرد؟ و چه عملى را نبايد كرد؟ در قسم اول راه تشخيص افكار صحيح از افكار و عقايد ناصحيح ، تنها پيروى علم و يقينى است كه از راه برهان و يا حس دست ميدهد.
و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است ،
يعنى آن عملى را صحيح بدانيم كه ببينيم سعادت انسان را تاءمين مى كند و يا حداقل در تاءمين آن نافع است و آن عملى را باطل بدانيم ، كه ببينيم يا به شقاوت آدمى منجر ميشود و يا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول ، اعتقاد به آنچه علم به حقانيتش نداريم ، و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمى دانيم خير است يا شر، چنين اعتقاداتى جزء خرافات است .
و آدمى از اين نظر كه آراءش همه باقتضاى فطرتش منتهى مى شود، فطرتى كه از علل هر چيز جستجو مى كند و نيز به اقتضاى طبيعتش منتهى ميشود كه او را وادار به استكمال نموده ، به سوى آنچه كه كمال حقيقى اوست سوقش ميدهد، هرگز حاضر نيست خود را تسليم آراء خرافى كند و در برابر هر خرافه اى ، كوركورانه و جاهلانه خاضع شود.
علت گرايش به خرافات
الا اينكه عواطف درونى و احساسات باطنى او كه بيشتر و عمده اش خوف و رجاء است همواره خيال او را تحريك مى كند باينكه تاءثير پاره اى خرافات را بپذيرد، اين عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش ميگذارد، چون قوه خيال در ذهن او صورتهائى هول انگيز و يا اميدوار كننده ترسيم ميكند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ ميكند و نميگذارد از خزانه نفس غائب شود.
همچنانكه وقتى آدمى در بيابانى وسيع و بى كرانه قرار بگيرد - و در آنجا مونسى نداشته باشد و شب ظلمانى فرا رسد كه ديگر چشم جائى را نبيند-، در چنين وضعى هيچ مايه دلگرمى كه او را ايمنى ببخشد و مخاطر را از غير مخاطر برايش جدا سازد وجود ندارد، نه نورى و نه چراغى و نه هيچ ايمنى بخش ديگرى هست .
در چنين وضعى چه بسا مى شود كه خيال او صورت هائى در ذهنش تصوير كند، از قبيل حركات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمين و يا اشكال و تمثالهائى برايش تصوير مى كند و لايزال اين تصاوير را در نظرش تكرار مى كند، تا در ذهنش نقش ببندد بطورى كه اگر در وقتى ديگر و جائى ديگر، دچار وحشت شد، آن صحنه هاى خيالى دوباره بيادش مى آيد و اى بسا آن صحنه ها را براى ديگران نقل ميكند و در ديگران نيز همان ترس و دلهره را ايجاد ميكند و ديگران نيز به ديگران ميگويند تا آنكه منتشر ميشود، در حاليكه اصل آن خرافات بود و جز به يك خيال واهى منتهى نميشد.
و چه بسا مى شود كه خيال ، حس دفاع آدمى را تحريك ميكند، كه براى دفع شر اين موجود موهوم چاره اى بينديشد و حتى ديگران را هم وادار ميكند كه براى ايمنى از شرى كه او گرفتار شده چاره انديشى كنند، و همين باعث ميشود كه رفته رفته قضيه بصورت يك خرافه رائج گردد.
و بشر از قديمى ترين اعصار، لايزال گرفتار اين گونه آراء خرافى بوده و تا امروز نيز هست و آنطور كه بعضى گمان كرده اند،
خرافه پرستى از خصائص شرقى ها نيست ، بلكه همانقدر كه در شرقى ها هست ، در غربى ها هم هست ، اگر نگوئيم غربى ها حريص تر بر اعتقاد به خرافات از شرقى ها هستند.
و از سوى ديگر همواره خواص بشر يعنى علماء و روشنفكران در پى نابودسازى اين خرافات ، چاره انديشى كرده و مى كنند، بلكه اعتقاد به آنها را از دلهاى مردم زايل سازند، چه لطائف الحيل بكار بردند، باشد كه عوام بدان وسيله متنبه شده ، از غفلت بيدار گردند، ولى معالجات اين طبيبان مؤ ثر واقع نشد و انسان ها همچنان گرفتار خرافات هستند علتش هم اين است كه انسان هيچوقت از تقليد در آراء نظرى و حقايق اعتقادى خالى نيست ، اين از يكسو و از سوى ديگر از احساسات و عواطف نفسانى هم خالى نيست و بهترين دليلش هم همين است كه مى بينيم معالجات اطباء روحى بشر تا به امروز اثر نكرده است .
اساس تمدن مادى امروز بر خرافه پرستى
و عجيب تر از همه خرافه پرستان متمدنين دنياو دانشمندان طبيعى امروزند، كه مى گويند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غير آنرا هر چه باشد رد ميكند، چون تمدن و حضارت اساسش بر استكمال اجتماع است ، در كمالى كه برايش فراهم باشد و به هر قدر كه فراهم باشد و تربيت و فرهنگ خود را هم بر همين اساس پايه گذارى كرده اند.
در حاليكه همين اساسشان خودش يكى از خرافه پرستى هاى عجيب است ، براى اينكه علوم طبيعى از خواص طبيعت بحث مى كند و آثار هر موضوعى را براى آن اثبات مينمايد، و به عبارتى ديگر اين علوم مادى عرصه جولانگاهش تنها ماده است كه بايد آثار و خواص ‍ ناپيداى ماده را پيدا كند و اما غير آثار آنرا نميتواند متعرض شود و در آن چيزى را اثبات و يا نفى كند، پس اعتقاد به نبود چيزى كه دست حس و تجربه به آن نمى رسد، اعتقادى بدون دليل و از روشن ترين مصاديق خرافه است .
و همچنين بناى تمدن بر استكمال اجتماع ، كه آن نيز يك خرافه پرستى ديگر است ، براى اينكه اين استكمال و رسيدن به سعادت اجتماعى چه بسا مستلزم آن است كه بعضى از افراد از سعادت زندگى فردى محروم شوند تا با محروميت خود از حريم اجتماع دفاع كنند، كشته شوند، تا وطن و يا قانون و يا مرام اجتماع محفوظ بماند، و محروميت شخص از سعادت شخصى خود، براى حفظ حريم اجتماع ، امرى است كه انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمى كند، مگر وقتى كه آنرا براى خود كمال بداند، - و با در نظر گرفتن اينكه خود محروميت كمال نيست - چون عدم و محروميت است و اگر كمال باشد ناچار براى جامعه كمال است نه براى خود شخص ، در حاليكه انسان و افراد انسانها، اجتماع را براى خود ميخواهند نه خود را براى اجتماع ،
(پس اگر محروميت كمال باشد، بايد اجتماع بخاطر فرد محروم شود، نه فرد براى اجتماع ، و آن هم تصور ندارد).
و به همين جهت اجتماعات متمدن امروز، كه گفتيم اساس كارشان ماديت است ، براى رفع اين اشكال كه در دل هر فردى خلجان ميكند، در مقام چاره جوئى به افراد اجتماع تلقين ميكنند، كه انسان با فداكارى و سربازى نام نيك كسب مى كند، بعد از مردنش نام او (و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام ) دائما در صفحه تاريخ باقى ميماند، و اين خود يك خرافه واضح است ، چون بعد از مردن سرباز، ديگر چه حياتى و چه نامى ؟ و آيا جز اين است كه ما (براى فريب دادن او) حياتى برايش تصور مى كنيم ، كه ماوراى اسم ، هيچ حقيقتى ندارد؟
باز نظير اين خرافه اعتقاد به اين است كه آدمى بايد تلخى قانون را تحمل كند و اگر قانون پاره اى لذائذ را از او منع كرد، بر اين محروميت صبر كند، براى چه ؟ براى اينكه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقيه لذائذ استكمال نمايد و خلاصه اعتقاد باينكه كمال اجتماع كمال اوست ، و اين خود خرافه اى ديگر است چون كمال اجتماع وقتى كمال فرد هم هست كه اين دو كمال با هم منطبق باشند (به اين معنا كه مثلا سير شدن من كمال اجتماع باشد، و كمال اجتماع سير شدن شكم من باشد نه آن صورتيكه كمال اجتماع با محروميت من از غذا و آب و سلامتى و در آخر از هستى تاءمين شود).
فرد و يا اجتماعى كه مى تواند كمال خود را و آمال و آرزوهاى خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه هاى ديگر به هدف خود نائل شود، و نيز مى تواند براى اين منظور، خود و يا جامعه خود را آنچنان نيرومند كند كه كسى در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نياورد چنين فرد و چنين اجتماعى چه داعى دارد معتقد شود به اينكه كمال اجتماع و يا كمال جوامع بشرى كمال اوست ؟ و نام نيك باعث افتخار او؟ و بخاطر همين اعتقاد خرافى و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگويد و اگر اجتماع است به جوامع بشرى ستم نكند؟
هيچ داعى صحيحى بر چنين اعتقادى نيست ، شاهدش هم اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده ، هميشه قانون : (دو شير گرسنه يكى ران گور - شكارست آنرا كه او راست زور)

در امت ها و جوامع بشرى حكم فرما بوده ، هميشه امتهاى قوى منافع حياتى خود را از حلقوم امت هاى ضعيف بيرون كشيده اند، هيچ جاى پائى در آنان نماند مگر آنكه لگد كوبش كردند، و هيچ مال و منالى نماند مگر آنكه چپاولش كردند و هيچ ذى حياتى نماند،
مگر آن كه به زنجير اسارت كشيدند، و آيا اين روش را جز انتحار براى نجات از درد، نامى ديگر ميتوان نهاد؟
(اين وضع افراد و جوامع مادى مسلك است كه ديديد اساس تمدنشان بر خرافه پرستى است و بنائى هم كه روى اين اساس چيده اند خرافه روى خرافه است ) (مترجم ).
راهى كه قرآن در اين مورد پيموده است
و اما راهى كه قرآن كريم در اين باره پيموده اين است كه دستور داده آنچه را كه خدا (يعنى مبداء هستى عالم و هستى انسانها) نازل كرده پيروى نمايند، و از اينكه بدون مدرك و علم سخنى بگويند اجتناب ورزند، اين در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر كارى كه مى كنند به منظور بدست آوردن پاداشى بكنند كه نزد خدا برايشان آماده شده ، حال اگر آنچه مى كنند مطابق ميلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنيا رسيده اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق ميلشان نباشد و بلكه مايه محروميت از مشيتهايشان باشد، نزد خدا پاداشى عظيم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقى تر است .
و بدانند كه آنچه ماديين مى گويند كه (پيروى دين تقليدى است كه علم آنرا نمى پذيرد و بطور كلى علم پرستش خدا و دين را از خرافات عهد دوم از عهدهاى چهارگانه اى ميداند كه بر بشر گذشته :
1 - عهد اساطير
2 - عهد مذهب
3- عهد فلسفه
4 - عهد علم
كه عهد امروز بشر است و تنها از علم پيروى مى كند و خرافات را نميپذيرد) سخنى است بدون علم و راءيى خرافى است .
پيروى از دين تقليد نيست
ما در پاسخ مى گوئيم اما پيروى از دين تقليد نيست ، زيرا دين عبارتست از: مجموعه اى از معارف مربوط به مبداء و معاد و قوانينى اجتماعى ، از عبادات و معاملات كه از طريق وحى و نبوت به بشر رسيده ، نبوتى كه صدقش با برهان ثابت شده و نيز از مجموعه اى اخبار كه مخبر، صادق از آنها خبر داده ، مخبرى كه باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است .
و معلوم است كه پيروى چنين دينى پيروى علم است نه خرافات ، چون فرض كرديم كه به صدق آن مخبر، عالميم و برهان علمى بر آن داريم ، و ما در بحث گذشته در ذيل آيه : (و اذ قال موسى لقومه ان اللّه ياءمركم ان تذبحوا بقرة ) كلامى در تقليد داشتيم ، بدانجا مراجعه شود.
و عجيب اينجا است كه اين حرف را كسانى مى گويند كه خود سراپا تقليدند و در اصول زندگى و سنن اجتماعى از خوردنى و نوشيدنى و پوشيدنى گرفته تا نكاح و مسكن و غيره ، به غير از تقليد كوركورانه و پيروى هوى و هوس روش ديگرى ندارند، (چشم به دروازه غرب دوخته اند، ببينند چه مد تازه اى در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طريقه خانه سازى و دكوربندى خانه و حتى در نحوه سخن گفتن و راه رفتن مى رسند و از خود هيچ استقلال و اراده اى ندارند، هر چه مى كنند از خود نمى پرسند كه چرا ميكنند؟ به بزى ميمانند كه وقتى بپرسى چرا از نهر پريدى ؟ جز اينكه بگويد چون ديگران پريدند، پاسخى ندارند) (مترجم ).
چيزى كه هست از آنجا كه از كلمه تقليد ننگ دارند، اسم تقليد را برداشته و نام پيروى از سنت و تمدن راقيه بر آن نهاده اند، در نتيجه اسمش برداشته شده ولى رسمش همچنان باقى است ، و لفظش متروك گشته ، ولى معنايش همچنان حكمفرما است ، آرى در منطق آقايان (چرخ به عقب بر نمى گردد)، يك شعار علمى و زير بناى رقاء و تمدن است ، ولى (و لا تتبع الهوى فيضلك )، (زنهار از هوى و هوس پيروى مكن كه گمراهت مى كند)، يك شعار كهنه و سخنى خرافى و كهنه است .
بطلان و كذب تقسيمى كه ماديها درباره سير عقايد و آراء بشرى گفته اند
و اما آن تقسيمى كه براى سير زندگى بشرى نموده اند و چهار دوره اش كرده اند، تا آنجا كه تاريخ دين و فلسفه نشان ميدهد، سخنى است دروغ ، براى اين كه دين ابراهيم (عليه السلام ) بعد از عهد فلسفه هند و مصر و كلدان بود، و دين عيسى (عليه السلام ) هم بعد از فلسفه يونان بود و همچنين دين محمد (صلوات الله عليه ) نيز بعد از فلسفه يونان و اسكندريه بود.
و بالاخره فلسفه نهايت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن اديان بوده و در گذشته هم گفتيم كه دين توحيد از تمامى اديان ديگر قديمى تر است .
و در سير تاريخى انسان آن تقسيمى را كه قرآن كريم صحيح مى داند اين است كه اولين دوره بشر دوران سادگى و بى رنگى بشر بوده كه در آن دوره همه امت ها يك جور بوده اند، دوم دوره ماديت و حس نگرى است ، كه انشاءاللّه بيانش در تفسير آيه : (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين )، خواهد آمد.
آيات 172 - 176 بقره
يا ايها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم و اشكروالله ان كنتم اياه تعبدون - 172
انما حرم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهل به لغير اللّه فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه ان اللّه غفور رحيم - 173
ان الذين يكتمون ما انزل اللّه من الكتاب و يشترون به ثمنا قليلا اولئك ما ياءكلون فى بطونهم الا النار و لا يكلمهم اللّه يوم القيمة و لا يزكيهم و لهم عذاب اليم - 174
اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى و العذاب بالمغفرة فما اصبرهم على النار - 175
ذلك بان اللّه نزل الكتاب بالحق و ان الذين اختلفوا فى الكتاب لفى شقاق بعيد - 176.

ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد از پاكيزه ها هر چه كه ما روزيتان كرده ايم بخوريد و شكر خدا بگزاريد اگر تنها او را مى پرستيد (172) خداوند تنها از ميان خوردنى ها مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسى ناچار بخوردن شود در صورتى كه خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتى كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهى بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است (173) بدرستى آنهائى كه از كتاب خدا آنچه را كه خدا نازل كرده كتمان مى كنند و با كتمان آن ثمن اندك بدست مى آورند آنها آنچه مى خورند جز آتشى نيست كه بدرون خود مى كنند و خدا روز قيامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزكيه شان نخواهد كرد و عذابى دردناك خواهند داشت (174) اينان همانهايند كه با سرمايه هدايت ، گمراهى مى خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه مى كنند راستى چقدر بر چشيدن آتش تحمل دارند (175) و اين عذاب بدانجهت است كه خدا كتاب را بحق نازل كرد و اينان كه در كتاب اختلاف راه انداختند در شقاقى دور از اصلاح هستند (176).
بيان
(يا ايها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم ) الخ ، اين جمله خطابى است خاص به مؤ منين ، كه بعد از خطاب قبلى كه به عموم مردم بود قرار گرفته ، پس از قبيل انتزاع خطابى از خطابى ديگر است كانه از خطاب جماعتى كه پذيراى نصيحت نيستند، منصرف شده و روى سخن به عده خاص كرده كه دعوت داعى خود را اجابت مى گويند، چون به او ايمان دارند.
و التفاتى كه بين دو خطاب واقع شده ناشى از تفاوتى است كه در افراد مخاطب است ، چون از دارندگان ايمان بخدا اين توقع مى رفت كه دعوت را بپذيرند به همين جهت عبارت قبلى (ما فى الارض حلالا طيبا)، را به عبارت (طيبات ما رزقناكم ) عوض ‍ كرد، تا وسيله شود، بعد از آن از ايشان بخواهد تنها خدا را شكر گويند، چون مردمى موحد بودند و بجز خداى سبحان كسى را نمى پرستيدند.
عين اين نكته باعث شد بفرمايد: (ما رزقناكم ، آنچه ما روزيتان كرديم )، و نفرمايد (ما رزقتم ، آنچه روزى شده ايد)، و يا (ما فى الارض ، آنچه در زمين است ) و يا تعبير ديگر نظير اينها، تا اشاره و يا دلالت كند بر اينكه خدا در نظر آنان معروف و بايشان نزديك و نسبت به آنان مهربان و رئوف است .
و ظاهرا جمله : (من طيبات ما رزقناكم ) الخ ، از قبيل اضافه صفت به موصوف باشد نه از قبيل قيام صفت در مقام موصوف ، و معناى آيه بنابر تقدير اول اين ميشود: (بخوريد از آنچه ما روزيتان كرديم ، كه همه اش پاكيره است )، و اين معنا مناسب تر است با اظهار نزديكى و مهربانى خدا كه مقام ، آن را افاده ميكند و بنابر تقدير دوم معنا چنين مى شود: (بخوريد از رزق طيب ، نه از خبيث هاى آن ) و اين معنا با معنائى كه مقام آن را افاده مى كند نميسازد و از آن دور است چون مقام مى خواهد آزادى مردم را برساند نه اينكه ممنوع بودن آنانرا افاده كند، ميخواهد بفرمايد: اينكه از پيش خود چيزهائى را بر خود حرام كرده ايد سخنى است بدون علم و خدا آنرا حلال كرده است .
(و اشكروالله ان كنتم اياه تعبدون ) الخ ، نفرمود: (و اشكروا لنا، شكر ما را بجاى آريد) بجايش فرمود: (و اشكروا لله ، خدا را شكر گزاريد)، تا بر مسئله توحيد دلالت بيشترى داشته باشد و بهمين جهت دنبالش فرمود: (ان كنتم اياه تعبدون ، اگر تنها او را مى پرستيد)، تا انحصار را افاده كند، چون اگر فرموده بود: (ان كنتم تعبدونه ، اگر او را مى پرستيد)، اين انحصار را افاده نميكرد.
(انما حرم عليكم الميتة ، و الدم ، و لحم الخنزير، و ما اهل به لغير اللّه ) الخ ، اهلال براى غير خدا، معنايش اين است كه حيوانى را براى غير خدا مثلا براى بتها قربانى كنند.
(فمن اضطر غير باغ و لا عاد) يعنى كسى كه ناچار شد از آن بخورد، بشرطى كه نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز كند، و دو كلمه (غير باغ و لا عاد) دو حال هستند، كه عامل آنها اضطرار است و معنايش اين است كه هر كس مضطر و ناچار شد در حاليكه نه باغى است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام كرديم بخورد، در اين صورت گناهى در خوردن آن نكرده ، و اما اگر اضطرارش در حال بغى و تجاوز باشد، مثل اينكه همين بغى و تجاوز باعث اضطرار وى شده باشند، در اينصورت جائز نيست از آن محرمات بخورد.
(ان اللّه غفور رحيم )، اين جمله دليلى است بر اينكه اين تجويز خدا و رخصتى كه داده از باب اين بوده كه خواسته است به مؤ منين تخفيفى دهد، و گرنه مناط نهى و حرمت در صورت اضطرار نيز هست .
(ان الذين يكتمون ما انزل اللّه من الكتاب ) الخ ، اين آيه شريفه تعريضى است به اهل كتاب ، چون در ميان آنان بسيار چيزها در عبادات و غيره بوده كه خدا حلال و طيبش كرده ، ولى بزرگان و رؤ ساى آنان حرامش كرده بودند،- و كتابى هم كه نزد ايشان بود آن اشياء را تحريم نميكرد - و اگر بزرگان ايشان احكام خدا را كتمان مى كردند براى اين بود كه رزق رياست و ابهت مقام و جاه و مال خود را حفظ كنند.
دلالت آيه شريفه بر تجسم اعمال
و در آيه شريفه دلالتى كه بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر كسى پوشيده نيست ، چون اولا مى فرمايد: اينكه علماى اهل كتاب احكام نازله از ناحيه خدا را در برابر بهائى اندك فروختند، همين اختيار ثمن اندك عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شكم ، و ثانيا در آيه دوم همين اختيار كتمان و گرفتن ثمن اندك در برابر احكام خدا را مبدل كرد به اختيار ضلالت بر هدايت ، و ثالثا اين اختيار را هم مبدل كرد به اختيار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله : (مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند) ختم نمود و آن جرمى كه از ايشان بيشتر بچشم مى خورد و روشن تر است ، اين است كه بر اين كتمان خود ادامه ميدهند، و بر آن اصرار مى ورزند.
لذا مى فرمايد: (چقدر بر آتش صبر دارند پس معلوم مى شود اختيار بهاى اندك بر احكام خدا، اختيار ضلالت است بر هدايت ، و اختيار ضلالت بر هدايت در نشئه ديگر به صورت اختيار عذاب بر مغفرت مجسم مى شود، و نيز ادامه بر كتمان حق در اين نشئه ، ب صورت ادامه بقاء در آتش مجسم ميگردد) (دقت بفرمائيد).
بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات گذشته )

در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله : (فمن اضطر غير باغ و لا عاد) الخ ، فرموده : باغى آن كسى است كه در طلب شكار است ، و عادى به معناى دزد است كه نه شكارچى مى تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر اين دو حرام است ، با اينكه براى مسلمان حلال است و نيز اين دو طائفه در سفر شكار و سفر دزدى نبايد نماز را شكسته بخوانند.
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: باغى ظالم ، و عادى غاصب است .
و از حماد از آن جناب روايت كرده كه فرمود: باغى آنكسى است كه بر امام خروج كند، و عادى دزد است .
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در معناى آيه فرمودند: يعنى بر امام مسلمين بغى نكند و با معصيت از طريق اهل حق تعدى ننمايد.
مؤ لف : همه اين روايات از قبيل شمردن مصداق است و همه آنها معنائى را كه ما از ظاهر لفظ آيه استفاده كرديم ، تاءييد ميكند.
و در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده ، كه در معناى جمله (فما اصبر هم على النار)، فرمود: يعنى تا كى بكارى ادامه ميدهند كه ميدانند آنكار سرانجامشان را بسوى آتش ميكشد؟. و در تفسير مجمع البيان از على بن ابراهيم از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: يعنى چقدر جراتشان بر آتش زياد است ؟ و باز از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى چقدر بكارهاى اهل آتش ادامه ميدهند.
مؤ لف : اين روايات از نظر معنى قريب به هم هستند، اولى صبر بر آتش را تفسير كرد، به صبر بر سبب آتش ، دومى تفسير كرد به جراءت بر آن و معلوم است كه جراءت لازمه صبر است و در سومى تفسير كرد به عمل به آنچه كه اهل آتش مرتكب مى شوند كه برگشت آن به همان معناى روايت اول است .
آيه كريمه 177 بقره
ليس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب ولكن البر من آمن باللّه و اليوم الاخر و الملائكة و الكتاب و النبيين و آتى المال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و آتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى الباساء و الضراء و حين الباس اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون - 177.
ترجمه آيات
نيكى آن نيست كه روى خود را بطرف مشرق كنيد (كه چون مسيحى هستيد) و يا بطرف مغرب (كه چون يهودى هستيد) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آنكه دوستش ‍ مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند و از فقر و بيمارى و جنگ ، خويشتن دارند اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند (177)

بيان
بعضى از مفسرين گفته اند: بعد از برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه ، جدال و بگو مگو بسيار شد و بدين جهت آيه مورد بحث نازل شد.
(ليس البران تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب )،
توضيح مفردات آيه
كلمه (بر) بكسره باء، مجازى است از خير و احسان و همين كلمه با فتحه باء، صفت مشبهه از آن است ، و معنايش شخص خير و نيكوكار است .
و كلمه (قبل ) با كسره اول و فتحه دوم به معناى جهت است ، قبله را هم به همين جهت قبله مى گويند، چيزى كه هست (تاى آخر آن معناى ) نوعيت را مى رساند، و كلمه (ذوى القربى ) به معناى خويشاوندان و كلمه (يتامى ) جمع يتيم است كه به معناى كودك پدر مرده است و كلمه (مساكين ) جمع مسكين است ، كه فرقش با كلمه فقير اين است كه مسكين بدحال تر از فقير است ، و كلمه (ابن السبيل ) به معناى كسى است كه دستش از وطن و از خانواده اش بريده ، و كلمه (رقاب ) جمع رقبه است ، كه به معناى گردن است ، ولى منظور از آن برده است كه قيد بردگى بگردن دارد، و كلمه (باءساء) مصدر است ، همچنانكه بؤ س هم مصدر است ، و هر دو به معناى شدت و فقر است ، و كلمه (ضراء) مانند كلمه (ضر) هر دو به اين معنا است كه آدمى با مرض يا زخم يا فوت مال يا مرگ فرزند، متضرر شود، و كلمه باءس به معناى شدت و سختى جنگ است .
(ولكن البر من آمن باللّه ) الخ ، در اين جمله بجاى اينكه كلمه (بر) به كسره را تعريف كند، كلمه (بر) به فتحه را تعريف كرد، تا هم بيان و تعريف مردان نيكوكار را كرده باشد و در ضمن اوصافشان را هم شرح داده باشد، و هم اشاره كرده باشد باينكه مفهوم خالى از مصداق و حقيقت ، هيچ اثرى و فضيلتى ندارد.
ذكر مصداق در كنار مفهوم ، داءب قرآن در تمام بياناتش مى باشد
و اين خود داءب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى ميخواهد مقامات معنوى را بيان كند، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام ، بيان ميكند و به بيان مفهوم تنها قناعت نميكند.
و سخن كوتاه آنكه جمله : (ولكن البر من آمن باللّه و اليوم الاخر) تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق ، درباره اعتقادشان ميفرمايد: (من آمن باللّه ) و درباره اعمالشان ميفرمايد: (اولئك الذين صدقوا)، و درباره اخلاقشان ميفرمايد. (و اولئك هم المتقون ).
و در تعريف اولى كه از ايشان كرده ، فرموده : (كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند)، و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته
درباره ايمان كامل و پاره اى از اعمال و اخلاق ابرار (مؤ منين حقيقى )
و مراد به اين ايمان ، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى شود و تخلف نميكند، نه در قلب ، و نه در جوارح ، در قلب تخلف نميكند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نميگردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نميكند، (چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح ميشود).
دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است ، ذيل آيه شريفه است كه مى فرمايد: (اولئك الذين صدقوا) كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب ، يا به اعمال ساير جوارح نكرده ، پس منظور، آن مؤ منينى است كه مؤ من حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند، همچنانكه در جاى ديگر درباره آنان فرمود: (فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ، و يسلموا تسليما)، (حاشا به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند و ايمانشان واقعى نمى شود مگر وقتى كه تو را در اختلاف هائى كه بينشان پيدا مى شود حكم قرار دهند و چون حكمى راندى هيچ ناراحتى در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند).
در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان ، يعنى مرتبه چهارم كه در ذيل آيه : (اذ قال له ربه اسلم قال اءسلمت ) بيانش گذشت منطبق ميشود.
بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره اى از اعمالشان پرداخته ، ميفرمايد: (و اتى المال على حبه ذوى القربى ، و اليتامى ، و المساكين ، و ابن السبيل ، و السائلين ، و فى الرقاب ، و اقام الصلوة ، و اتى الزكوة ) كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آيه (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر)، (نماز از فحشاء و منكر نهى مى كند).
و نيز در آيه : (و اءقم الصلوة لذكرى )، نماز را براى يادآورى من بپا بدار، در اهميت آن سخن رفته است ، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى گذارد چرخ زندگيشان (به خاطر حادثه اى كه برايشان پيش مى آيد)، متوقف گردد.
وفاى به عهد، صبر و صدق ، سه صفت مؤ منين
خداى سبحان بعد از ذكر پاره اى از اعمال آنان بذكر پاره اى از اخلاقشان پرداخته ، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده اند،
و صبر در باءساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى جنگ را ميشمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن و هر چند خدايتعالى آن را در آيه مطلق آورده ، لكن بطوريكه بعضى گمان كرده اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نميشود، براى اينكه دنبالش فرموده : (اذا عاهدوا وقتى كه عهد مى بندند)، معلوم مى شود منظور از عهد نامبرده عهدهائى است كه گاهى با يكديگر مى بندند (و يا با خدا مى بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن ) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به وقت خاصى نميشود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت .
ولكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده هاى انسان و قول هائى كه اشخاص ميدهد ميشود، مثل اينكه بگويد: (من اين كار را ميكنم ، و يا اين كارى كه مى كردم ترك مى كنم ) و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى شود.
و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نميشود ولكن اگر در كسى پيدا شد، بقيه آن خلقها نيز پيدا ميشود.
و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت وفاى به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون ، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤ منين به منزله اين است كه فرموده باشد: مؤ منين وقتى حرفى ميزنند، پاى حرف خود ايستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نميكنند.
و اما اين كه براى بار دوم مؤ منين را معرفى نموده كه (اولئك الذين صدقوا) براى اين بود كه صدق ، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر ميگيرد، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل ، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد، ناچار ميشود اين سه چيز را با هم مطابق سازد، يعنى نكند مگر آنچه را كه ميگويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ ميشود.
و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند.
بنابراين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد، ديگر اظهار مخالفت نميكند، تنها چيزى را ميگويد كه بدآن معتقد است و تنها عملى را ميكند كه مطابق گفتارش است ، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح ، همه با هم برايش فراهم ميشود.
همچنانكه در جاى ديگر نيز در شاءن مؤ منان فرموده : (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله ، و كونوا مع الصادقين ،
(اى كسانيكه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد). و حصرى كه از جمله (اولئك الذين صدقوا)، (تنها اينهايند كه راست ميگويند) استفاده ميشود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاءكيد ميكند و معنايش - و خدا داناتر است - اين ميشود (هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند).
و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود: (اولئك هم المتقون ) حصرى كه در آن هست ، براى بيان كمال ايشان است ، چون برّ و صدق اگر به حد كمال نرسند، تقوى دست نميدهد.
استخراج صفات مؤ منين و مآل كارشان از چند مورد آيات قرآنى
و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده ، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده ، از آن جمله فرموده : (ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا، عينا يشرب بها عباداللّه ، يفجرونها تفجيرا، يوفون بالنذر، و يخافون يوما كان شره مستطيرا، و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا انما نطعمكم لوجه اللّه ، لا نريد منكم جزاء و لا شكورا)، تا آنجا كه مى فرمايد، و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا)، (براستى ابرار از جامى مينوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه اى كه بندگان خدا از آن مينوشند و آنرا به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است ، بيم دارند و طعام را با آنكه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام ميدهيم ، و از شما پاداشى و سپاسى نخواهيم ،- تا آنجا كه فرمود - و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند، بهشت و ديبا پاداششان دهد).
كه در اين آيات ، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده : (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين ، و ما ادريك ما عليون ، كتاب مرقوم ، يشهده المقربون ، ان الابرار لفى نعيم ، تا آنجا كه مى فرمايد: يسقون من رحيق مختوم و تا آنجا كه مى فرمايد: عينا يشرب بها المقربون )، (حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است ، و تو نمى دانى آن درجات چيست قضائى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده ميكنند كه ابرار همانا در نعيم باشند - تا آنجا كه مى فرمايد، از شرابى خالص و صافى و سر به مهر مينوشند، - تا آنجا كه مى فرمايد - چشمه اى كه همان مقربين خودشان از آن مينوشند).
كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد، آنوقت حقيقت وصف مؤ منين و مال كارشان - اگر در آن دقت كنى - بخوبى روشن ميگردد.
از يكسو در اين آيات ايشان را توصيف كرده باينكه عباداللّه هستند،
و عباداللّه مقرب درگاه خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده ، فرموده : (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان )، (تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى يابى ) و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده ، باينكه : (و السابقون السابقون ، اولئك المقربون ، فى جنات النعيم )، (سبقت گيرندگان در دنيا بسوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت ، اينان به تنهائى مقربين و در بهشت نعيمند) پس معلوم ميشود اين عباداللّه كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى گيرند، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت ميگرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى ، مطالب عجيبى برايت كشف ميشود.
پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد: كه ابرار داراى مرتبه عاليه اى از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خدايتعالى در باره شان فرموده : (الذين آمنوا، و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ، اولئك لهم الامن و هم مهتدون )، (كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند).
(و الصابرين فى الباساء) كلمه (صابرين ) را منصوب آورد، يعنى نفرمود (صابرون ) و نصب آن به تقدير مدح است تا به عظمت امر صبر اشاره كرده باشد، بعضى هم گفته اند كه اصولا وقتى كلامى كه در وصف كسى ايراد ميشود طول بكشد وصفى پشت سر وصفى بياورند، نظريه علماى ادب بر اين است كه ميان اوصاف گاهگاهى مدح و ذمى بياورند و باين منظور اعراب وصف را مختلف سازند، گاهى به رفع بخوانند و گاهى به نصب .
بحث روايتى (ذيل آيه كريمه و بيان اهميت آنچه در آن آمده )

از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد.
مؤ لف : وجه آن با در نظر داشتن بيان ما روشن است ، و از زجاج و فراءهم نقل شده كه آندو گفته اند: اين آيه مخصوص انبياء معصومين (عليهم السلام ) است براى اينكه هيچ كس بجز انبياء نمى تواند همه دستوراتى كه در اين آيه آمده آنطور كه حق آن است عمل كند، اين بود گفتار آن دو، ولى سخنان آن دو ناشى از اين است كه در مفاد آيات تدبر نكرده اند و ميان مقامات معنوى خلط كرده اند، چون آيات سوره دهر كه درباره اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده ،
بعنوان ابرار از ايشان ياد فرموده نه به عنوان انبياء، چون اهل بيت (عليهم السلام ) انبياء نبودند.
بله اينقدر هست كه مقامى بس عظيم دارند، بطورى كه وقتى حال اولواالالباب را ذكر ميكند، كه كسانى هستند كه خدا را در قيام و قعود و بر پهلويشان ذكر ميكنند و در خلقت آسمانها و زمين تفكر مينمايند، در آخر از ايشان نقل ميفرمايد كه از خدا درخواست ميكنند ما را به ابرار ملحق ساز، (و توفنا مع الابرار)، (با ابرار ما را بميران )، و در تفسير الدر المنثور است كه حكيم ترمذى از ابى عامر اشعرى روايت كرده كه گفت : به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عرضه داشتم : تماميت برّ و نيكى به چيست ؟ فرمود: اينكه در خلوتت همان كنى كه در انظار ميكنى .
و در تفسير مجمع البيان از ابى جعفر و امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمودند: منظور از ذوى القربى ، اقرباى رسول هستند.
مؤ لف : گويا اين تفسير از باب شمردن يكى از مصاديق قربا باشد، چون در قرآن كريم آي

داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء در المیزان_1

هدف اصلی قرآن از نقل قصه ها و داستانهایش عبور دادن انسان از گذرگاههای

تاریک و ترسناک و رساندن او به سرزمین روشناییها و هدایت است . منتها

(ضمن تعقیب آن هدف اصلی ، گاه مناسبتی ایجاب می کند که داستان برگزیده ای

به اندازه و شیوه متناسب و با زیبایی هنری راستین ، ایراد شود ، لیکن نه بر

اساس خیالپردازی و قصه آفرینی ، بلکه بر اساس ابتکار و آفرینش ...

EXrozblog.comEX

داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء در المیزان

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی محمدحسین ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.
عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن فارسی. برگزیده
عنوان و نام پدیدآور : داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء در‌المیزان [محمدحسین طباطبایی ؛ گردآوری و تدوین حسین فعال‌عراقی
مشخصات نشر : تهران: سبحان ۱۳۷۸.
مشخصات ظاهری : ۲ ج
شابک : ۴۰۰۰۰ ریال دوره 964-5978-37-8 ؛ ۸۰۰۰۰ ریال (دوره، چاپ چهارم) ؛ ج ۱ 964-5978-37-8 ؛ ۴۰۰۰ ریال (ج. ۱، چاپ دوم) ؛ ج ۲ 964-5978-39-4 ؛ ۴۰۰۰ ریال (ج. ۲) ؛ ۴۰۰۰ ریال (ج. ۲، چاپ دوم)
یادداشت : ج ۱ و ۲ (چاپ دوم زمستان ۱۳۷۸).
یادداشت : ج ۲ (چاپ اول بهار ۱۳۷۸).
یادداشت : ج. ۱و۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۶).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : قرآن -- قصه‌ها
موضوع : پیامبران -- سرگذشتنامه
شناسه افزوده : فعال عراقی نژاد، حسین ۱۳۳۸ - ، گردآورنده
شناسه افزوده : طباطبائی محمدحسین ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . المیزان فی تفسیر‌القرآن. برگزیده
رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۶ ۱۳۷۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۱۱۱۳

پیشگفتار : روش قصه پردازی در قرآن

روش قصه پردازی در قرآن

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
هدف اصلی قرآن از نقل قصه ها و داستانهایش عبور دادن انسان از گذرگاههای تاریک و ترسناک و رساندن او به سرزمین روشناییها و هدایت است . منتها (ضمن تعقیب آن هدف اصلی ، گاه مناسبتی ایجاب می کند که داستان برگزیده ای به اندازه و شیوه متناسب و با زیبایی هنری راستین ، ایراد شود ، لیکن نه بر اساس خیالپردازی و قصه آفرینی ، بلکه بر اساس ابتکار و آفرینش هنری در چگونگی گزارش و با اتکا به واقعیتهای قاطع و تردیدناپذیر) . از این روش و شیوه قرآن در نقل قصه ها و داستانها باید تحت عنوان (روش قصه پردازی قرآن ) نام برد .

چگونگی شروع قصه ها

یکی از روشها ، شیوه و چگونگی آغاز یک قصه است که با دقت نظر و ژرف نگری در قصه های قرآن و مطابقت و مقایسه آنها با یکدیگر ، می توان به تفاوت و تنوع قصه در شروع با توجه به چگونگی آغاز و شروع ، پی برد و این گونه قصه ها را دسته بندی کرد :
الف . برخی قصه های قرآن با یک مقدمه آغاز می گردد که این مقدمه بر اساس اهداف خاص می تواند به گونه های متفاوت آمده باشد .
1 . مقدمه یک (استفهام تقریری ) است که این استفهام در خواننده کشش و انگیزه ایجاد می کند که داستان را دنبال کند . داستان موسی (ع ) در سوره طه (آیه 9) با این مقدمه استفهامی آغاز می گردد : (هل اتیک حدیث موسی ) .
(بدیهی است این استفهام برای کسب خبر نیست که او از همه اسرار آگاه است ، بلکه به تعبیر معروف (استفهام تقریری ) یا به تعبیر دیگر استفهامی است که مقدمه یکی خبر مهم است ، همان گونه که در زبان روزمره نیز هنگام شروع یک خبر مهم می گوییم : آیا این خبر را شنیده ای که . . . ؟ )
قطعا شروع قصه ای با این گونه استفهام و پرسش ، خواننده را ترغیب می کند که با تمام وجود و سراپا گوش ، خود را برای شنیدن داستان آماده نماید که :
(آن یک نوع استفهام است برای زمینه چینی و آماده کردن نفسها و گوشها ، تا اینکه قصه را بخوبی دریابند و عاشقانه مایل به دریافت آن شوند . )
2 . در سوره (ص ) (آیات 17 تا 20) به معرفی شخصیت داوود (ع ) می پردازد و بعد با جمله استفهامی (هل اتیک نبؤ ا الخصم اذ تسوروا المحراب ) (آیا از داستان آن مردان متخاصم که به بالای دیوار محراب آمدند خبر داری ؟ ) به داستانی در مورد این پیامبر خدا می پردازد ، بویژه که با این استفهام شنونده و خواننده را ترغیب به شنیدن و خواندن داستان می کند و بعد ماجرای داوری آن جناب و دو برادر متنازع را بیان می دارد . مرحوم علامه طباطبائی (ره ) در این باره می نویسد :
(استفهام "هل اتیک . . . " به منظور به شگفتی واداشتن و تشویق به شنیدن خبر است . )
3 . در سوره ذاریات (آیه 24) نیز داستان میهمانان ابراهیم (ع ) را با یک استفهام و پرسش آغاز می کند و نکته قابل تاءمل و دقت آیه این است که نمی فرماید (آیا داستان ابراهیم را می دانی و از آن خبر داری ؟ ) ، بلکه می فرماید : (هل اتیک حدیث ضیف ابرهیم المکرمین ) (آیا داستان میهمانان گرامی ابراهیم به تو رسیده است و از آن خبر داری ؟ ) . این نوع پرسش خواننده را برمی انگیزد که حتما داستان را بخواند ، زیرا با بیان (میهمانان ابراهیم ) خواننده ترغیب و تشویق می شود که داستان را پی گیرد و این مساءله در ذهن خواننده تداعی می گردد که داستان ابراهیم را که می دانم ، پس آن را بخوانم تا ببینم داستان مهمانانش چه بوده است .
از این گونه است داستان و حکایت ارتشهای فرعون و ثمود که داستان با یک استفهام آغاز می گردد و چون داستان پیشین نمی فرماید (آیا داستان فرعون و ثمود را می دانی ؟ ) ، بلکه می فرماید : (هل اتیک حدیث الجنود فرعون و ثمود) آیا داستان لشکرها را شنیده ای ؟ لشکرهای فرعون و قوم ثمود ؟ ) ، که اولا خواننده را هر چه بیشتر برای خواندن داستان برانگیزد ، ثانیا (برای اینکه به قدرت و استعداد و آمادگی آنها (ارتشهای فرعون و ثمود) اشاره می کند) .
4 . در سوره فجر نیز ، بعد از قسمتهای پی در پی با طول موجهای کوتاه و کوبنده ، به داستان اقوام عاد و ثمود و فرعون می پردازد و داستان را با یک استفهام آغاز می نماید : (الم تر کیف ربک بعاد) (آیا ندیدی که پروردگار تو با قوم عاد چه کرد ؟ ) و (ترکیب استفهام در اینچنین سیاقی از نظر برانگیختن و شوراندن برای بیداری و التفات ، شدیدتر و مؤ ثرتر است ) .
5 . داستان اصحاب فیل با دو استفهام تقریری آغاز می گردد :
(الم تر کیف فعل ربک باصحاب الفیل . الم یجعل کیدهم فی تضلیل . )
آیا ندیدی که خدای تو با اصحاب فیل چه کرد ؟ آیا کید و مکر آنان را به بیراهه نینداخت ؟
اما اینکه چگونه کید و مکر آنان را در گمراهی و بیراهه قرار داد ، آن را در یک سیمای وصفی هراسناک و پرفروغ به نمایش درآورده است ، به این ترتیب که تماشا می کنیم :
(و ارسل علیهم طیرا ابابیل . ترمیهم بحجاره من سجیل . فیجعلهم کعصف ماءکول . )
و بر سر آنان پرندگی فوج فوج فرستاد ، تا آنها را با سجیل سنگباران کردند . و آنان را چون کاه پس مانده در آخور ساخت .
ب . پاره ای از داستانهای قران با مدخلهای کوتاه و مقدمه ای آغاز می گردد که در طی آنها درونمایه داستانها را پیشاپیش به میان آورده ، یا از حالت و کیفیت آنها خبر داده و یا کردار ویژه قهرمانی را برجسته ساخته و شخصیتش را طی چند جمله به عبارت کوتاه به تصویر کشیده است که از آن جمله به داستان مبارزات موسی (ع ) با فرعون در سوره قصص می توان اشاره کرد .
1 . قرآن در این داستان قبل از اینکه به اصل داستان و ماجرا بپردازد ، در مقدمه به معرفی شخصیت فرعون پرداخته و دورنمایی از داستان را ترسیم کرده و پایان و سرانجام داستان را به طور غیرمستقیم بازگو نموده است تا جایی که خواننده می تواند در طی آن ، مضمون و درونمایه داستان را حدس بزند .
(ان فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا یسضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحیی نساءهم انه کان من المفسدین . و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم اءمه و نجعلهم الوارثین . و نمکن لهم فی الارض و نری فرعون و هامان فرعون و هامان و جنودهما منهم ما کانوا یحذرون . )
(این مقدمه داستانی بر چند حقیقت هنری مشتمل است :
1 . این مقدمه خلاصه ای است از محتویات داستان ، زیرا خواننده کشف می کند که این داستان پیرامون جدالی که میان حق و باطل (موسی و فرعون ) برپاست ، دور می زند : (داستان موسی و فرعون را برای تو می خوانیم . . . ) .
2 . خواننده به دست می آورد که سرانجام ، نتایج این جدال به نفع موسی (ع ) و مؤ منان خواهد بود : (ما بر آن هستیم که بر مستضعفان روی زمین نعمت دهیم . . . ) .
3 . داستان ، ماده و اساس این باطل را مشخص می کند و اینکه اساس این باطل برتری جویی فرعون ، ایجاد تفرقه میان طوایف جامعه و به استضعاف کشیدن مردم است ، به گونه ای که مردان را می کشد و زنان را زنده می گذارد . البته دلایل این کار را خواننده از مجموع داستان به دست خواهد آورد : (فرعون در آن سرزمین برتری جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت ) .
4 . همچنین خواننده از این مقدمه به عواملی که فرعون را به فساد وادار می کند ، پی می برد و آن اینکه وی می خواهد سلطنت خود را حفظ کند و از زوال آن سخت در هراس است : (به فرعون و هامان و لشکریانشان چیزی از آن می ترسیدند ، نشان دهیم ) .
قرآن بعد از این مقدمه ، داستان موسی (ع ) را از دوران کودکی و فرمان افکندنش در دریا آغاز می کند (فالقیه فی الیم . . . ) و با انداخته شدن فرعون و لشکریانش در دریا و غرق شدنشان ، داستان را به پایان می برد (فاخذناه و جنوده فنبدناهم فی الیم فانظر کیف کان عاقبه الظالمین ) .
2 . قرآن در سوره (ص ) (آیات 17 - 20) بعد از معرفی شخصیت داستان (داوود علیه السلام ) و ویژگیهای این قهرمان داستان و عطایایی که بر او داده شد ، به یکی از داستانهای آن جناب می پردازد .
ج . پاره ای از مقدمه ها فشرده ای از داستان است که پیشاپیش می آید ، آنگاه به تفصیل آن می پردازد :
1 . قرآن در سوره اعراف با این مقدمه (و لقد مکناکم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش قلیلا ما تشکرون ) داستان آفرینش و تمکین بنی آدم در زمین را آغاز کرده و طی پانزده آیه (آیات 11 - 25) به طور تفصیل به این تمکین پرداخته است و (تفصیل اجمالی است که در آیه قبل ذکر شده است ) . و این گونه است که بعد از اجمال ، ابتدای خلقت انسان و صورت بندی او و ماجرای آن روز آدم و سجده ملائکه و سرپیچی ابلیس و فریب خوردن آدم و همسرش و خروجشان را بهشت و سایر اموری را که خداوند برای آن دو مقدر کرده بود ، بیان می فرماید و در پایان داستان با چهار خطاب (یا بنی آدم . . . ) به نصیحت و موعظه فرزندان آدم می پردازد .
2 . در همان سوره پیشین (اعراف ) قرآن در مقدمه ، فشرده ای از داستان موسی (ع ) و مبارزاتش را با فرعون و طرفداران او بیان می کند ، سپس به تفصیل داستان و ریز ماجرا می پردازد .
(ثم بعثنا من بعدهم موسی بایاتنا الی فرعون و ملائه فظلموا بها فانظر کیف کان عاقبه المفسدین ) .
بعد از آنها موسی را با آپاتمان به سوی فرعون و قومش فرستادیم . آنها هم با آن آیات مخالفت کردند . اینک بنگر که عاقبت مفسدان چگونه بوده است .
قرآن با بیان (فانظر کیف کان عاقبة المفسدین ) اولا خواننده را تشویق می کند و برمی انگیزد که داستان را دنبال کند و پی گیرد ، ثانیا سرانجام بدفرجامی فرعون و قومش را در ابتدای داستان ذکر می نماید . (این جمله اجمال داستان موسی (ع ) است و از جمله (و قال موسی یا فرعون . . . ) شروع به تفصیل آن می کند) .
(این گونه آغاز کردن داستان خود از راههای خاص قرآن در بیان قصص است و این شکل با سیاق سوره و محوری که بر گرد آن می چرخد ، مناسب تر است ؛ چه ، از همان لحظه نخستین عاقبت کار را نشان می دهد تا هدفی که از آوردن آن منظور بوده دستگیر شود . )
ضمنا در آیه 128 از قول موسی (ع ) نیز این بشارت را می دهد که سرانجام پیروزی و سعادت از آن متقین است و در آیات 136 و 137 دو تابلو از این سرانجام را ترسیم می کند : سرانجام فرعونیان که در دریا غرق شدند ، و سرانجام متقین و پرهیزکاران که وارث مشرق و مغرب زمین با برکت (مصر و شامات ) گشتند .
3 . در داستان اصحاب کهف ، قرآن بعد از مقداری مطالب فشرده و مجمل ، به تفصیل داستان می پردازد . این مقدمه آیات 10 تا 12 را در بر می گیرد . در آیه اول از پناه بردن آن جوانان مهاجر سخن به میان آورده است و اینکه دست به دعا برداشتند و زمینه سازی راه رشد و هدایت را طلب کردند :
(اذ اوی الفتیة الی الکهف فقالوا ربنا اتنا من لدنک رحمة و هیی ء لنا من امرنا رشدا) .
در آیه دوم به خواب رفتن آنان را در سالیان متمادی بیان نموده است :
(فضربنا علی اذانهم فی الکهف سنین عددا) .
و در سومین آیه به دیدار شدن و اختلافشان در مقدار زمانی که خوابیدند اشاره شده است :
(ثم بعثنا لنعلم ای الحزبین احصی لما لبثوا امدا) .
و بعد از این مقدمه ، که نسبت به دیگر مقدمات مفصل تر است تا مخاطب و خواننده بیشتر در جریان وضعیت کلی داستان قرار گیرد ، طی سه پرده داستان را به نمایش در آورد و از اصل ماجرا پرده بر می دارد .
4 . داستان یوسف (ع ) و فراز و فرودهای زندگی آن جناب که سوره یوسف را به خود اختصاص داده است نیز با مقدمه ای شروع می گردد؛ مقدمه ای که ، ضمن ایجاد کشش در خواننده ، دورنمایی از داستان را ترسیم می کند و در واقع می توان گفت (نحن نقص علیک احسن القصص . . . ان ربک علیم حکیم ) مقدمه داستان به حساب می آید و از آیه (لقد کان فی یوسف و اخوته ایات للسائلین ) بر سر قصه می شود و (در حقیقت بشارتی که قبلا داده بود ، عنوان مقدمه ای را داشت که به طور اجمال اشاره به سرانجام قصه می نمود) .
د . گاه فشرده ای از داستان بعد از تفصیل آن آورده می شود ، یعنی بعد از اینکه داستان به طور مفصّل بازگو گردید ، دیگر بار خلاصه و چکیده ای از آن را بیان می کند .
1 . در داستان عیسی (ع ) در سوره آل عمران ، ضمن بیان مفصل ماجرا ، در پایان داستان فشرده ای از آن را که در واقع هدف و پیام داستان نیز هست این گونه بازگو می کند :
(ان مثل عیسی عند الله کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) .
مثل عیسی در نزد خدا چون مثل آدم است که او را از خاک بیافرید و به او گفت موجود شو . پس موجود شد .
(این آیه شریفه هدف اصلی از ذکر داستان عیسی (ع ) را به طور خلاصه بیان می کند و در حقیقت اجمالی است بعد از تفصیل ، و این کار (یعنی خلاصه گیری از گفتار ، مخصوصا آنجا که پای احتجاج در بین باشد) از مزایای کلام شمرده می شود . )
2 . داستان قوم عاد و گفتگو و جدالشان با حضرت هود (ع ) به طور مفصل آیات 50 تا 58 سوره هود را در بر می گیرد که در پایان داستان ، قرآن دوبار به طور فشرده خلاصه ای از داستان را دیگر بار نقل کرده است . (بار اول خلاصه گیری کرده و فرموده : (و تلک عاد جحدوا بایات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید) ، و تلخیص بار دوم از کلمه (الا ان عادا کفروا الا بعدا لعاد قوم هود) شروع می شود . . . ) .
این گونه تلخیص را در داستان بعدی همین سوره یعنی داستان قوم ثمود نیز داریم .
ه . گاه برخی از داستانها بدون مقدمه و زمینه سازی پیشین آغاز می گردد و خواننده را یکباره و ناگهانی بر سر قصه می برد . این گونه نمایش در داستانهای قرآن زیاد به چشم می خورد .
1 . داستان یونس (ع ) در سوره صافات (آیات 139 - 148) بدین ترتیب آغاز می شود :
(و ان یونس لمن المرسلین . اذ ابق الی الفلک المشحون . فساهم فکان من المدحضین . . . . )
و یونس از پیامبران بود . چون به آن کشتی پر از مردم گریخت ، قرعه زدند و او در قرعه مغلوب شد . . . .
خواننده ناگهان به این آغاز داستانی درباره یونس (ع ) که قهرمان داستان است برمی خورد و این در حالی است که وی نسبت به یونس (ع ) هیچ گونه اطلاعات قبلی ندارد و تنها همین قدر می داند که او از پیامبران است . با این حال نکته قابل توجه این است که داستان ابتدا تا انتهای حال یونس (ع ) را به نمایش نمی گذارد ، بلکه آن پرده را به نمایش می گذارد که یونس (ع ) در کشتی پر از جمعیت گریخته است و طبق قرعه می باید او را از کشتی به دریا افکنند .
2 . داستان زکریا و تولد یحیی و ماجرای مریم و تولد عیسی و داستان ابراهیم و موسی و حکایت اسماعیل و ادریس علیهم السلام در سوره مریم بدون مقدمه و زمینه چینی و تنها با معرفی این پیامبران خدا و بر شمردن برخی ویژگیهای آنان آغاز شده است و به همین ترتیب است قصه سلیمان با مورچه و هدهد و بلقیس ملکه سبا .
این روش و شیوه داستان که (در یک حالت ناگهانی مخصوص به نمایش درمی آید که تماشای آن تماشاگران را هرگز از این تماشا بی نیاز نمی گرداند ، یعنی چشم تماشاگر همیشه تشنه تماشا می ماند) ، یکی از روشهای قصه پردازی قرآن است و در چنین مواردی ، هدف در (طرح ناگهانی قصه ) تاءمین می شود . (این شیوه (در مسیر داستان قرار گرفتن به صورت ناگهانی ) از اثر بخشی خاصی برخوردار است که معمولا قصه نویسان و فیلمسازان و کارگردانان نمایش به آن توجه داشته و (آن را) مورد استفاده قرار می دهند) .

شیوه نقل حوادث داستان

الف . رعایت تسلسل زمانی

قصه ها معمولا از تسلسل زمانی برخوردارند و حوادث داستان و هر پرده نمایشی آن طبق سیر زمانی و بر حسب تسلسل روایت می شود و پیش می رود و سیاق کلام نیز چنین تسلسلی را می طلبد و اقتضا می کند که غالب داستانهای قرآن از این تسلسل زمانی بهره دارند و از آن جمله می توان به داستان موسی (ع ) در سوره قصص اشاره کرد . در آنجا می بینیم داستان از دوران تولد و کودکی موسی (ع ) آغاز می شود و طبق یک مسیر متوالی و پی در پی و تسلسل زمانی پیش می رود و با غرق شدن فرعون و لشکریانش پایان می پذیرد .

ب . شکسته شدن وحدت زمانی

در پاره ای از قصه ها تسلسل زمانی رعایت نشده است و شکسته شدن وحدت زمانی در آنها کاملا مشهود و نمایان است و سیاق کلام اقتضا می کند که داستان از درون برش بخورد و برخی پرده های نمایش جابجا گردد و تسلسل آن رعایت نشود . از نمونه داستانهای قرآن با این گونه ساختار می توان به داستان موسی (ع ) در سوره طه و داستان اصحاب کهف اشاره کرد :
1 . داستان موسی (ع ) که آیات 9 تا 99 سوره طه را دربر گرفته است ، از جایی آغاز می شود که موسی (ع ) به دنبال آتش رفته است تا بتواند راه را پیدا کند و خود و خانواده اش را از آن تاریکی و بیابان ظلمت بار برهاند و داستان سیر خود را طی می کند و به جلو می رود تا رسیدن به مقام رسالت و پیامبری و ابلاغ فرمان از سوی پروردگار مبنی بر حرکت به سوی فرعون ((اذهب الی فرعون انه طغی ) . در اینجا بعد از دعا و درخواست موسی ، داستان یکباره به عقب برمی گردد و متن داستان ناگهان تسلسل رویدادها را قطع می کند و خواننده را به حوادث دوران کودکی موسی (ع ) می برد و آن دوران پر از غم اندوه مادر موسی و چهره مضطربش را پیش چشم خواننده می آورد و به نمایش می گذارد و (به جای زمان عینی از زمان ذهنی بهره گرفته می شود . . . . آنگاه متن داستان مجددا به نقطه ای برمی گردد که آن را قطع کرده بود و روایت رویدادهایی را که به موسی (ع ) و رابطه او با فرعون مربوط می شود ، پی می گیرد . این تقطیع و برش اجزاء داستان و شکستن وحدت زمانی آن ، دارای اسرار هنری است که باید درباره آنها تاءمّل کرد و از این طریق رابطه موجود میان اهداف داستان و شیوه های ساختاری موسی (ع ) در سوره قصص بر اساس تسلسل زمانی و در سوره طه بر پایه درهم شکستن وحدت زمانی است . شاید در اینجا (سوره طه ) (متن داستان از لحاظ هنری می خواهد میان رفتن موسی به سوی فرعون در حالی که او بزرگترین مسؤ ولیت یعنی رسالت را بر دوش دارد و از لحاظ سنی نیز سالخورده است و رهایی موسی از چنگال فرعون در زمانی که او کودکی بیش نبود ، توازن برقرار سازد و نتیجه (هر دو واقعه ) آن است که موسی چه در دوران کودکی و چه در دوران بزرگسالی بر فرعون پیروز می شود . . . . این موازنه در ساختار داستانی از اهمیت ویژه ای برخوردار است ، چنانکه این موضوع بر همگان روشن است ) . و دیگر اینکه (قطع سلسله رویداد زمانی صورت می گیرد که موسی از خداوند درخواست می کند تا در انجام وظیفه ای که به عهده اش گذاشته است ، یاری اش دهد . خداوند نیز این درخواست وی را اجابت می کند و در پاسخ او چنین می گوید : هر چه خواستی به تو داده شد) .
آنگاه داستان را برش می زند و یکی از منتهایش را بر پیامبر (ص ) یادآوری می کند تا او در انجام وظیفه خطیرش استوار و پابرجا باشد ، در عین حالی که کل داستان جهت اطمینان قلب و ثابت قدمی بیشتر پیامبر (ص ) و مؤ منین بازگو گردیده است و در لوای داستان ، پیروزی را به آن جناب و یارانش نوید می دهد .
2 . داستان اصحاب کهف نیز - که قبلا به آن اشاره شد - با مقدمه ای آغاز می گردد که خود خلاصه ای است از سه فراز داستان اصحاب کهف . داستان از نظر ساختار از وسط حادثه شروع شده و سپس به آغاز برگشته و آنگاه تسلسل زمانی خود ادامه داده است ، یعنی داستان از آنجا آغاز شده است که جوانمردان به غار پناه بردند و در واقع ورود خواننده به داستان تواءم با وارد شدن جوانمردان به داخل غار است .
(اذ اوی الفتیه الی الکهف . . . ) .
آنگاه که آن جوانمردان به غار پناه بردند . . . .
اما در پاسخ به این پرسش که چرا قرآن به جای اینکه از ابتدای داستان شروع کند از وسط داستان آغاز کرده است و دلیل هنری این کار چیست و چرا داستان از آغاز درباره محیط کفر که این قهرمانان در آن زندگی می کردند سخن نگفته بلکه درباره ورودشان به غار آغاز سخن کرده است ، دکتر محمود بستانی می نویسد :
(البته سبب این امر کاملا روشن است ، چرا که اگر توجه کنیم ، می بینیم که مقدمه و یا پیش درآمد سوره کهف پیرامون زینت زندگی دنیا و ضرورت به دور افکندن آن دور می زند . بنابراین آنچه کنار گذاشتن این حیات و زینت آن را به نحوی اکمل عینیت می بخشد ، گریختن از زندگی و پناه بردن به غاری است که از زندگی و زینت آن جدا باشد . )
3 . داستان دیگری که از نظر ساختار از وسط حادثه شروع می شود و سپس به آغاز داستان برمی گردد و آنگاه تسلسل زمانی خود را ادامه می دهد ، (داستان گاو) در سوره بقره است . ابتدا داستان را می آوریم و سپس به ساختار داستان و عینیت این گونه ساختار می پردازیم :
(و اذ قال موسی لقومه ان الله یاءمرکم ان تذبحوا بقره . . . ) .
و به یاد آرید آن هنگام را که موسی به قوم خود گفت : خدا فرمان می دهد که گاوی را بکشید .
گفتند : آیا ما را به ریشخند می گیری ؟
گفت : به خدا پناه می برم اگر از نادانان باشم .
گفتند : برای پروردگارت را بخوان با بیان کند آن چگونه گاوی است ؟
گفت : می گوید گاوی است نه خیلی پیر و از کارافتاده ، نه جوان و کارکرده ، میانسال . اکنون بکنید آنچه را که می فرماید . گفتند : برای ما پروردگارت را بخوان تا بگوید رنگ آن چیست ؟
گفت : می گوید گاوی است زرد سیر که رنگش بینندگان را شادمان می سازد .
گفتند : برای ما پروردگارت را بخوان تا بگوید آن چگونه گاوی است ؟ که چنین گاوانی بر ما مشتبه شده اند و اگر خدا بخواهد ما بدان را می یابیم .
گفت : خدا می گوید از آن گاوان نیست که رام باشد و زمین شخم زند و کشته را آب دهد ، بی عیب است و یک رنگ .
گفتند : حقیقت را گفتی .
پس آن را کشتند ، هر چند که نزدیک بود از آن کار سر باز زنند .
این حادثه میانی داستان بود که در ابتدا نقل شد و در سرآغاز داستان قرار گرفت ، اما حادثه نخست داستان که بعد از حادثه میانی آمده چنین است :
و به یاد آر آن هنگام را که کسی را کشتید و به یکدیگر بهتان زدید و درباره آن کشمکش داشتید و خدا آنچه را که پنهان می کردید ، آشکار ساخت .
بعد به بخش پایانی داستان می پردازد :
سپس گفتیم : پاره ای از آن را بر آن کشته بزنید . خدا مردگان را اینچنین زنده می سازد و نشانه های قدرت خویش را اینچنین به شما می نمایاند ، باشد که به عقل دریابید .
در اصل ، داستان این گونه بوده است که : بنی اسرائیل کسی را کشته بودند و قتل آن را به گردن یکدیگر می انداختند و هر طایفه ای دیگری را متهم به قتل می کرد تا اینکه خداوند به موسی (ع ) فرمان داد بنی اسرائیل گاوی را بکشند و آن قوم لجوج شروع به بهانه گیری کردند و از مشخصات ریز گاو جویا شدند و بالاخره بعد از بهانه جوییهای مختلف ، گاو را یافتند و آن را کشتند . در پایان فرمان می رسد که پاره ای از آن را بر آن کشته بزنند و در نتیجه مقتول دیگر باز زنده می شود و خود اصل ماجرای قتل را حکایت می کند و داستان با آیه (کذلک یحی الله الموتی . . . ) (که محور اندیشه ای است که داستان پیرامون آن دور می زند) و پیام داستان را دربردارد ، پایان می پذیرد .
علامه درباره این داستان می نویسد : (طرز بیان قرآن از این داستان عجیب است ) . بعد با اشاره به اینکه تسلسل زمانی این داستان در هم ریخته است است ، علت این عدم تسلسل را و اینکه چه نکته ای این اسلوب را باعث شده که قسمت میانی داستان در ابتدا و مقدمه داستان بیاید ، شرح می دهد و می نویسد :
( (این ) مقدمه ای است توضیحی برای خطاب بعدی ، و در آن نامی از علت کشتن گاو نتیجه ای که از آن منظور است نبرده ، بلکه سر بسته فرموده خدا دستور داده گاوی را بکشید . و اما اینکه چرا بکشید و کشتن آن چه فایده ای دارد ، هیچ بیان نکرده تا حس کنجکاوی شنونده تحریک شود و در مقام تجسس برآید ، تا وقتی علت را شنید ، بهتر آن را تحویل بگیرد و ارتباط میان دو کلام را بهتر بفهمد . )
دکتر محمود بستانی نیز دلیل هنری داستان را با این ساختار هندسی این گونه بیان می دارد که قرآن (می خواهد توجه (خواننده ) را با اهمیت این گونه "آغازیدن " جلب کند و به او بفهماند که این کار دربردارنده معنا و مفهوم ویژه ای است که بر سایر مفاهیم فرعی مزیت و برتری دارد) .

خط سیر و تسلسل تاریخی در قصه ها

برخی از داستانهای قرآن در شیوه نقل حوادث و ساختار رویدادها از تسلسل زمانی برخوردارند و برخی دیگر فاقد این تسلسل زمانی هستند ، اما می توان آن را به گونه ای دیگر در سیر تاریخی داستانها در یک سوره بررسی کرد و در سایه این بررسی و پژوهش نتیجه گرفت و داستانها را از این نظر تقسیم بندی نمود .

رعایت خط سیر تاریخی

در مورد داستانهایی که بنابر خط سیر تاریخی پیش رفته اند و پیوستگی و تسلسل آنها بر این اساس و شیوه است ، می توان به داستانهای سوره هود اشاره کرد که اساس و دورنمایه و محتوای داستانها توحید و یکتاپرستی است . خود سوره نیز حول این محور دور می زند و موضوع اصلی آن را تشکیل می دهد و نمونه عینی از دعوت به یکتاپرستی و پیامد نافرمانی از دستورهای انبیای سلف را به تصویر کشیده و در قالب داستان بازگو نموده است .
(پیوستگی داستانها از این سوره بنابر خط سیر تاریخی است و از نوح آغاز می کند و سپس داستان هود و صالح می آید و در ضمن رسیدن به لوط ، گوشه ای از داستان ابراهیم را می آورد و سپس شعیب است و اشاره ای به موسی است ، و از آن جهت است به رشته تاریخی اشاره کرده است که آیندگان را از سرنوشت گذشتگان به همان ترتیب که بوده است آگاه سازد . )
این خط سیر و تسلسل تاریخی در داستان پیامبران خدا در سوره اعراف نیز کاملا نمایان است و داستانها چون خط سیر تاریخی داستانهای انبیاء در سوره هود پیش می رود جز اینکه در این سیر ، داستان ابراهیم از این حلقه و زنجیره افتاده و قرآن از نمایش سرگذشت این پیامبر بت شکن بازمانده است . در این سیر (چرخ تاریخ پیش می رود و زمان ابراهیم می رسد . ولی قرآن در اینجا داستان ابراهیم را بازنمی گوید؛ چه ، بر آن است از هلاک و نیستی تکذیب کنندگان سخن گوید . قوم ابراهیم هلاک نشدند؛ چه ، ابراهیم از خدای خود خواستار هلاک ایشان نشد ، بلکه آنان را با چیزهایی که به جای خدا می پرستیدند به حال خود گذاشت . در اینجا داستان قوم لوط پسر برادر ابراهیم و همزمان با او را می آورد که در آن بیم دادن و تکذیب کردن و هلاک شدن است و با روش این دسته آیات هماهنگی دارد) .

اهداف تسلسل تاریخی

سید قطب برای این تسلسلها و سیر تاریخی اهداف خاصی را ذکر نموده است که به آنها به طور مختصر اشاره می گردد :
(الف . هدف اول نمایاندن این قصه که در همه پیامبریها عقیده یگانه وجود داشته است . . . عبارت واحدی که هر پیغمبر می گوید ، این است که : (یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره ) (ای مردم ، خدا را بپرستید ، برای شما معبودی جز او نیست ) . پیغمبری این را می گوید و می رود و پس از مدتی برادرش می آید و عین همین کلمه را می گوید و پس از وی برادر دیگری می آید و به همین روش تبدیل ناپذیر کار ادامه پیدا می کند؛ چه ، عقیده خود تبدیل ناپذیر است و صاحب آن عقیده یگانه است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد ، و پیامبران امت یگانه ای هستند که در طول تاریخ فطرت و طبیعت یگانه ای دارند .
ب . هدف دوم آشکار ساختن این نکته است که طبیعت ایمان و طبیعت کفر در نفوس بشری در طول تاریخ یکسان بوده است .
ج . هدف سوم نمایاندن غفلت و بی خبری و فراموش کردن پند و عبرت و از یاد بردن سپاسگزاری بر نعمت جانشین شدن در زمین است : نسلی پس از نسلی دیگر بر زمین می آید و قومی پس از قومی دیگر جایگزین می شود و این قوم تازه بر آنچه گذشته رسیده نمی اندیشد و پس از آگاه شدن از سرگذشت هلاکت بار گذشتگان ، بر این جانشین خدا در زمین سپاسگزاری نمی کند (قلیلا ما تشکرون ) .
د . نمایاندن سرگذشت تکذیب کنندگان است که بر سنت تخلف ناپذیر خدا پیش می آید . . . و بدین گونه این داستانها بر حسب تسلسل تاریخی پیش آمده و همه این هدفها را صورت تحقق بخشیده است . )

درهم شکستن خط سیر تاریخی

در برخی از داستانهای قرآن این سیر و تسلسل تاریخی رعایت نشده است و از (رشته تاریخی پیروی نمی شود؛ چه منظور از آوردن این داستانها تاریخ نگاری و نیز توجه به خود داستان نیست ، بلکه خدا با این وسیله می خواهد بندگان خود را تربیت کند و آنها را همچون وسیله ای برای مثال زدن و روشن ساختن حقایق به کار برد) .

حذف جزئیات در قصه

از آنجا که قرآن کتاب هدایت انسانها از تاریکیها و جهالتها و گمراهیها به سوی نور است و هدف عمده قرآن همین مهم است ، لذا بهره گیری قرآن از قصه ها به همین منظور بوده است و در نقل قصه ها و بازگو کردن داستان تا جایی به جزئیات در داستان و قصه می پردازد که نقش مهمی را در قصه داشته باشد و بتواند راه و روزنه ای به سوی نور بگشاید . بر این اساس گاه در فرازی از داستان برخی جزئیات و عناصر داستان را حذف می نماید یا به صورت گذرا و اشاره مطرح می کند و از آن می گذرد و گاه در فرازی دیگر در بازگو کردن همان عناصر و جزئیات تاءمل و درنگ بیشتر می کند و به صورت برجسته تر رخ می نماید .
مرحوم علامه طباطبائی در این زمینه که چرا قرآن موارد تاریخ و جزئیات داستان را نقل نمی کند ، می نویسد :
(البته جهت و علتش روشن است و آن این است که قرآن کریم کتاب دعوت و هدایت است و در این رسالت و هدفی که دارد ، یک قدم راه را به طرف چیزهای دیگر از قبیل تاریخ و یا رشته های دیگر کج نمی نماید ، زیرا هدف قرآن تعلیم تاریخ ، و مسلکش رمان نویسی نیست . هیچ کاری به اینکه فلانی پسر کیست و نسبش چیست و حوادث تاریخی مربوط به او در چه زمانی و مکانی رخ داده است ، نداشته و متعرض سایر مشخصاتی که یک تاریخ نویس یا رمان نویس بی نیاز از ذکر آن نیست ، نمی شود ، چون تعرض به این خصوصیات در هدف قرآن (که کتاب هدایت می باشد) دخالت و تاءثیر ندارد . برای مردم از نظر هدایت یکسان است که بدانند ابراهیم فرزند تارح بن ناحور بن . . . است یا ندانند ، بدانند که ابراهیم در (اور کلدانیها) در حدود سنه دو هزار قبل از میلاد به دنیا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهی که در فلان زمان به دنیا آمده و فلان مدت سلطنت کرده و فلان روز مرده ، بوده است یا ندانند . )
سید قطب نیز همین نظر را در حین تفسیر قصه نوح مطرح می نماید :
(آیا طوفان جهانگیر بود ، یا به سرزمینهایی اختصاص داشت که نوح به مردم آن سرزمینها برانگیخته شده بود ؟ و این سرزمینها کجا بود و جای آن در جهانی که اکنون در آن زندگی می کنیم ، کجاست ؟ اینها پرسشهایی است که جز با حدس و پندار جواب آنها را نمی توان یافت و پندار آدمی را به حق نمی رساند و جوابهایی که داده می شود ، از اسرائیلیاتی است که به دلیل متکی نیست و از آن گذشته ، در تحقق یافتن هدفهای داستانهای قرآنی هیچ تاءثیری ندارد . )
پس بی زمانی و مکانی یکی از ویژگیهای قصه های قرآن است و این دو عامل در شکل دادن به روند حوادث نقش چندانی ندارد و ما در قصه ها رد پایی از زمان و مکان را جستجو نمی کنیم و نمی یابیم ، زیرا داستانها و قصه های قرآن ورای زمان و مکان حرکت می کنند و این دلیل بر جهانی و جاودانی بودن قصه هاست ، چرا که زمان و مکان را در نور دیده و داستان و سرگذشت مختص به قوم و جامعه خاص در یک سرزمین و مکان و زمان خاص نیست . قصه ای است که نمونه آن در هر جامعه و در هر زمان و مکانی ممکن است رخ دهد و همه انسانها باید گوش به زنگ باشند و قصه آیینه تمام نمایی می باشد که سرنوشت خود را در آن ببینند و علت و عوامل سعادت و شقاوت جوامع را بررسی کنند .
(بعلاوه ، افزایش لذّت و بهره هنری (از یک داستان و یا نمایشنامه ) (تفاوت میان متن هنری و متن عادی همین است ) بستگی به این دارد که چه مقدار به خواننده یا شنونده و یا بیننده امکان می دهد که او خود (اسرار داستان را) کشف کند . بهره هنری داستان در این نیست که همه جزئیات را ارائه دهد ، زیرا این کار فرصتهای بهره هنری را که در کشف و استنباط عملی می شود ، تقلیل می دهد . )
در قصه یوسف (ع ) خیلی از جزئیات قصه حذف شده است ، در حالی که خوانندگان خود می توانند این جزئیات را حدس بزنند و تابلویی از آن در ذهن خود ترسیم کنند و قصه از آنچنان ساختار هنری برخوردار است که خواننده را یاری می دهد که این برشها و پرده های افتاده داستان را بتواند کشف و استنباط کند . مثلا در آیه 50 آمده است که یوسف (ع ) به فرستاده عزیز مصر گفت : (بازگرد و شاه را از قول من بپرس چه شد که زنان مصری همه دست خود را بریدند ؟ ) (قال ارجع الی ربک فسئله ما بال النسوة اللاتی قطعن ایدیهنّ) و در آیه بعد آمده است که شاه از زنان مصری خواست که حقیقت حال خود را بازگو نمایند (قال ما خطبکن . . . ) در بین این دو آیه مشهود است که پرده ای افتاده و داستان برش خورده است و از بازگو کردن و بیان اینکه عمال و ماءموران شاه به سراغ زنان رفتند و آنان را به دربار فرا خواندند و زنان به دربار آمدند و شاه این سؤ ال را از ایشان کرد ، خودداری شده است و قرآن با برشی در قصه ، صحنه بعدی یعنی حضور زنان در دربار و صحنه سؤ ال و جواب و گفتگوی پادشاه و زنان را به نمایش گذاشته است . (ناگفته پیداست که متن داستان ، با اینچنین حذفی ، اصل (اقتصاد هنری ) را که در زمینه داستان پردازی از اهمیت زیادی برخوردار است ، تحقق بخشیده ) .
(لئو تولستوی ) داستان نویس چیره دست روس که با خلق آثار هنری جایگاه خاصی در ادبیات داستانی جهان دارد ، در زمینه حذف جزئیات در قصه یوسف (ع ) می نویسد :
(این برادران (یوسف ) به علت مهر پدر به یوسف به حسادت برانگیخته می شوند و او را به سوداگران می فروشند . اینکه زلیخا می خواهد جوان را از راه به در کند ، اینکه یوسف پس از رسیدن به بالاترین مقامها به برادرانش از جمله بنیامین که از همه مقرب تر است ، رحم می آورد ، اینها و بقیه قضا یا همه حاوی احساساتی متساوی و قابل فهم برای روستایی روسی و مردم چین یا افریقا و کودک و پیر و برنا و باسواد و بی سواد است و سراسر با چنان خویشتن داری و پرهیز از جزئیات زاید نوشته شده است که داستان را اگر در هر محفل و مجلسی نقل کنند ، برای همه مفهوم خواهد بود و به قلبشان نفوذ خواهد کرد . )
بعد این گونه ادامه می دهد که برخی از نویسندگان و قصه نویسان برای آسان نمودن داستان و قصه شان (متوسل به جزئیات فراوان مربوط به زمان و مکان شده اند و همین وفور جزئیات سبب می شود که داستان برای کسانی که در دایره اوضاع و احوال توصیف شده زندگی نمی کنند ، صعب الفهم باشد . . . . نویسنده داستان یوسف ، برخلاف معمول امروزی ، نیازی به ذکر جزئیات در توصیف نداشت ؛ جزئیاتی مانند وصف جامه خونین یوسف و خانه و لباس یعقوب و سر و وضع و پوشاک زلیخا و اینکه او چگونه وقتی بازوبند را به بازوی چیش می بست ، به یوسف گفت (بیا به نزد من ) و غیره و غیره ، زیرا محتوای احساس در این داستان خود به حدی قوی است که هر تفصیلی به استثنای اساسی ترین امور - مثل رفتن یوسف به اتاقی دیگر برای گریستن - زاید می بود و فقط مانع انتقال عواطف می شد . به این جهت داستان یوسف برای جمیع آدمیان قابل فهم است و به دل همه ملتها و گروهها از پیر و جوان می نشیند و تا امروز باقی بوده است و هزاران سال دیگر نیز باقی خواهد ماند . اما بیایید و بهترین رمانهای عصر ما را از جزئیات و تفاصیل خالی کنید و ببینید چه از آنها باقی می ماند) .

برجستگی فرازهای داستان به تناسب جو و فضا

البته این حذف جزئیات در قصه های قرآن کلیت ندارد . گاهی برخی جزئیات به دلیل نقشی که در قصه بازی می کنند دوربین قصه حتی آنها را برجسته تر از بخشها و پرده های دیگر جلوه و نمایش می دهد . در داستان موسی (ع ) که فرازهای متفاوتی دارد ، این مساءله کاملا مشهود است . مثلا سوره اعراف در مبارزات موسی (ع ) و فرعون که قصه به فراز گفتگوهای موسی (ع ) و موضع گیریهای فرعون پرداخته است ، از بیان جزئیات عصا و ید بیضا خودداری کرده و تنها به بیان این دو معجزه به صورت گذرا بسنده کرده است ، زیرا داستان در پی آن است که واکنشها و موضع گیرهای زشتی را که از سوی فرعون و قوم او به وجود آمده است ، آشکار سازد .
(در اینجا شایان توجه است که متن قرآنی ، رویدادها و موقعیتهای این بخش از داستان را به صورت گذرا و به دور از جزئیاتی که در داستانهای دیگر نقل شده است ، روایت می کند . رمزهایی که می توانیم آن را به وضوح دریابیم این است که متن داستان در صدد سخن گفتن درباره قوم موسی و قوم فرعون ، یعنی اسرائیلیها و قبطیهاست . و اما در مورد فرعون یا جادوگران به اندازه ای سخن می گوید که وضعیت قوم فرعون و موسی را روشن سازد . )
در سوره طه این دو معجزه موسی (ع ) به صورت مفصل تر و برجسته تر مطرح شده و آیات 17 تا 23 را به خود اختصاص داده است . حتی به جزئیاتی چون کارایی عصا و واکنش موسی هنگام مشاهده معجزه نیز پرداخته است ، زیرا در این فراز از داستان ، قرآن قصد دارد بیشتر به نقش عنصر معجزه در قیام و انقلاب موسی (ع ) و واکنش و عکس العمل ساحران در هنگام مواجهه با این معجزه بپردازد .
پس از حذف و اضافه جزئیات قصه های قرآن این گونه می توان برداشت کرد که قرآن در بیان و نقل قصه ها اغلب از ذکر جزئیات خودداری و سکوت می کند . (اما این سکوت و امساک قرآن هماره نیست ، در برخی داستانها گاه به جزئی ترین مساءله پرداخته و متقابلا بسیاری از نکته های مهم

داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء در المیزان_2

تورات در اصحاح یازدهم و دوازدهم از سفر تکوین می گوید :لوط برادرزاده

(ابرام ) (ابراهیم ) و نام پدرش (که برادر ابرام باشد)(هاران بن تارخ ) بود

و هاران با برادرش ابرام در خانه تارخ در (اورکلدانیان ) زندگی می کردند

و سپس تارخ از (اور) بسوی سرزمین کنعانیان مهاجرت کرد و در...

EXrozblog.comEX

داستان لوط (ع ) و قومش در تورات

تورات در اصحاح یازدهم و دوازدهم از سفر تکوین می گوید :
لوط برادرزاده (ابرام ) (ابراهیم ) و نام پدرش (که برادر ابرام باشد) (هاران بن تارخ ) بود و هاران با برادرش ابرام در خانه تارخ در (اورکلدانیان ) زندگی می کردند و سپس تارخ از (اور) بسوی سرزمین کنعانیان مهاجرت کرد و در شهر حاران اقامت گزید در حالی که ابرام و لوط با او بودند آنگاه ابرام به امر رب ، از حاران خارج شد و لوط نیز با او بود و این دو مال بسیار زیاد و غلامانی در حاران به دست آورده بودند ، پس به سرزمین کنعان آمدند ، و ابرام پشت سر هم به طرف جنوب کوچ می کرد تا آنکه به مصر آمد و در مصر نیز به سمت جنوب به طرف بلندیهای (بیت ایل ) آمده و در آنجا اقامت گزید .
لوط هم که همه جا با ابرام حرکت می کرد برای خود گاو و گوسفند و خیمه هایی داشت ، و یک سرزمین جوابگوی احشام این دو نفر نبود بناچار بین چوپانهای او و چوپانهای ابرام دشمنی و نزاع درگرفت و از ترس اینکه کار به نزاع بکشد از یکدیگر جدا شدند ، لوط سرزمین (دائره ) اردن را اختیار کرد و در شهرهای دائره اقامت گزید و خیمه های خود را به سدوم انتقال داد و اهل سدوم مردمی اشرار و از نظر رب بسیار خطاکار بودند و ابرام خیام خود را به بلوطات (ممرا) که در حبرون بود نقل کرد .
در این زمان جنگی بین پادشاهان سدوم و عموره و ادمه و صبوییم و صوغر از یک طرف و چهار همسایه آنان از طرف دیگر درگرفت و پادشاه سدوم و دیگر پادشاهانی که با او بودند شکست خوردند و دشمن همه املاک سدوم و عموره و همه مواد غذایی آنان را بگرفت و لوط در بین سایر اسرا ، اسیر شد و همه اموالش به غارت رفت ، وقتی این خبر به ابرام رسید با غلامان خود که بیش از سیصد نفر بودند حرکت کرد و با آن قوم جنگید و آنان را شکست داده ، لوط را از اسارت و همه اموالش را از غارت شدن نجات داد و او را به همان محلی که سکونت گزیده بود برگردانید .
تورات در اصحاح هجدهم از سفر تکوین می گوید :
رب برای او (یعنی ابرام ) در بلوطات ممرا ظهور کرد در حالی که روز گرم شده بود ، و او جلوی در خیمه نشسته بود ناگهان چشم خود را بلند کرد و نگریست که سه نفر مرد نزدش ایستاده اند همینکه آنان را دید از در خیمه برخاست تا استقبالشان کند و به زمین سجده کرد و گفت : ای آقا! اگر نعمتی در چشم خود می یابی پس ، از بنده ات رو بر متاب و از اینجا مرو تا بنده ات کمی آب بیاورد پاهایتان را بشویید و زیر این درخت تکیه دهید و نیز بنده ات پاره نانی بیاورد دلهایتان را نیرو ببخشید سپس بروید چون شما بر عبد خود گذر کرده اید ما اینطور رفتار می کنیم همانطور که خودت تکلم کردی .
بناچار ابرام به شتاب به طرف خیمه نزد ساره رفت و گفت : بشتاب سه کیل آرد سفید تهیه کن و نانی مغز پخت بپز ، آنگاه خودش به طرف گله گاو رفته ، گوساله پاکیزه و چاقی انتخاب نموده به غلام خود داد تا به سرعت غذایی درست کند ، سپس مقداری کره و شیر با آن گوساله ای که کباب کرده بود برداشته نزد میهمانان نهاد و خود در زیر آن درخت ایستاد تا میهمانان غذا بخورند .
میهمانان پرسیدند : ساره همسرت کجا است ؟ ابرام گفت : اینک او در خیمه است . یکی از میهمانان گفت : من در زمان زندگیت بار دیگر نزد تو می آیم ، و برای همسرت ساره پسری خواهد آمد . ساره در خیمه سخن او را که در پشت خیمه قرار داشت شنید و ابراهیم و ساره هر دو پیری سالخورده بودند و دیگر این احتمال که زنی مثل ساره عادتا بچه بیاورد قطع شده بود ساره بناچار در دل خود خندید و در زبان گفت : آیا سر پیری بار دیگر متنعمی و بچه دار شدنی به خود می بینم با اینکه آقایم نیز پیر شده ؟ رب به ابراهیم گفت : ساره چرا خندید و چرا چنین گفت که آیا به راستی من می زایم با اینکه پیری فرتوت شده ام ؟ مگر بر رب انجام چیزی محال می شود ؟ من در میعاد در طول زندگی به سویت باز می گردم و ساره فرزندی خواهد داشت . ساره در حالی که می گفت : این بار نمی خندم منکر آن شد ، چون ترسیده بود ابراهیم گفت : نه بلکه خندید .
آنگاه مردان نامبرده از آنجا برخاسته به طرف سدوم رهسپار شدند ابراهیم (نیز) با آنها می رفت تا بدرقه شان کند رب با خود گفت : آیا سزاوار است کاری را که می خواهم انجام دهم از ابراهیم پنهان بدارم ؟ با اینکه ابراهیم امتی کبیر و قوی است و امتی است که همه امتهای روی زمین از برکاتش برخوردار می شوند ؟ نه ، من حتما او را آگاه می سازم تا فرزندان و بیت خود را که بعد از او می آیند توصیه کند تا طریق رب را حفظ کنند و کارهای نیک کنند و عدالت را رعایت نمایند تا رب به آن وعده ای که به ابراهیم داده عمل کند .
پس رب (به ابراهیم ) گفت : سر و صدای سدومیان و عمودیان زیاد شده یعنی چیزهای بدی از آنجا به من می رسد و خطایا و گناهانشان بسیار عظیم گشته ، لذا من خود به زمین نازل می شوم تا ببینم آیا همه این گناهانی که خبرگزاران خبر داده اند مرتکب شده اند یا نه و اگر نشده اند حداقل از وضع آنجا با خبر می شوم . آنگاه مردان (میهمانان ابراهیم ) با او خدا حافظی کرده و به طرف سدوم رفتند و اما ابراهیم که تا آن لحظه در برابر رب ایستاده بود به طرف رب جلو آمد و پرسید آیا نیکوکار و گناهکار را با هم هلاک می کنی ؟ شاید پنجاه نفر نیکوکار در شهر سدوم باشد آیا آن شهر را یکجا نابود می کنی و به خاطر آن پنجاه نیکوکار که در آنجا هستند عفو نمی کنی ؟ حاشا بر تو که چنین رفتاری داشته باشی و نیکوکار را با گنهکار بمیرانی و در نتیجه خوب و بد در درگاهت فرق نداشته باشند ، حاشا بر تو که جزا دهنده کل زمینی عدالت را رعایت نکنی ؟ رب گفت من اگر در سدوم پنجاه نیکوکار پیدا کنم از عذاب آن شهر و همه ساکنان آن به خاطر پنجاه نفر صرفنظر می کنم . ابراهیم جواب داد و گفت : من که با مولا سخن آغاز کردم خاکی و خاکستری هستم ممکن است نیکوکاران پنج نفر کمتر از پنجاه نفر باشند و فرض کن چهل و پنج نفر باشد آیا همه شهر را و آن چهل و پنج نفر را هلاک می کنی ؟ رب گفت : من اگر در آنجا چهل و پنج نفر نیکوکار بیابم شهر را هلاک نمی کنم ، ابراهیم دوباره با رب به گفتگو پرداخت و گفت : احتمال می رود در آنجا چهل نفر نیکوکار باشد رب گفت : بخاطر چهل نفر هم عذاب نمی کنم ، ابراهیم با خود گفت حال که رب عصبانی نمی شود سخن را ادامه دهم چون ممکن است سی نفر نیکوکار در سدوم پیدا شود ، رب گفت : اگر در آنجا سی نفر یافت شود آن کار را نمی کنم . ابراهیم گفت : من که سخن با مولایم آغاز کردم برای این بود که نکند در آنجا بیست نفر نیکوکار باشد رب گفت : به خاطر بیست نفر هم اهل شهر را هلاک نمی کنم . ابراهیم گفت : (من خواهش می کنم ) رب عصبانی نشود فقط یک بار دیگر سخن می گویم و آن سخنم این است که ممکن است ده نفر نیکوکار در آن محل یافت شود رب گفت : به خاطر ده نفر نیز اهل شهر را هلاک نمی کنم ، رب بعد از آنکه از گفتگوی با ابراهیم فارغ شد دنبال کار خود رفت ابراهیم هم به محل خود برگشت .
در اصحاح نوزدهم از سفر تکوین آمده که ملائکه هنگام عصر به سدوم رسیدند لوط در آن لحظه دم دروازه شهر سدوم نشسته بود چون ایشان را بدید برخاست تا از آنان استقبال کند و با صورت به زمین افتاد و سجده کرد و به آنان گفت : آقای من به طرف خانه بنده خودتان متمایل شوید و در آنجا بیتوته کنید و پاهایتان را بشویید آنگاه صبح زود راه خود پیش بگیرید و بروید . آن دو ملک گفتند : نه ، بلکه ما در میدان شهر بیتوته می کنیم . لوط بسیار اصرار ورزید و آن دو سرانجام قبول نموده با او به راه افتادند و به خانه او در آمدند لوط ضیافتی به پا کرد و نان و مرغی پخت ، و آنان خوردند .
قبل از اینکه به خواب بروند رجالی از اهل شهر یعنی از سدوم خانه را محاصره کردند ، رجالی از پیر و جوان و بلکه کل اهل شهر حتی از دورترین نقطه حمله ور شدند و لوط را صدا زدند که آن دو مردی که امشب بر تو وارد شده اند کجایند ؟ آنان را بیرون بفرست تا بشناسیمشان ، لوط خودش به طرف درب خانه آمد و آن را از پشت ببست و گفت : ای برادران من شرارت مکنید اینک این دو دختران من در اختیار شمایند و با اینکه تاکنون مردی را نشناخته اند من آن دو را بیرون می آورم ، شما با آن دو هر عملی که مایه خوشایند چشم شما است انجام دهید و اما این دو مرد را کار نداشته باشید زیرا زیر سایه سقف من داخل شده اند .
مردم گفتند : تا فلانجا دور شو ، آنگاه گفتند : لوط یک مرد غریبه ای است که به میان ما آمده و اختیاردار ما شده ، ای لوط! ما الان شری به تو می رسانیم بدتر از شری که می خواهیم به آن دو برسانیم ، پس اصرار بر لوط را از حد گذراندند و جلو آمدند تا درب خانه را بشکنند و آن دو مرد میهمان دست خود را دراز کرده و لوط را به طرف خود در داخل خانه بردند و درب را به روی مردم بستند و اما مردان پشت در را ، صغیر و کبیرشان را کور کردند و دیگر نتوانستند درب خانه را پیدا کنند .
آن دو تن میهمان به لوط گفتند : غیر از خودت در این شهر چه داری ، دامادها و پسران و دختران و هر کس دیگر که داری همه را از این مکان بیرون ببر که ما هلاک کننده این شهریم زیرا خبرگزاریها خبرهای عظیمی از این شهر نزد رب برده اند و رب ما را فرستاده تا آنان را هلاک سازیم .
لوط از خانه بیرون رفت و با دامادها که دختران او را گرفته بودند صحبت کرده گفت : برخیزید و از این شهر بیرون شوید که رب می خواهد شهر را هلاک کند ، دامادها به نظرشان رسید که لوط دارد مزاح می کند ، ولی همین که فجر طالع شد دو فرشته با عجله به لوط گفتند : زود باش دست زن و دو دخترت که فعلا در اینجا هستند بگیر تا به جرم مردم این شهر هلاک نشوند ولی وقتی سستی لوط را دیدند دست او و دست زنش و دست دو دخترش را گرفته به خاطر شفقتی که رب بر او داشت در بیرون شهر نهادند . و وقتی داشتند لوط را به بیرون شهر می بردند به او گفتند : جانت را بردار و فرار کن و زنهار ، که به پشت سر خود نگاه مکن و در هیچ نقطه از پیرامون شهر توقف مکن ، به طرف کوه فرار کن تا هلاک نشوی .
لوط به آن دو گفت : نه ، ای سید من ، اینک بنده ات شفقت را در چشمانت می بیند لطفی که به من کردی عظیم بود و من توانایی آن را ندارم که به کوه فرار کنم می ترسم هنوز به کوه نرسیده شر مرا بگیرد و بمیرم ، اینک در این نزدیکی شهری است به آن شهر می گریزم شهر کوچکی است (و فاصله اش کم است ) آیا اگر به آنجا بگریزم جانم زنده می ماند ؟
رب بدو گفت : من در پیشنهاد نیز روی تو را به زمین نمی اندازم و شهری که پیشنهاد کردی زیر و رویش نکنم ، زیر و رویش نمی کنم پس به سرعت بدانجا فرار کن که من استطاعت آن را ندارم که قبل از رسیدنت به آنجا کاری بکنم .
به این مناسبت نام آن شهر را صوغر نهادند یعنی شهر کوچک .
وقتی خورشید بر زمین می تابید لوط وارد شهر صوغر شد ، رب بر شهر سدوم و عموره کبریت و آتش بارید ، کبریت و آتشی که از ناحیه رب از آسمان می آمد و آن شهرها و همه اطراف آن و همه ساکنان آن شهرها و همه گیاهان آن سرزمین را زیر و رو کرد ، زنش که نافرمانی کرد و از پشت به شهر نظر انداخت ستونی از نمک شد .
روز دیگر ابراهیم به طرف این سرزمین آمده در برابر رب ایستاد و بسوی سدوم و عموره و به سرزمینهای اطراف آن دو شهر نظر انداخت ، دید که دود از زمین بالا می رود مانند دودی که از گلخن حمام برمی خیزد .
و چنین پیش می آمد که وقتی خدا شهرهای آن دایره (و آن افق ) را ویران کرد به ابراهیم اطلاع داد که لوط را از وسط انقلاب و در لحظه ای که شهرهای محل اقامت لوط را ویران می کرد بیرون فرستاد (و خلاصه اینکه به ابراهیم اطلاع داد دلواپس لوط نباشد خدای تعالی او را نجات داده است ) .
و اما لوط از صوغر نیز بالاتر رفت و در کوه منزل کرد و دو دخترش با او بودند ، چون از اقامت در صوغر نیز بیمناک بود لذا او و دو دخترش در غاری منزل کردند ، دختر بکر بزرگ به (دختر) کوچکتر گفت : پدر ما پیر شده و در این سرزمین هیچ کس نیست که مانند عادت سایر نقاط به سر وقت ما بیاید و از ما خواستگاری کند بیا تا به پدرمان شرابی بنوشانیم و با او همخواب شویم و از پدر خود نسلی را زنده کنیم ، پس پدر را شراب خوراندند و در آن شب دختر بزرگتر (بکر) به رختخواب پدر رفت و پدر هیچ نفهمید که دخترش با او خوابیده (جماع کرده و) برخاست ، فردای آن شب چنین پیش آمد که بکر به صغیره گفت : من دیشب با پدرم خوابیدم امشب نیز به او شرابی می دهیم تو با او بخواب تا هر دو از او نسلی را زنده کنیم پس آن شب نیز شرابش دادند و دختر کوچک برخاسته با پدر جمع شد و پدر ، نه از همخوابگی او خبردار شد و نه از برخاستن و رفتنش ، نتیجه این کار آن شد که هر دو دختر از پدر حامله شدند .
دختر بزرگتر (بکر) یک پسر آورد و نام او را (موآب ) نهاد و این پسر کسی است که نسل دودمان موآبیین به او منتهی می شود و تا به امروز این نسل ادامه دارد .
این بود ماجرای داستان لوط در تورات ، و ما همه آن را نقل کردیم تا روشن شود که تورات در خود داستان و در وجوه غیر داستانی آن چه مخالفتی با قرآن کریم دارد .
در تورات آمده که فرشتگان مرسل برای بشارت دادن به ابراهیم و برای عذاب قوم لوط دو فرشته بودند ولی قرآن از آنان به (رسل ) تعبیر کرده که صیغه جمع است و اءقل جمع سه نفر است .
و در تورات آمده که میهمانان ابراهیم غذایی را که او درست کرده بود خوردند ولی قرآن این را نفی کرده ، می فرماید : ابراهیم وقتی دید میهمانان دست به طرف غذا دراز نمی کنند ترسید .
در تورات آمده که لوط دو دختر داشت ولی قرآن تعبیر به لفظ (بنات ) کرده که صیغه جمع است و گفتیم که اقل جمع سه نفر است .
و در تورات آمده که ملائکه لوط را بیرون بردند و قوم را چنین و چنان عذاب کردند و زن او ستونی از نمک شد و جزئیاتی دیگر که قرآن از اینها ساکت است .
و در تورات بطور صریح نسبت تجسم به خدای تعالی داده و نسبت زنای با محرم آن هم با دختران را به یک پیامبر داده ولی قرآن کریم ، هم خدای سبحان را منزه از تجسم می داند و هم انبیاء و فرستادگان خدای را از ارتکاب گناه بری دانسته و ساحت آنان را از این آلودگیها پاک می داند .

روایاتی درباره قوم لوط و فرشتگان میهمان او و هلاکت آن قوم

در کافی به سند خود از زکریا بن محمد (از پدرش ) از عمرو از امام ابی جعفر (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود : قوم لوط از برترین اقوامی بودند که خدای تعالی آفریده و به همین جهت که قومی برتر بودند شیطان سخت آن قوم را هدف وساوس خود قرار داد . یکی از برتریها و امتیازات قوم نامبرده این بود که وقتی به سر کار می رفتند دسته جمعی می رفتند و زنان در پشت سرشان باقی می ماندند و ابلیس هم آنان را به این روش معتاد کرد ، و وقتی هنگام کشت و زرع و یا هر کار دیگری که داشتند تمام می شد و مردم به شهر بر می گشتند ابلیس میرفت و کشت آنان را خراب می کرد .
مردم به یکدیگر گفتند : باید کمین کنیم ببینیم این کیست که متاع ما را خراب می کند یک بار در کمین نشستند دیدند پسری است بسیار زیبا که پسری به آن زیبایی ندیده بودند پرسیدند که نه یک بار و نه دو بار که متاع و مایه زندگی ما را خراب می کنی آنگاه با یکدیگر در خصوص مجازاتش مشورت کردند ، بر این راءی دادند که او را بکشند پس آن پسر را به دست کسی سپردند تا شب از او محافظت کند و فردا اعدامش کنند ، چون شب فرا رسید پسرک فریادی برآورد ، آن شخص پرسید تو را چه می شود ؟ گفت : پدر من نیمه شب مرا در روی سینه و شکم خود می خوابانید ، و من به این کار عادت کرده ام و امشب چون پدرم نیست خوابم نمی برد آن شخص گفت : بیا و روی شکم من بخواب .
امام فرمود : پسرک بدن آن شخص را آنقدر مالش داد تا تحریک شد و به او یاد داد که می توانی با من جماع کنی ، پس اولین کسی که این عمل زشت را در بشر باب کرد ابلیس بود و دومین کس همان شخصی بود که با آن پسرک لواط کرد و بعد از تحقق یافتن این عمل زشت پسرک از دست آن مردم گریخت ، صبح آن شخص به مردم خبر داد که (اگر پسرک گریخت مفت نگریخت ) من فلان کار را با او کردم مردم خوششان آمد با اینکه تا آن روز هیچ آشنائی با این عمل نداشتند ولی از آن روز دست بکار آن شدند و کار به جایی رسید که دست از زنان برداشته مردان به یکدیگر اکتفا کردند و به مردان خود بسنده ننموده افرادی را بر سر راه می گماشتند تا اگر مسافرانی از آنجا عبور کردند اطلاع دهند تا با آنان نیز این عمل زشت را مرتکب شوند ، کار به جایی رسید که مردم شهرهای دور و نزدیک از این قوم متنفر شدند .
ابلیس وقتی دید نقشه اش در مردان کاملا جا افتاد به سر وقت زنان آمد و خود را به شکل زنی مجسم ساخته به آنان گفت آیا مردان شما به یکدیگر قناعت می کنند ؟ گفتند :
آری خود ما به چشم خود این عمل آنان را دیده ایم و جناب لوط هم از همه ماجرا آگاه شد ، آنان را موعظه می کند و توصیه می نماید ، مؤ ثر نمی افتد ، ابلیس زنان را نیز گمراه کرد تا جایی که زنها هم به یکدیگر اکتفاء نمودند .
بعد از آنکه (در اثر اندرزها و راهنمائیهای لوط) (علیه السلام ) حجت بر همه قوم تمام شد خدای تعالی جبرئیل و میکائیل و اسرافیل را در قیافه پسرانی به سوی آن قوم روانه کرد ، پسرانی که قباء بر تن داشتند وقتی به لوط (علیه السلام ) رسیدند که داشت زمین را برای زراعت شخم می کرد لوط (علیه السلام ) از آنان پرسید : قصد کجا دارید من هرگز جوانی زیباتر از شما ندیده ام ؟ گفتند فرستادگان مولایمان به سوی بزرگ این شهر هستیم . پرسید آیا مولای شما به شما خبر نداده که اهل این شهر چه کارهایی می کنند ؟ به خدا سوگند می خورم (تا باور کنید) اهل این شهر مردان را می گیرند و با او اینقدر لواط می کنند تا از بدنش خون جاری شود . گفتند : اتفاقا ما ماءمور شده ایم که تا وسط این شهر پیش برویم ، لوط (علیه السلام ) گفت : پس من از شما یک خواهش دارم . پرسیدند : آن چیست ؟ گفت : در همین جا صبر کنید تا هوا تاریک شود آن وقت بروید .
امام فرمود : فرشتگان همانجا ماندند و لوط دخترش را به شهر فرستاد و به او گفت : مقداری برایم نان و مشکی آب بیاور تا به اینان بدهم و یک عباء بیاور تا اینان خود را در آن بپیچند و سرما نخورند ، همینکه دخترش روانه شد باران باریدن گرفت و سیل راه افتاد لوط با خود گفت الان سیل بچه ها را می برد آنان را صدا زد که برخیزید تا برویم و لوط از کنار دیوار می رفت و جبرئیل و میکائیل و اسرافیل از وسط کوچه می رفتند لوط گفت : فرزندان من از اینجا که من می روم بروید گفتند : مولای ما به ما دستور داده که از وسط برویم و لوط همه دلخوشیش این بود که شب است و تاریک .
از سوی دیگر ابلیس خود را به خانه زنی رسانده و کودک او را برداشت و به چاه انداخت ، اهل شهر یکدیگر را برای کمک به آن زن صدا زدند و همگی به در خانه لوط جمع شدند (تا از او بخواهند درباره آن کودک تدبیری بیندیشد) که ناگهان در منزل لوط با آن پسران برخوردند به او گفتند : تو هم به کار ما داخل شده ای ؟ لوط گفت : نه ، اینها میهمانان منند و مرا نزد میهمانانم رسوا مکنید . گفتند میهمانان شما سه نفرند یکی از آنان برای تو باشد دو نفرشان را به دست ما بده . لوط در حالی که میهمانان را به داخل اطاق می برد گفت : ای کاش من اهل بیتی می داشتم که شما را از من دفع می کردند .
امام سپس فرمود : مردم شهر جلو درب خانه لوط از یکدیگر سبقت گرفته برای داخل شدن در خانه او به طرف در حمله ور شدند تا اینکه درب را شکستند و لوط را که تا آن لحظه به دفاع پرداخته بود به زمین انداختند جبرئیل به لوط گفت : ما فرستادگان پروردگار تو هستیم ، آنها به تو نخواهند رسید ، سپس مشتی ماسه از کف رودخانه گرفت و به طرف صورتهای آن قوم پرتاب کرد و گفت : کور شوند این رویها ، پس همه اهل شهر نابینا شدند لوط به آنان گفت : ای رسولان پروردگار من به چه کار بدینجا آمده اید و پروردگارم به شما درباره این قوم چه ماءموریتی داده ؟ گفتند : ما را ماءمور فرموده تا آنان را در هنگام سحر بگیریم (و به عذاب گرفتار سازیم ) . لوط گفت : پس من یک حاجت به شما دارم . پرسیدند : حاجتت چیست ؟ گفت : حاجتم این است که همین الان آنها را بگیرید برای اینکه می ترسم برای خدا در مورد آنان بدایی حاصل شود و از هلاک کردنشان صرف نظر کند . گفتند : ای لوط موعد هلاک کردن آنان صبح است و مگر صبح برای کسی که می خواهد آنان را بگیرد نزدیک نیست ؟ تو در این فرصت دست دخترانت را بگیر و برو و همسرت را بگذار بماند .
امام ابو جعفر (علیه السلام ) سپس فرمود : خدا رحمت کند لوط را اگر می دانست آنانکه در داخل خانه اش بودند چه کسانی هستند هرگز دلواپس نمی شد و می دانست که آنان به یاری وی آمده اند ولی چون آگاه نبود از در حسرت گفت : (لو ان لی بکم قوة او اوی الی رکن شدید - ای کاش به وسیله شما نیرویی برایم حاصل می شد و یا پناهگاهی ایمن می داشتم تا بدانجا پناهنده می شدم ) و چه رکن و پناهی محکم تر از جبرئیل که در خانه با او بود ؟ و معنای اینکه خدای عزوجل به محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود : (و ما هی من الظالمین ببعید) این است که چنین عذابی که بر قوم لوط نازل شد از ظالمان امت تو نیز اگر همان گناه را مرتکب شوند که قوم لوط مرتکب می شدند دور نیست ، و رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) درباره این عمل شنیع فرمود : کسی که بر عمل (وطی رجال ) اصرار بورزد نخواهد مرد مگر بعد از آنکه مبتلا به این بیماری شود که مردان را به سوی خود دعوت کند .
مؤ لف : این روایت از نظر لفظ ، خالی از مختصر تشویش و اضطراب نیست و در این روایت عدد نفرات ملائکه را سه نفر دانسته در حالی که در بعضی از روایات ، مانند روایتی که در باب قبلی از ابی یزید حمار از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل شد عدد فرشتگان را چهار نفر دانسته و چهارمی آنان را کروبیل دانسته ، و در بعضی از روایاتی که از طریق اهل سنت نقل شده آمده که عدد ملائکه سه نفر بوده اند اما به نامهای جبرئیل و میکائیل و رفائیل ، و از روایت مورد بحث بر می آید که کلام لوط را که گفت : (لو ان لی بکم قوة . . . ) خطابش به ملائکه بوده نه به قوم و ما نیز در بیان آیات به این معنا اشاره کردیم .
و اینکه امام فرمود : (خدا رحمت کند لوط را اگر می دانست . . . ) در معنای کلامی است از رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) - طوری که از آن حضرت نقل شده - که فرموده بود! خدا رحمت کند لوط را که اگر امروز بود به رکنی شدید پناهنده می شد .
و اینکه فرمود : (خدای تعالی به محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود . . . ) اشاره است به احتمالی که قبلا دادیم و گفتیم جمله (و ما هی من الظالمین ببعید) تهدید قریش است .
و قمی در تفسیرش به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در ذیل جمله : (و امطرنا علیها حجارة من سجیل منضود) فرموده هیچ بنده ای از بندگان خدا که عمل قوم لوط را حلال بداند از دنیا نمی رود مگر آنکه خدای تعالی با یکی از آن سنگها که بر قوم لوط زد او را خواهد زد و مرگش در همان سنگ خواهد بود ولی خلق ، آن سنگ را نمی بینند .
مؤ لف : مرحوم کلینی نیز در کافی به سند خود از میمون البان از آن حضرت نظیر این روایت را نقل کرده و در آن آمده کسی که اصرار بر عمل لواط داشته باشد نمی میرد مگر بعد از آنکه خدا او را با یکی از این سنگها هدف قرار دهد و مرگش در همان سنگ باشد و احدی آن سنگ را نمی بیند . و در این دو حدیث اشاره ای هست به اینکه جمله (و ما هی من الظالمین ببعید) اختصاصی به قریش ندارد و نیز اشاره دارد به اینکه عذاب مذکور (یعنی رمی به سنگ ریزه ) عذابی روحانی بوده نه مادی .
و در کافی به سند خود از یعقوب بن شعیب از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در معنای کلام لوط (علیه السلام ) که گفت : (این دختران من برای شما پاکیزه ترند) فرمود : جناب لوط ازدواج با دختران خود را پیشنهاد کرده .
و در (تهذیب ) از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت آورده که شخصی از آن جناب از این عمل که کسی با همسرش از عقب جماع کند سؤ ال کرد ، حضرت فرمود : آیه ای از کتاب خدای عزوجل آن را مباح کرده و آن آیه ای است که کلام لوط را حکایت می کند که گفت : (هؤ لاء بناتی هن اطهر لکم ) . برای اینکه آن جناب می دانست که قوم لوط به فرج زنان علاقه ای ندارند پس اگر دختران خود را پیشنهاد کرده منظورش این بوده که عمل مورد علاقه خود را با دختران وی و پس از ازدواج با آنان انجام دهند .
و در الدرالمنثور است که ابوالشیخ از علی (رضی اللّه عنه ) روایت آورده که آن جناب خطبه ای ایراد کرد و در آن فرمود : عشیره آدمی برای انسان بهتر است زیرا افراد بسیاری از آزار او خودداری خواهند کرد علاوه بر اینکه از مودت و نصرت جمعی کثیر برخوردار شده و جمعیتی در صدد محافظت او خواهند بود حتی چه بسیار می شود که افرادی از انسان دفاع می کنند و به خاطر انسان خشم می گیرند با اینکه انسان را نمی شناسند و هیچ رابطه ای جز قوم و خویشی با انسان ندارند (پس بر انسان لازم است دست خود را از آزار قوم و خویش خود کوتاه بدارد) و من از آیات قرآنی شواهدی برایتان در این باب می خوانم آنگاه علی (علیه السلام ) در بین آیات نامبرده این آیه را تلاوت کردند : (لو ان لی بکم قوة او اوی الی رکن شدید) .
آنگاه علی (رضی اللّه عنه ) فرمود : رکن شدید ، همین عشیره و قوم و خویش است چون لوط (علیه السلام ) قوم و قبیله ای نداشت و سوگند به خدایی که جز او معبودی نیست به همین جهت بود که خدای تعالی بعد از لوط هیچ پیغمبری مبعوث نکرد مگر از میان افرادی که توانگر از حیث قوم و خویش بودند .
مؤ لف : آخر این روایت ، هم از طریق اهل سنت روایت شده و هم از طریق شیعه .
و در کافی در حدیث ابی زیاد حمار از امام ابی جعفر (علیه السلام ) که در بحث روایتی سابق نقل شد این تتمه آمده که امام فرمود : ملائکه نزد لوط آمدند زمانی که او در مزرعه ای نزدیک قریه مشغول بود ، نخست سلام کردند در حالی که عمامه بر سر داشتند و لوط وقتی آنان را دید که قیافه هایی زیبا و لباسی سفید و عمامه ای سفید بر تن دارند تعارف رفتن به منزل کرد ملائکه گفتند! بله برویم منزل ، لوط از جلو و آنان دنبالش به راه افتادند در بین راه لوط از تعارفی که کرده بود پشیمان شد و با خود گفت : این چه پیشنهادی بود که من کردم چگونه این سه جوان را به منزل ببرم با اینکه مردم قریه را می شناسم که چه وضعی دارند ، به ناچار رو کرد به میهمانان و گفت : متوجه باشید که به سوی شراری از خلق خدا می روید .
جبرئیل وقتی این کلام را از لوط شنید به همراهانش گفت : ما در نازل کردن عذاب بر این قوم عجله نمی کنیم تا لوط سه بار این شهادتش را اداء کند فعلا یک بارش را اداء کرد ، ساعتی به طرف ده راه رفتند باز جناب لوط رو کرد به میهمانان و گفت : شما به سوی شراری از خلق خدا می روید ، جبرئیل گفت : این دو بار . و سپس لوط همچنان به راه ادامه داد تا رسیدند به دروازه شهر در آنجا نیز بار دیگر رو کرد به میهمانان و گفت : شما به سوی شراری از خلق خدا می روید . جبرئیل گفت این سه بار . و سپس لوط داخل شد آنان نیز با وی داخل شدند تا اینکه به خانه رسیدند .
همسر لوط وقتی میهمانان را با آن قیافه های زیبا دید به بالای بام رفت و کف زدن آغاز کرد تا به مردم وضع را بفهماند ولی کسی متوجه نشد و صدای کف زدن او را نشنید به ناچار آتش دود کرد مردم وقتی دود را از خانه او دیدند دوان دوان به سوی درب خانه لوط روی آوردند بطوری که یکدیگر را هل می دادند تا به در خانه رسیدند ، زن از بالای بام پایین آمد و گفت : در خانه ما افرادی آمده اند که زیباتر از آنان هیچ قومی را ندیده ام مردم به در خانه آمدند تا داخل شوند .
لوط وقتی دید مردم دارند می آیند برخاسته نزد قوم آمد و گفت : ای مردم ! از خدا بترسید و مرا نزد میهمانانم رسوا مکنید مگر یک انسان رشد یافته در بین شما نیست ؟ آنگاه گفت : این دختران من در اختیار شمایند و آنها برای شما حلالتر و پاکیزه ترند ، و با این کلامش مردم را به عملی حلال دعوت کرد ، لیکن مردم گفتند : ما به دختران تو حقی نداریم و تو خود می دانی ما چه می خواهیم . لوط از در حسرت به ملائکه گفت : ای کاش نیرویی پیدا می کردم و یا پناهگاهی محکم می داشتم . جبرئیل به همراهانش گفت : اگر لوط می دانست چه نیرویی در داخل خانه اش دارد این آرزو را نمی کرد .
از سوی دیگر لحظه به لحظه تعداد جمعیت فزونتر می شد تا آنکه داخل شوند ، جبرئیل صیحه ای بر آنان زد و به لوط گفت : ای لوط رهایشان کن تا داخل شوند همین که داخل شدند جبرئیل انگشت خود را به طرف آنان پایین آورد که ناگهان همه آنها کور شدند این است که خدای تعالی درباره اش فرمود : (فطمسنا اعینهم - پس ما چشم آنان را بی نور ، و کور گردانیدیم ) آنگاه جبرئیل لوط را که داشت از مردم جلوگیری می کرد صدا زد و به او گفت : ما جوانانی از جنس بشر نیستیم بلکه فرستادگان پروردگار تو هستیم و آنها دستشان به تو نمی رسد ، تو دست اهلت را بگیر و در قطعه ای از همین شب بیرون ببر ، جبرئیل این را نیز گفت که : ما ماءمور شده ایم به اینکه این قوم را هلاک سازیم . لوط گفت : ای جبرئیل حال که چنین است پس عجله کن . جبرئیل گفت : موعدشان صبح است و مگر صبح نزدیک نیست ؟ سپس به لوط دستور داد تا اهل خود را بردارد و ببرد مگر همسرش را ، آنگاه جبرئیل با بال خود آن شهر را از طبقه هفتم ریشه کن نموده آنقدر به آسمان بالا برد که اهل آسمان صدای عوعو سگها و آواز خروسها را شنیدند آنگاه شهر را زیر و رو به زمین انداخت و بارانی از سنگ و کلوخ بر آن شهر و بر اطراف آن ببارید .
مؤ لف : اینکه در آخر روایت آمده که جبرئیل شهر را از طبقه هفتم ریشه کن نموده تا آسمان بالا برد ، به حدی که اهل آسمان دنیا صدای عوعو سگها و بانگ خروسهای شهر را شنیدند ، امری است خارق العاده هر چند که از قدرت خدای تعالی بعید نیست و نباید آن را بعید شمرد و لیکن در ثبوت آن ، امثال این روایت که خبری واحد بیش نیست کفایت نمی کند .
علاوه بر این ، سنت الهی بر این جریان یافته که معجزات و کرامات را بر مقتضای حکمت جاری سازد و چه حکمتی در این هست که شهر (از طبقه هفتم زمین ریشه کن شود) و آنقدر بالا برود که ساکنان آسمان صدای سگ و خروس آن را بشنوند ، شنیدن صدای سگ و خروس چه تاءثیری در عذاب قوم لوط و یا در تشدید عذاب آنها دارد ؟ !
و اینکه بعضی از مفسرین در توجیه آن گفته اند : ممکن است این عمل خارق العاده و عجیب خود لطفی بوده باشد برای اینکه خبردار شدن نسلهای آینده از طریق معصومین ، مؤ منین آنان را به اطاعت خدا و دوری از نافرمانی او نزدیکتر سازد . لیکن این سخن مورد اشکال است برای اینکه پدید آوردن حوادث عظیم و شگفت آور و خارق العاده به این منظور که ایمان مؤ منین قوی شود و اهل عبرت از دیدن آن حوادث عبرت گیرند هر چند خالی از لطف نیست لیکن وقتی این کار لطف خواهد بود که خبردار شدن از آن حوادث به طریق حس باشد و مردم خودشان آن امور را ببینند تا مؤ منین ایمانشان زیادتر گشته و اهل معصیت عبرت بگیرند و یا حداقل اگر به چشم خود ندیده اند به طریق علمی دیگری آن را کشف کنند ، و اما اینکه یک خبر واحد و یا ضعیف السند که هیچگونه حجتی ندارد و به هیچ وجه قابل اعتناء نیست معنا ندارد که خدای تعالی اموری عجیب و غریب و خارق العاده پدید بیاورد تا نسلهای آینده از طریق چنین خبری آن را بشنوند و عبرت بگیرند و از عذاب او بهراسند ، این یکی ، و یکی دیگر اینکه معنا ندارد عذاب یک قوم را تشدید کنند تا مردمی دیگر عبرت بگیرند ، اینگونه کارها سنت طاغیان و جباران از بشر است آن هم جباران نادان و نفهم که شکنجه یک بیچاره ای را تشدید می کنند تا از دیگران زهر چشم بگیرند و خدای عزوجل از چنین اعمالی مبراء است .
صاحب المنار در تفسیر خود گفته : در خرافات مفسرین که از روایات اسرائیلی نقل شده آمده که جبرئیل شهر لوط را با بال خود از طبقات زیرین زمین ریشه کن ساخته و آن را تا عنان آسمان بالا برد بطوری که اهل آسمان صدای سگها و مرغهای آن شهر را شنیدند آنگاه شهر مزبور را از همان جا پشت و رو نموده به زمین زد ، طوری که بالای شهر ، زیر زمین رفت و زیر شهر بالا آمد .
و این تصور بر اساس اعتقاد متصورش درست در می آید که لابد معتقد بوده به اینکه اجرام آسمانی نیز سکنه دارد و این اجرام در موقعیتی قرار دارند که ممکن است ساکنان زمین چه انسانها و چه حیوانات به آنان نزدیک بشوند و همچنان زنده بمانند ، با اینکه مشاهده و آزمایشهای فعلی این تصور را باطل می سازد و در این ایام که من این اوراق را می نویسم ثابت شده که هواپیماها وقتی مسافت زیادی بالا بروند به جایی می رسند که فشار هوا آنقدر کم می شود که زنده ماندن انسان در آنجا محال است و به همین جهت برای کسانی که بخواهند تا آن ارتفاع بالا بروند کپسولهایی پر از اکسیژن می سازند و در آن ، مقداری از اکسیژن می ریزند که برای آنان کافی باشد و مادامی که در جو بالا قرار دارند از آن استنشاق کنند .
در کتاب مجید الهی نیز به این مساءله یعنی نبودن اکسیژن در جو آسمان و اینکه بالا رفتن به آسمان سینه را تنگ و تنفس را مشکل می کند اشاره ای آمده و فرموده : (فمن یرد اللّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء) .
پس اگر بگوید : این عملی که از جبرئیل نقل شده چیزی است که عقل آن را محال نمی داند ، و خلاصه کلام اینکه از ممکنات عقلی است و وقوع آن از باب خارق العاده است پس نباید تصدیق آن را موقوف بر این بدانیم که وضع خلقت آسمانها و سنن کاینات آن را جایز و ممکن بداند چون قوانین جاری در نظام عالم ربطی به معجزه ، که اساسش شکستن هر نظام و قانونی است ندارد ، در پاسخ می گوییم بله ، و لیکن شرط اول قبول روایت در جایی که روایت از امری خبر می دهد که بر خلاف سنن و نوامیس و قوانینی است که خدای تعالی با آن نوامیس نظام عالم را بپا داشته و آن را مایه آبادی و یا خرابی قرار داده باید چنین خبری از وحی الهی منشاء گرفته و به نقل متواتر از معصوم نقل شده باشد و یا حداقل سندی صحیح و متصل به عصر معصوم داشته و هیچ ناشناخته ای در سند و متن آن نباشد ، و حال آنکه ما نه در کتاب خدای تعالی چنین چیزی را می بینیم و نه در حدیثی که با سندی متصل به رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) رسیده باشد و نه حکمت خدا اقتضاء می کند که سرزمین لوط آنقدر به آسمان بلند شود که صدای سگهایش به گوش سکان آسمان برسد و این ماجرا تنها از بعضی تابعین یعنی کسانی که عصر رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) را درک نکرده بودند نقل شده نه صحابه که آن جناب را درک کرده اند و ما هیچ شکی نداریم در اینکه این روایت از روایاتی است که اسرائیلیها ساخته و در دست و دهان مسلمانان ساده لوح انداخته اند .
از جمله حرفهایی که زدهاند این است که گفته اند عدد مردم آن شهر چهار میلیون نفر بوده در حالی که همه بلاد فلسطین گنجایش این عدد انسان را ندارد ، پس این میلیونها انسان چگونه در آن چهار قریه جا گرفته بودند ؟
و اینکه گفته این حدیث از احادیثی است که تابعین آن را نقل کرده اند نه صحابه ، درست نیست برای اینکه او توجه نداشته که حدیث مورد بحث از (ابن عباس ) و (حذیفة بن الیمان ) روایت شده و در روایت ابن عباس (بطوری که الدرالمنثور آن را از اسحاق بن بشر ، و ابن عساکر آن را از طریق جویبر ، و مقاتل آن را از ضحاک نقل کرده اند) آمده : (همین که چهره صبح نمایان شد جبرئیل دست به کار قریه های لوط شد و آنچه از مردان و زنان و میوه ها و مرغان در آنها بود همه را گرد آورده در هم پیچید و سپس زمین را از طبقات زیرین در آورده زیر بال خود گرفت و به طرف آسمان دنیا بالا برد (تا جایی که ) ساکنان آسمان دنیا صدای سگها و مرغان و زنان و مردان را از زیر بال جبرئیل شنیدند آنگاه آن سرزمین را پشت و رو به پایین انداخت و دنبالش رگباری از سنگریزه بر آن سرزمین ببارید ، و سنگها برای آن بود که اگر چوپانها و تجار در آن سرزمین باقی مانده اند آنها نیز به هلاکت برسند . . . )
و در روایت حذیفه بن الیمان (بطوری که الدرالمنثور آن را از عبد الرزاق و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از حذیفه نقل کرده اند) آمده : جبرئیل اجازه خواست تا آنان را هلاک کند اجازه اش دادند پس آن زمین را که این قوم بر روی آن زندگی می کردند بغل گرفت و به بالا برد بطوری که اهل آسمان دنیا صدای سگها را شنیدند آنگاه آتشی در زیر آنان روشن کرد و سپس زمین را با اهلش زیر و رو کرد و همسر لوط که با آن قوم بود از صدای سقوط ، متوجه پشت سر خود شد فهمید که وضع از چه قرار است ولی تا خواست به خود بیاید عذاب که یکی از همان سنگها بود او را گرفت . . .
و اما از تابعین ، جمعی آن را نقل کرده اند از آن جمله از سعید بن جبیر ، مجاهد ، ابی صالح و محمد بن کعب قرظی است و از سدی نیز نقلی رسیده که خیلی غلیظتر از این است در نقل او آمده که گفت : چون قوم لوط به صبح نزدیک شدند جبرئیل نازل شد و زمین را از طبقه هفتم ریشه کن نموده آن را به دوش گرفت و تا آسمان دنیا بالا برد و سپس آن را به زمین زد . . .
پس اینکه گفت : روایت از صحابه نقل نشده حرف درستی نیست ، و اما اینکه گفته : (در قبول روایت شرط شده که حتما بطور متواتر از معصوم رسیده باشد و سندش صحیح و متصل به شخص معصوم باشد و در سندش شذوذ و فرد ناشناخته نباشد و اهل رجال سندش را بی اعتبار ندانسته باشند) این مطلب مساءله ای است اصولی که امروز پنبه اش را زده و به این نتیجه رسیده اند که خبر اگر متواتر باشد و یا همراه با قرائنی باشد که خبر را قطعی الصدور سازد چنین خبری بدون شک حجت است و اما غیر اینگونه خبر حجیت ندارد مگر اخبار آحادی که در خصوص احکام شرعی و فرعی وارد شده باشد که اگر خبر موثق باشد یعنی صدور آن به ظن نوعی مظنون باشد آن نیز حجت است ، زیرا حجیت شرعی خود یکی از اعتبارات عقلائی است که اثر شرعی به دنبال دارد ، پس اگر خبر در مورد حکمی شرعی وارد شده جعل شرعی می پذیرد ، یعنی شارع می تواند آن خبر را حجت کند هر چند که متواتر نباشد ، و اما مسائل غیر شرعی یعنی قضایای تاریخی و امور اعتقادی معنا ندارد که شارع خبری را در مورد آنها حجت کند چون حجت بودن خبری که مثلا می گوید در فلان تاریخ فلان حادثه رخ داده اثر شرعی ندارد و معنا ندارد که بگوید غیر علم ، علم است و حکم کند به اینکه هر چند شما به فلان واقعه تاریخی علم ندارید ولی به خاطر فلان خبر واحد تعبدا آن واقعه را قبول کنید همانطور که اگر خود ناظر آن واقعه بودید قبول می کردید (به خلاف احکام شرعی که اگر شارع حکم کند به اینکه طبق خبر واحدی که مثلا در مورد حکمی شرعی به تو رسیده عمل کن که در این صورت هر چند علم به واقعیت آن حکم و به حکم واقعی آن موضوع نداریم لیکن علم داریم به اینکه اگر طبق این خبر عمل کنیم عقاب نخواهیم داشت ) و اما مسایل تاریخی صرف که ما نسبت به آنها تکلیفی نداریم درباره آنها حجت نمی خواهیم گو اینکه موضوعات و حوادث خارجی ، احیانا اثری شرعی دارند (مثلا اگر با دلیل تاریخی محکم ثابت شود که فلان صحابه در فلان واقعه ، از اسلام خارج شد ، بیزاری جستن و یا لعنت کردن او از نظر شرع عملی حلال می شود) و لیکن اینگونه آثار از آنجا که جزئی است ، متعلق جعل شرعی نمی شود چون جعل شرعی تنها متعرض کلیات مسایل است ، خواننده محترم می تواند بحث مفصل این مساءله را در علم اصول ببیند .
و در الدرالمنثور است که ابن مردویه از ابی بن کعب روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود : خدای تعالی لوط را رحمت کند که به رکنی شدید پناهنده می شد و نمی دانست که رکن شدید در خانه اوست .
مؤ لف : مقامی که لوط در آن مقام با قوم خود بگو مگو داشت به تقوای الهی و اجتناب از فسق و فجور دعوتشان می کرد و همچنین ظاهر سیاق آیاتی که این بگو مگو را حکایت می کنند این است که لوط (علیه السلام ) در اینکه گفت : (لو ان لی بکم قوة ) آرزوی داشتن انصاری رشد یافته از میان قومش و یا غیر قومش می داشت ، و در جمله (او اوی الی رکن شدید) آرزو کرده که ای کاش انصاری از غیر این قوم می داشتم ، بستگان و عشیره و دوستان و غمخوارانی خدا دوست می داشتم تا مرا در دفاع از این میهمانان یاری می کردند ولی او نمی دانست که رکن شدید در همان لحظه داخل خانه او است و آن عبارت بود از جبرئیل و همراهانش یعنی میکائیل و اسرافیل ، و به همین جهت به محضی که آرزوی داشتن رکنی شدید کرد بدون فاصله پاسخش دادند که : (یا لوط انا رسل ربک لن یصلوا الیک ) یعنی ای لوط ما آنطور که تو و این مردم پنداشته اید جوانانی امرد از جنس بشر نیستیم بلکه فرستادگان پروردگار تو هستیم و این مردم به تو نخواهند رسید .
لوط (علیه السلام ) در هیچ حالی از آن احوال از پروردگارش غافل نبود و این معنا را از نظر دور نمی داشت که هر چه نصرت هست از ناحیه خداست و او را فراموش نکرده بود تا ناصری غیر او آرزو کند و حاشا بر مقام این پیغمبر بزرگوار از مثل چنین جهلی مذموم چگونه ممکن است با اینکه خدای تعالی درباره آن جناب فرموده : (اتیناه حکما و علما . . . و ادخلناه فی رحمتنا انه من الصالحین ) .
پس اینکه رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود : اگر می دانست که جبرئیل در خانه اوست هرگز آرزوی رکن شدیدی نمی کرد معنایش این است که جبرئیل و سایر ملائکه با او بودند و او اطلاعی نداشت ، نه اینکه معنایش چنین باشد که خدای تعالی با او بود و او جاهل به مقام پروردگارش بود .
پس اینکه در بعضی از روایات که عبارت رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) را نقل می کند اشاره شده به اینکه مراد لوط از (رکن شدید) خدای سبحان بوده نه ملائکه ، نظریه ای بوده که بعضی از راویان حدیث داده نه اینکه رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) چنان فرموده باشد ، نظیر روایتی که از ابوهریره نقل شده که گفت : رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود : خدا رحمت کند لوط را که همواره به رکنی شدید پناهنده می شد یعنی خدای تعالی . . . (1) . و باز نظیر روایتی که از طریقی دیگر از او نقل شده که گفت : رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود : خدا لوط را بیامرزد که همواره به رکنی شدید پناه می برد . (2)
و بعید نیست که ابوهریره در این سند حدیث را نقل به معنا کرده باشد و کلام رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) را بجای (خدا بیامرزد) ، (خدا رحمت کند) بوده و راوی آن را تغییر داده باشد تا بفهماند لوط در رعایت ادبی از آداب عبودیت کوتاهی کرده و یا با جهلی که به مقام پروردگارش داشته و او را از یاد برده مرتکب گناهی از گناهان شده چون یک پیامبر نباید پروردگار خود را فراموش کند . (3)

داستان ابراهیم علیه السّلام

آیات

وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِیمُ لاَبِیهِ ءَازَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنی أَرَاک وَ قَوْمَک فی ضلَلٍ مُّبِینٍ(74)
وَ کَذَلِک نُرِی إِبْرَهِیمَ مَلَکُوت السمَوَتِ وَ الاَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ(75)
فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَو

داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء در المیزان_3

یوسف پیغمبر ، فرزند یعقوب ابن اسحاق بن ابراهیم خلیل ، یکی از دوازده

فرزند یعقوب ، و کوچکترین برادران خویش است مگر بنیامین که او از آن

جناب کوچکتر بود . خداوند متعال مشیتش بر این تعلق گرفت که ...

EXrozblog.comEX

داستان یوسف علیه السلام در قرآن

داستان یوسف علیه السلام در قرآن

یوسف پیغمبر ، فرزند یعقوب ابن اسحاق بن ابراهیم خلیل ، یکی از دوازده فرزند یعقوب ، و کوچکترین برادران خویش است مگر بنیامین که او از آن جناب کوچکتر بود . خداوند متعال مشیتش بر این تعلق گرفت که نعمت خود را بر وی تمام کند و او را علم و حکم و عزّت و سلطنت دهد ، و بوسیله او قدر آل یعقوب را بالا ببرد ، و لذا در همان کودکی از راه رویا او را به چنین آینده درخشان بشارت داد ، بدین صورت که وی در خواب دید یازده ستاره و آفتاب و ماه در برابرش به خاک افتادند و او را سجده کردند ، این خواب خود را برای پدر نقل کرد ، پدر او را سفارش کرد که مبادا خواب خود را برای برادران نقل کنی ، زیرا که اگر نقل کنی بر تو حسد می ورزند . آنگاه خواب او را تعبیر کرد به اینکه بزودی خدا تو را برمی گزیند ، و از تاءویل احادیث به تو می آموزد و نعمت خود را بر تو و بر آل یعقوب تمام می کند ، آنچنانکه بر پدران تو ابراهیم و اسحاق تمام کرد .
این رویا همواره در نظر یوسف بود ، و تمامی دل او را به خود مشغول کرده بود او همواره دلش به سوی محبت پروردگارش پر می زد ، و به خاطر علو نفس و صفای روح و خصایص حمیده و پسندیده ای که داشت واله و شیدای پروردگار بود ، و از اینها گذشته دارای جمالی بدیع بود آنچنان که عقل هر بیننده را مدهوش و خیره می ساخت .
یعقوب هم به خاطر این صورت زیبا و آن سیرت زیباترش او را بی نهایت دوست می داشت ، و حتی یک ساعت از او جدا نمی شد ، این معنا بر برادران بزرگترش گران می آمد و حسد ایشان را برمی انگیخت ، تا آنکه دور هم جمع شدند و درباره کار او با هم به مشورت پرداختند ، یکی می گفت باید او را کشت ، یکی می گفت باید او را در سرزمین دوری انداخت و پدر و محبت پدر را به خود اختصاص داد ، آنگاه بعدا توبه کرد و از صالحان شد ، و در آخر رایشان بر پیشنهاد یکی از ایشان متفق شد که گفته بود : باید او را در چاهی بیفکنیم تا کاروانیانی که از چاه های سر راه آب می کشند او را یافته و با خود ببرند .
بعد از آنکه بر این پیشنهاد تصمیم گرفتند ، به دیدار پدر رفته با او در این باره گفتگو کردند ، که فردا یوسف را با ما بفرست تا در صحرا از میوه های صحرائی بخورد و بازی کند و ما او را محافظت می کنیم ، پدر در آغاز راضی نشد و چنین عذر آورد که من می ترسم گرگ او را بخورد ، از فرزندان اصرار و از او انکار ، تا در آخر راضیش کرده یوسف را از او ستاندند و با خود به مراتع و چراگاههای گوسفندان برده بعد از آنکه پیراهنش را از تنش بیرون آوردند در چاهش انداختند .
آنگاه پیراهنش را با خون دروغین آلوده کرده نزد پدر آورده گریه کنان گفتند : ما رفته بودیم با هم مسابقه بگذاریم ، و یوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بودیم ، وقتی برگشتیم دیدیم گرگ او را خورده است ، و این پیراهن به خون آلوده اوست .
یعقوب به گریه درآمد و گفت : چنین نیست ، بلکه نفس شما امری را بر شما تسویل کرده و شما را فریب داده ، ناگزیر صبری جمیل پیش می گیرم و خدا هم بر آنچه شما توصیف می کنید مستعان و یاور است ، این مطالب را جز از راه فراست خدادادی نفهمیده بود ، خداوند در دل او انداخت که مطلب او از چه قرار است .
یعقوب همواره برای یوسف اشک می ریخت و بهیچ چیز دلش تسلی نمی یافت ، تا آنکه دیدگانش از شدت حزن و فرو بردن اندوه نابینا گردید .
فرزندان یعقوب مراقب چاه بودند ببینند چه بر سر یوسف می آید ، تا آن که کاروانی بر سر چاه آمده مامور سقایت خود را روانه کردند تا از چاه آب بکشد ، وقتی دلو خود را به قعر چاه سرازیر کرد یوسف ، خود را به دلو بند کرده از چاه بیرون آمد کاروانیان فریاد خوشحالیشان بلند شد ، که ناگهان فرزندان یعقوب نزدیکشان آمدند و ادعا کردند که این بچه برده ایشانست ، و آنگاه بنای معامله را گذاشته به بهای چند درهم اندک فروختند .
کاروانیان یوسف را با خود به مصر برده در معرض فروشش گذاشتند ، عزیز مصر او را خریداری نموده به خانه برد و به همسرش سفارش کرد تا او را گرامی بدارد ، شاید به دردشان بخورد و یا او را فرزند خوانده خود کنند ، همه این سفارشات بخاطر جمال بدیع و بی مثال او و آثار جلال و صفای روحی بود که از جبین او مشاهده می کرد .
یوسف در خانه عزیز غرق در عزّت و عیش روزگار می گذراند ، و این خود اولین عنایت لطیف و سرپرستی بی مانندی بود که از خدای تعالی نسبت به وی بروز کرد ، چون برادرانش خواستند تا بوسیله به چاه انداختن و فروختن ، او را از زندگی خوش و آغوش پدر و عزّت و ناز او محروم سازند ، و یادش را از دلها ببرند ، ولی خداوند نه او را از یاد پدر برد و نه مزیت زندگی را از او گرفت ، بلکه بجای آن زندگی بدوی و ابتدایی که از خیمه و چادر مویین داشت قصری سلطنتی و زندگی مترقی و متمدن و شهری روزیش کرد ، بعکس همان نقشه ای که ایشان برای ذلت و خواری او کشیده بودند او را عزیز و محترم ساخت ، رفتار خداوند با یوسف از اول تا آخر در مسیر همه حوادث به همین منوال جریان یافت .
یوسف در خانه عزیز در گواراترین عیش ، زندگی می کرد ، تا بزرگ شد و به حد رشد رسید و بطور دوام نفسش رو به پاکی و تزکیه ، و قلبش رو به صفا می گذاشت ، و به یاد خدا مشغول بود ، تا در محبت خداوند به حد ولع یعنی مافوق عشق رسید و خود را برای خدا خالص گردانید ، کارش به جایی رسید که دیگر همّی جز خدا نداشت ، خدایش هم او را برگزیده و خالص برای خودش کرد ، علم و حکمتش ارزانی داشت ، آری رفتار خدا با نیکوکاران چنین است .

و راودته التی هو فی بیتها عن نفسه . . .

(و راودته التی هو فی بیتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هیت لک قال معاذ الله انه ربی احسن مثوای انه لا یفلح الظالمون )
این آیه شریفه در عین کوتاهی و اختصار ، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده ، و اگر در قیودی که در آن بکار رفته و در سیاقی که آیه در آن قرار گرفته و در سایر گوشه های این داستان که در این سوره آمده دقّت شود تفصیل مراوده نیز استفاده می شود .
اینک یوسف کودکی است که دست تقدیر کارش را به خانه عزیز مصر کشانده و این خانواده به این طفل صغیر جز به این مقدار آشنائی ندارند که برده ای است از خارج مصر ، و شاید تاکنون هم اسم او را نپرسیده باشند ، و اگر هم پرسیده باشند یا خودش گفته است (اسمم یوسف است ) و یا دیگران . و از لهجه اش این معنا نیز به دست آمده که اصلا عبرانی است ، ولی اهل کجاست و از چه دودمانی است معلوم نشده .
چون معمول و معهود نبوده که بردگان ، خانه و دودمانی معلوم داشته باشند ، یوسف هم که خودش حرفی نمی زند ، البته حرف بسیار دارد ، ولی تنها در درون دلش خلجان می کند . آری او از نسب خود حرفی نزد مگر پس از چند سال که به زندان افتاده بود ، و در آنجا به دو رفیق زندانیش گفت : (و اتبعت مله ابائی ابراهیم و اسحق و یعقوب ) .
و نیز تاکنون از معتقدات خود که همان توحید در عبادت است در میان مردم مصر که بت می پرستند چیزی نگفته ، مگر آن موقعی که همسر عزیز گرفتارش کرده بود که در پاسخ خواهش نامشروعش گفت : (معاذ الله انه ربی . . . )
آری ، او در این روزها ملازم سکوت است ، اما دلش پر است از لطائفی که از صنع خدا مشاهده می کند ، او همواره به یاد حقیقت توحید و حقیقت معنای عبودیّتی است که پدرش با او در میان می گذاشت و هم به یاد آن رویایی است که او را بشارت به این می داد که خدا به زودی وی را برای خود خالص گردانیده به پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق و یعقوب ملحق می سازد . و نیز به یاد آن رفتاری است که برادران با وی کردند ، و نیز آن وعده ای که خدای تعالی در قعر چاه ، آنجا که همه امیدهایش قطع شده بود به وی داده بود ، که در چنین لحظاتی او را بشارت داد که اندوه به خود راه ندهد ، زیرا او در تحت ولایت الهی و تربیت ربوبی قرار گرفته ، و آنچه برایش پیش می آید از قبل طراحی شده ، و به زودی برادران را به کاری که کرده اند خبر خواهد داد ، و ایشان خود نمی دانند که چه می کنند .
این خاطرات دل یوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانی پروردگار کرده بود ، او خود را در تحت ولایت الهی می دید ، و ایمان داشت که رفتارهای جمیله خدا جز به خیر او تمام نمی شود ، و در آینده جز با خیر و جمیل مواجه نمی گردد .
آری ، این خاطرات شیرین کافی بود که تمامی مصائب و ناملایمات را برای او آسان و گوارا کند : محنت ها و بلاهای پی در پی را با آغوش باز پذیرا باشد . در برابر آنها با همه تلخی و مرارتش صبر نماید ، به جزع و فزع در نیاید و هراسان نشده راه را گم نکند .
یوسف در آن روزی که خود را به برادران معرفی کرد به این حقایق اشاره نموده ، فرمود : (انه من یتق و یصبر فان اللّه لا یضیع اجر المحسنین ) .
دل یوسف لا یزال و دم به دم مجذوب رفتار جمیل پروردگارش می شد و قلبش در اشارات لطیفی که از آن ناحیه می شد مستغرق می گردید ، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه می دید و آن شواهدی که از ولایت الهی مشاهده می کرد زیادتر می شد ، و بیشتر از پیش مشاهده می کرد که چگونه پروردگارش بر هر نفسی و عمل هر نفسی قائم و شهید است ، تا آنکه یکباره محبت الهی دلش را مسخر نموده و واله و شیدای عشق الهی گردید او دیگر به جز پروردگارش همی ندارد ، و دیگر چیزی او را از یاد پروردگارش حتی برای یک چشم بر هم زدن بازنمی دارد .
این حقیقت برای کسی که در آیاتی که راجع به گفتگوهای حضرت یوسف است ، دقّت و تدبّر کند بسیار روشن جلوه می کند . آری ، کسی که در امثال : (معاذ الله انه ربی ) و (ما کان لنا ان نشرک باللّه من شی ء) و (ان الحکم الا للّه ) و (انت ولیی فی الدنیا و الاخرة ) و امثال آن که همه حکایت گفتگوهای یوسف است کاملا دقّت نماید ، همه آن احساساتی که گفتیم برای یوسف دست داده بود ، برایش روشن می شود ، و به زودی بیان بیشتری در این باره خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالی .
آری ، این بود احساسات یوسف که او را به صورت شبحی درآورده بود که در وادی آن ، غیر از محبت الهی چیزی وجود نداشت ، محبتی که انیس دل او گشته بود و او را از هر چیز دیگری بی خبر ساخته و به صورتی درآورده بود که معنایش همان خلوص برای خداست و دیگر غیر خدا کسی از او سهمی نداشت .
عزیز مصر در آن روزهای اول که یوسف به خانه اش درآمده بود به جز این ، که او پسر بچه ای است صغیر از نژاد عبریان و مملوک او ، شناخت دیگری نداشت . چیزی که هست ، از اینکه به همسرش سفارش کرد که (او را گرامی بدار تا شاید به درد ما بخورد ، و یا او را پسر خود بخوانیم ) برمی آید که او در وجود یوسف وقار و مکانتی احساس می کرده و عظمت و کبریائی نفسانی او را از راه زیرکی دریافته بود و همین احساس او را به طمع انداخت که شاید از او منتفع گشته یا به عنوان فرزندی خود اختصاصش دهد ، به اضافه آن حسن و جمال عجیبی که در او می دیده است .
همسر عزیز که خود عزیزه مصر بود ، از طرف عزیز مامور می شود که یوسف را احترام کند و به او می گوید که وی در این کودک آمال و آرزوها دارد . او هم از اکرام و پذیرائی یوسف آنی دریغ نمی ورزید ، و در رسیدگی و احترام به او اهتمامی به خرج می داد که هیچ شباهت به اهتمامی که درباره یک برده زرخرید می ورزند نداشت ، بلکه شباهت به پذیرائی و عزتی داشت که نسبت به گوهری کریم و گرانبها و یا پاره جگری محبوب معمول می داشتند .
همسر عزیز علاوه بر سفارش شوهر ، خودش این کودک را به خاطر جمال بی نظیر و کمال بی بدیلش دوست می داشت و هر روزی که از عمر یوسف در خانه وی می گذشت محبّت او زیادتر می شد ، تا آنکه یوسف به حد بلوغ رسید و آثار کودکیش زائل و آثار مردیش ظاهر شد ، در این وقت بود که دیگر همسر عزیز نمی توانست از عشق او خودداری کند و کنترل قلب خود را در دست بگیرد . او با آنهمه عزّت و شوکت سلطنت که داشت خود را در برابر عشقش بی اختیار می دید ، عشقی که سر و ضمیر او را در دست گرفته و تمامی قلب او را مالک شده بود .
یوسف هم یک معشوق رهگذر و دور دستی نبود که دسترسی به وی برای عاشقش زحمت و رسوائی بار بیاورد ، بلکه دائما با او عشرت داشت و حتی یک لحظه هم از خانه بیرون نمی رفت ، او غیر از این خانه جایی نداشت برود . از طرفی همسر عزیز خود را عزیزه این کشور می داند ، او چنین می پندارد که یوسف یارای سرپیچی از فرمانش را ندارد ، آخر مگر جز این است که او مالک و صاحب یوسف و یوسف برده زرخرید اوست ؟ او چطور می تواند از خواسته مالکش سر برتابد ، و جز اطاعت او چه چاره ای دارد ؟ ! علاوه ، خاندانهای سلطنتی برای رسیدن به مقاصدی که دارند دست و بالشان بازتر از دیگران است ، حیله ها و نقشه ها در اختیارشان هست ، چون هر وسیله و ابزاری که تصوّر شود هر چند باارزش و نایاب باشد برای آنان فراهم است . از سوی دیگر خود این بانو هم از زیبارویان مصر است ، و قهرا همینطور بوده ، چون زنان چرکین و بد ترکیب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زیبارویان جوان بدانجا راه نمی یابند .
و نظر به اینکه همه این عوامل در عزیزه مصر جمع بوده عادتا می بایستی محبتش به یوسف خیلی شدید باشد بلکه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد ، و در عشق یوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراک و هر چیز دیگری افتاده باشد . آری ، یوسف دل او را از هر طرف احاطه کرده بود ، هر وقت حرف می زد اول سخنش یوسف بود ، و اگر سکوت می کرد سراسر وجودش یوسف بود ، او جز یوسف همی و آرزویی دیگر نداشت همه آرزوهایش در یوسف جمع شده بود : (قد شغفها حبا) به راستی جمال یوسفی که دل هر بیننده را مسخر می ساخت چه بر سر او آورد که صبح و شام تماشاگر و عاشق و شیدایش بود و هر چه بیشتر نظاره اش می کرد تشنه تر می شد .

عزیزه مصر

روز به روز عزیزه مصر ، خود را به وصال یوسف وعده می داد و آرزویش تیزتر می گشت و به منظور ظفر یافتن به آنچه می خواست بیشتر با وی مهربانی می کرد ، و بیشتر ، آن کرشمه هایی را که اسلحه هر زیبارویی است به کار می بست ، و بیشتر به غنج و آرایش خود می پرداخت ، باشد که بتواند دل او را صید کند ، همچنانکه او با حسن خود دل وی را به دام افکنده بود و شاید صبر و سکوتی را که از یوسف مشاهده می کرد دلیل بر رضای او می پنداشته و در کار خود جسورتر و غره تر می شد .
تا سرانجام طاقتش سرآمد ، و جانش به لب رسید ، و از تمامی وسائلی که داشت ناامید گشت ، زیرا کمترین اشاره ای از او ندید ، ناگزیر با او در اتاق شخصیش خلوت کرد ، اما خلوتی که با نقشه قبلی انجام شده بود . آری ، او را به خلوتی برد و همه درها را بست و در آنجا غیر او و یوسف کس دیگری نبود ، عزیزه خیلی اطمینان داشت که یوسف به خواسته اش گردن می نهد ، چون تاکنون از او تمرّدی ندیده بود ، اوضاع و احوالی را هم که طراحی کرده بود همه به موفقیتش گواهی می دادند .
اینک نوجوانی واله و شیدای در محبت ، و زن جوانی سوخته و بی طاقت شده از عشق آن جوان ، در یکجا جمعند ، در جایی که غیر آن دو کسی نیست ، یک طرف عزیزه مصر است که عشق به یوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهدید می کند ، و هم اکنون می خواهد او را از خود او منصرف و به سوی خودش متوجّه سازد ، و به همین منظور درها را بسته و به عزّت و سلطنتی که دارد اعتماد نموده ، با لحنی آمرانه (هیت لک ) او را به سوی خود می خواند تا قاهریت و بزرگی خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد .
یک طرف دیگر این خلوتگاه ، یوسف ایستاده که محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده ، بطوری که در آن ، جایی برای هیچ چیز جز محبوبش باقی نگذارده . آری ، او هم اکنون با همه این شرایط با خدای خود در خلوت است ، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست ، تمامی اسباب ظاهری - که به ظاهر سببند - از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزیزه مصر فکر می کند کمترین توجّه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد .
اما عزیزه با همه اطمینانی که به خود داشت و با اینکه هیچ انتظاری نداشت ، در پاسخ خود جمله ای را از یوسف دریافت کرد که یکباره او را در عشقش شکست داد .
یوسف در جوابش تهدید نکرد و نگفت من از عزیز می ترسم ، و یا به عزیز خیانت روا نمی دارم ، و یا من از خاندان نبوّت و طهارتم ، و یا عفت و عصمت من ، مانع از فحشای من است . نگفت من از عذاب خدا می ترسم و یا ثواب خدا را امید می دارم .
و اگر قلب او به سببی از اسباب ظاهری بستگی و اعتماد داشت طبعا در چنین موقعیت خطرناکی از آن اسم می برد ، ولی می بینیم که به غیر از (معاذ اللّه ) چیز دیگری نگفت ، و به غیر از عروه الوثقای توحید به چیز دیگری تمسک نجست .
پس معلوم می شود در دل او جز پروردگارش احدی نبوده و دیدگانش جز به سوی او نمی نگریسته .
و این همان توحید خالصی است که محبت الهی وی را بدان راهنمایی نموده ، و یاد تمامی اسباب و حتی یاد خودش را هم از دلش بیرون افکنده ، زیرا اگر انیّت خود را فراموش نکرده بود می گفت : (من از تو پناه می برم به خدا) و یا عبارت دیگری نظیر آن ، بلکه گفت : (معاذ اللّه ) . و چقدر فرق است بین این گفتار و گفتار مریم که وقتی روح در برابرش به صورت بشری ایستاد و مجسم شد گفت : (انی اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا) .
خواهی گفت : اگر یاد خود را هم فراموش کرده بود چرا بعد از معاذ اللّه گفت : (انه ربی احسن مثوای انه لا یفلح الظالمون ) و از خودش سخن گفت ؟ در جواب می گوییم : پاسخ یوسف همان کلمه (معاذ اللّه ) بود و اما این کلام که بعد آورد بدین منظور بود که توحیدی را که (معاذ اللّه ) افاده کرد توضیح دهد و روشنش سازد ، او خواست بگوید : اینکه می بینیم تو در پذیرائی من نهایت درجه سعی را داری با اینکه به ظاهر سفارش عزیز بود که گفت : (اکرمی مثویه ) و لیکن من آن را کار خدای خود و یکی از احسانهای او می دانم . پس در حقیقت پروردگار من است که از من به احترام پذیرایی می کند ، هر چند به تو نسبت داده می شود ، و چون چنین است واجب است که من به او پناهنده شوم ، و به همو پناهنده می شوم ، چون اجابت خواسته تو و ارتکاب این معصیت ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند ، پس هیچ راهی برای ارتکاب چنین گناهی نیست .
یوسف (علیه السّلام ) در جمله (انه ربی احسن مثوای ) چند نکته را افاده کرد : اول اینکه او دارای توحید است و به کیش بت پرستی اعتقاد ندارد ، و از آنان که به جای خدا ارباب دیگری اتخاذ می کنند و تدبیر عالم را به آنها نسبت می دهند نیست ، بلکه معتقد است که جز خدای تعالی رب دیگری وجود ندارد .
دوم اینکه او از آنانکه به زبان خدا را یکتا دانسته و لیکن عملا به او شرک می ورزند نیست و اسباب ظاهری را مستقل در تاءثیر نمی داند ، بلکه معتقد است هر سببی در تاءثیر خود محتاج به اذن خداست ، و هر اثر جمیلی که برای هر سببی از اسباب باشد در حقیقت فعل خدای سبحان است ، او همسر عزیز را در اینکه از وی به بهترین وجهی پذیرایی کرده مستقل نمی داند ، پس عزیز و همسرش به عنوان رب که متولی امور وی شده باشند نیستند ، بلکه خدای سبحان است که این دو را وادار ساخته تا او را گرامی بدارند ، پس خدای سبحان او را گرامی داشته ، و اوست که متولی امور است ، و او در شداید باید به خدا پناهنده گردد .
سوم اینکه اگر در آنچه همسر عزیز بدان دعوتش میکند پناه به خدا می برد برای این است که این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند ، و به سوی سعادت خویش هدایت نگشته در برابر پروردگارشان ایمن نمی گردند همچنانکه قرآن از جد یوسف ، حضرت ابراهیم حکایت کرده که گفت : (الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) .
چهارم اینکه او مربوب یعنی مملوک و در تحت تربیت رب خویش ، خدای سبحان است ، و خود مالک چیزی از نفع و ضرر خویش نیست مگر آنچه را که خدا برای او خواسته باشد ، و یا خدا دوست داشته باشد که او انجامش دهد ، و به همین جهت در پاسخ پیشنهاد او با لفظ صریح خواسته او را رد نکرد ، و با گفتن (معاذ اللّه ) بطور کنایه جواب داد . نگفت : من چنین کاری نمی کنم ، و یا چنین گناهی مرتکب نمی شوم ، و یا به خدا پناه می برم از شر تو و یا امثال آن ، چون اگر چنین می گفت برای خود حول و قوه ای اثبات کرده بود که خود بوی شرک و جهالت را دارد ، تنها در جمله (انه ربی احسن مثوای ) از خود یادی کرد ، و این عیب نداشت ، زیرا در مقام اثبات مربوبیت خود و تاءکید ذلت و حاجت خود بود .
و عینا به همین علّت به جای (اکرام ) کلمه (احسان ) را به کار برد ، با اینکه عزیز گفته بود : (اکرمی مثویه ) او گفت : (انه احسن مثوای ) چون در اکرام ، معنای احترام و شخصیت و عظمت نهفته است .
و کوتاه سخن ، هر چند واقعه یوسف و همسر عزیز یک اتفاق خارجی بوده که میان آن دو واقع شده ، ولی در حقیقت کشمکشی است که میان (حب ) و (هیمان ) الهی و میان عشق و دلدادگی حیوانی اتفاق افتاده ، و این دو نوع عشق بر سر یوسف با هم مشاجره کرده اند ، هر یک از این دو طرف سعی می کرده یوسف را به سوی خود بکشاند و چون (کلمة اللّه ) علیا و فوق هر کلمه ای است لا جرم برد با او شده و یوسف سرانجام دستخوش جذبه ای آسمانی و الهی گشته ، محبت الهی از او دفاع کرده است : (و اللّه غالب علی امره ) .
پس جمله (و راودته التی هو فی بیتها عن نفسه ) دلالت می کند بر اصل مراوده ، و آوردن وصف (فی بیتها) برای دلالت بر این معنا است که همه اوضاع و احوال علیه یوسف و به نفع همسر عزیز جریان داشته و کار بر یوسف بسیار شدید بوده ، و همچنین جمله (و غلقت الابواب ) ، چون این تعبیر (باب تفعیل ) مبالغه را می رساند . و مخصوصا با اینکه مفعول آن را (الابواب ) با الف و لام و جمع آورده و جمع دارای الف و لام خود استغراق را می رساند ، و نیز تعبیر به هیت لک که امری است که معمولا از سوالی بعید به منظور اعمال مولویت و آقایی صادر می شود ، و به این نیز اشاره دارد که همسر عزیز کار را از ناحیه خود تمام می دانسته و جز اقبال و پذیرفتن یوسف انتظار دیگری نداشته ، و نیز به نظر او علل و اسباب از ناحیه یوسف هم تمام بوده .
چیزی که هست خدای تعالی نزدیک تر از یوسف است به خود او و همچنین از عزیزه ، همسر عزیز ، (و للّه العزه جمیعا) .
و اینکه فرموده : (قال معاذ اللّه انه ربی احسن مثوای . . . ) جوابیست که یوسف به عزیزه مصر داد ، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت : پناه می برم به خدا پناه بردنی از آنچه تو مرا بدان دعوت می کنی ، زیرا او پروردگار من است ، متولی امور من است ، او چنین منزل و ماوایی روزیم کرد ، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته ، و اگر من هم از اینگونه ظلم ها مرتکب شده بودم از تحت ولایت او بیرون شده ، از رستگاری دور می شدم .
یوسف در این گفتار خود ادب عبودیت را به تمام معنا رعایت نموده ، و همانطور که قبلا هم اشاره کردیم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبیّت را ، تا دلالت کند بر اینکه او عبدی است که عبادت نمی کند مگر یک رب را و این یکتاپرستی آئین پدرانش ابراهیم ، اسحاق و یعقوب بوده .
علاوه ، یوسف هرگز عزیز را رب خود نمی دانست ، زیرا او خود را آزاد و غیر مملوک می دانست ، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصوّر می کردند ، به شهادت اینکه در زندان به آن برده ای که رفیقش بود گفت : (اذکرنی عند ربک ) و به فرستاده پادشاه گفت : (ارجع الی ربک . . . ) و هیچ جا تعبیر نکرد به (ربی ) با اینکه عاده وقتی اسم پادشاهان را می برند همینگونه تعبیر دارند (مثلا می گویند (قبله گاهم ) ، (ولی نعمتم ) و امثال آن ) و نیز به فرستاده پادشاه گفت : (اساله ما بال النسوه اللاتی قطعن ایدیهن ان ربی بکیدهن علیم ) که در اینجا خدای سبحان را رب خود دانسته ، در قبال اینکه پادشاه را رب فرستاده او شمرد .
باز مؤ یّد گفته ما آیه بعدی است که می فرماید : (لو لا ان را برهان ربه ) .

و لقد همت به و هم بها . . .

(و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین )
دقت کامل در پیرامون داستان یوسف و دقّت نظر در اسباب و جهات و شرایطی که گرداگرد این داستان را فرا گرفته است ، و هر یک در آن تاءثیر و دخالت داشته ، این معنا را به دست می دهد که نجات یوسف از چنگ همسر عزیز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته ، بگونه ای که شباهتش به رویا بیشتر بوده تا به یک واقعه خارجی ، زیرا یوسف در آن روز مردی در عنفوان جوانی و در بحبوحه غرور بوده ، و معمولا در این سنین غریزه جنسی و شهوت و شبق به نهایت درجه جوش و خروش می رسد ، از سوی دیگر جوانی زیبا و در زیبایی بدیع بوده بطوری که عقل و دل هر بیننده را مدهوش می کرده ، و عاده جمال و ملاحت ، صاحبش را به سوی هوی و هوس سوق می دهد .
از سوی دیگر یوسف (علیه السلام ) در دربار سلطنتی عزیز غرق در ناز و نعمت ، و دارای موقعیتی حساس بود ، و این نیز یکی از اسبابی است که هر کسی را به هوسرانی و عیش و نوش وامی دارد . از سوی چهارم ملکه مصر هم در محیط خود جوانی رعنا و دارای جمالی فوق العاده بود ، چون عاده حرم سلاطین و بزرگان هر محیطی نخبه زیبایان آن محیطند .
و علاوه بر این ، بطور مسلم وسائل آرایشی در اختیار داشته که هر بیننده را خیره می ساخته ، و چنین بانویی عاشق و واله و شیدای چنین جوانی شده . آری ، کسی به یوسف دل بسته که صدها خرمن دل در دام زیبایی او است ، از این هم که بگذریم سوابق بسیاری از محبّت و احترام و پذیرایی نسبت به یوسف دارد ، و این سوابق کافی است که وی را در برابر خواهشش خاضع کند .
از سوی دیگر وقتی چنین ماهپاره ای خودش پیشنهاد کند ، بلکه متعرض انسان شود خویشتن داری در آن موقع بسیار دشوارتر است . و او مدتها است که متعرض یوسف شده و نهایت درجه قدرت خود را در ربودن دل وی بکار برده ، صدها رقم غنج و دلال کرده ، بلکه اصرار ورزیده ، التماس کرده ، او را به سوی خود کشیده ، پیراهنش را پاره کرده و با این همه کشش صبر کردن از طاقت بشر بیرون است . از سوی دیگر از ناحیه عزیز هم هیچ مانعی متصوّر نبوده ، زیرا عزیز هیچگاه از دستورات همسرش سرنتابیده ، و بر خلاف سلیقه و رای او کاری نکرده و اصلا یوسف را به او اختصاص داده و او را به تربیتش گماشته ، و اینک هر دو در یک قصر زیبا از کاخهای سلطنتی و دارای مناظر و چشم افکنهایی خرم بسر می برند که خود یک داعی قوی است که ساکنان را بر عیش و شهوت وابدارد .
در این قصر خلوت اتاقهایی تودرتو قرار دارد و داستان تعرض عزیزه به یوسف در اتاقی اتفاق افتاده که تا فضای آزاد درهای متعددی حائل است که همه با طرح قبلی محکم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده ، و حتی کوچکترین روزنه هم به بیرون نمانده ، و دیگر هیچ احتمال خطری در میان نیست . از سوی دیگر دست رد به سینه چنین بانویی زدن نیز خالی از اشکال نیست ، چون او جای عذر باقی نگذاشته ، آنچه وسائل پرده پوشی تصوّر شود به کار برده . علاوه بر این ، مخالطت یوسف با او برای یکبار نیست ، بلکه مخالطت امروزش کلید یک زندگی گوارای طولانی است . او می توانست با برقراری رابطه و معاشقه با عزیزه به بسیاری از آرزوهای زندگی از قبیل سلطنت ، عزّت و ثروت برسد .
پس همه اینهایی که گفته شد اموری تکان دهنده بودند که هر یک به تنهایی کوه را از جای می کند و سنگ سخت را آب می کند و هیچ مانعی هم تصوّر نمی رفت که در بین باشد که بتواند در چنین شرایطی جلوگیر شود .
چون چند ملاحظه ممکن بود که در کار بیاید و جلوگیر شود : اول ترس از اینکه قضیه فاش شود و در دهنها بیفتد . دوم اینکه به حیثیت خانوادگی یوسف بربخورد . سوم اینکه این عمل خیانتی نسبت به عزیز بود .
اما مساءله فاش شدن قضیه که ما در سابق روشن کردیم که یوسف کاملا از این جهت ایمن بوده ، و به فرضی که گوشه ای از آن هم از پرده بیرون می افتاد برای یک پادشاه ، تفسیر و تاءویل کردن آن آسان بود ، همچنانکه بعد از فاش شدن مراوده همسرش با یوسف همین تاءویل را کرد و آب هم از آب تکان نخورد . آری ، همسرش آنچنان در او نفوذ داشت که خیلی زود راضیش نمود و به کمترین مواخذه ای برنخورد ، بلکه با وارونه کردن حقیقت مؤ اخذه را متوجه یوسف نمود و به زندانش انداخت .
و اما مساءله حیثیت خانوادگی یوسف آنهم مانع نبود ، زیرا اگر مساءله حیثیت می توانست چنین اثری را داشته باشد چرا در برادران یوسف اثری نداشت و ایشان را از جنایتی که خیلی بزرگتر از زنا بود جلوگیر نشد با اینکه ایشان هم فرزندان ابراهیم و اسحاق و یعقوب بودند ، و در این جهت هیچ فرقی با یوسف نداشتند ؟ ولی می بینیم که حیثیت و شرافت خانوادگی مانع از برادرکشی ایشان نشد ، نخست تصمیم قطعی گرفتند او را بکشند ، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگی بلکه به ملاحظاتی دیگر او را در چاه انداخته ، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند ، و دل یعقوب پیغمبر را داغدار او کردند ، آنچنانکه از شدت گریه نابینا شد .
و اما مساءله خیانت و حرمت ، آن نیز نمی توانست در چنین شرایطی مانع شود ، زیرا حرمت خیانت یکی از احکام و قوانین اجتماعی و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتی است که در دنبال دارد ، و معلوم است که چنین قانونی تا آنجا احترام دارد که در صورت ارتکاب پای مجازات به میان آید . و خلاصه ، انسان در تحت سلطه قوای مجریه اجتماع و حکومت عادله باشد ، و اما اگر قوه مجریه از خیانتی غفلت داشته باشد و یا اصلا از آن خبردار نباشد ، و یا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشی نماید و یا مرتکب مجرم از تحت سلطه آن بیرون شود - به زودی خواهیم گفت که - دیگر هیچ اثری برای اینگونه قوانین نمی ماند .
بنابراین ، یوسف هیچ مانعی که جلوگیر نفسش شود ، و بر این همه عوامل قوی بچربد نداشته مگر اصل توحید ، یعنی ایمان به خدا ، و یا به تعبیری دیگر محبت الهیی که وجود او را پر و قلب او را مشغول کرده بود ، و در دلش جایی حتی به قدر یک سرانگشت برای غیر خدا خالی نگذاشته بود . آری ، این بود آن حقیقتی که گفتیم دقّت در داستان یوسف آن را به دست می دهد ، اینک به متن آیه برمی گردیم .
پس اینکه فرمود : (و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین ) شکی نیست که اشاره است به چگونگی نجات یوسف از آن غائله هولناک و از سیاق برمی آید که منظور از گرداندن سوء و فحشاء از یوسف ، نجات یوسف است از آنچه که همسر عزیز می خواست و به خاطر رسیدن به آن با وی مراوده و خلوت می کرد . و نیز برمی آید که مشار الیه (کذلک ) همان مفادی است که جمله (ان را برهان ربه ) مشتمل بر آن است .
پس برگشت معنای (کذلک لنصرف ) به این میشود که یوسف (علیه السلام ) از آنجایی که از بندگان مخلص ما بود ، ما بدی و فحشاء را به وسیله آنچه که از برهان پروردگارش دید از او بگرداندیم . پس معلوم شد سببی که خدا به وسیله آن سوء و فحشاء را از یوسف گردانید تنها دیدن برهان پروردگارش بود .
پس معنای آیه این می شود : (به خدا قسم هر آینه همسر عزیز قصد او را کرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه قصد او را کرده بود و چیزی نمانده بود که مرتکب معصیت شود) . و اینکه می گوییم (چیزی نمانده بوده ) و نمی گوییم معصیت می کرد ، برای این است که کلمه (هم ) بطوری که می گویند جز در مواردی که مقرون به مانع است استعمال نمی شود ، مانند آیه (و هموا بما لم ینالوا) و آیه (اذ همت طائفتان منکم ان تفشلا) ، و نیز مانند شعر صخر که گفته :
(اهم بامر الحزم لا استطیعه و قد حیل بین العیر و النزوان . )
بنابر آنچه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمی دید واقع در معصیت نمی شد بلکه تنها تصمیم می گرفت و نزدیک به ارتکاب می شد ، و نزدیک شدن غیر از ارتکاب است ، و لذا خدای تعالی به همین نکته اشاره کرده و فرموده : (لنصرف عنه السوء و الفحشاء - تا سوء و فحشاء را از او بگردانیم ) و نفرموده : (لنصرفه عن السوء و الفحشاء - تا او را از سوء و فحشاء بگردانیم ) - دقّت بفرمایید .
از اینجا روشن می شود که مناسب تر آنست که بگوییم منظور از (سوء) تصمیم بر گناه و میل به آن است ، و منظور از فحشاء ارتکاب فاحشه یعنی عمل زنا است ، پس یوسف (علیه السّلام ) نه این کار را کرد و نه نزدیکش شد ، ولی اگر برهان پروردگار خود را نمی دید به انجام آن نزدیک می شد ، و این همان معنایی است که مطالب گذشته ما و دقّت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حین آن را تاءکید می کند .
و اما آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خدای تعالی کاملا روشنش نکرده که چه بوده ، لیکن به هر حال یکی از وسائل یقین بوده که با آن ، دیگر جهل و ضلالتی باقی نمانده ، کلام یوسف آنجا که با خدای خود مناجات می کند - و به زودی خواهد آمد - دلالت بر این معنا دارد ، چون در آنجا می گوید : (و الا تصرف عنی کیدهن اصب الیهن و اکن من الجاهلین . . . ) و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علمهای متعارف یعنی علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده ، زیرا اینگونه علمها گاهی با ضلالت و معصیت جمع می شود ، همچنانکه از آیه (افرایت من اتخذ الهه هویه و اضله علی علم ) و آیه (و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ) به خوبی استفاده می شود .
پس یقینا آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید ، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است ، که نفس آدمی با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم می شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمی کند .
و یکی از اشارات لطیف که در این جمله ، یعنی در جمله (لنصرف عنه السوء و الفحشاء) به کار رفته این است که سوء و فحشاء را از یوسف برگردانیده ، نه اینکه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانیده باشد ، چون اگر بطور دومی تعبیر شده بود دلالت داشت بر اینکه در یوسف اقتضای ارتکاب آن دو بود ، و او محتاج بود که ما او را از آن دو برگردانیم ، و این با شهادت خدا به اینکه یوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد . آری ، بندگان مخلص آنهایند که خداوند ، خالص برای خود قرارشان داده ، بطوری که دیگر غیر خدا هیچ چیز در آنان سهم ندارد ، و در نتیجه غیر خدا را اطاعت نمی کنند ، خواه تسویل شیطان باشد و یا تزیین نفس و یا هر داعی دیگری غیر خدا .
و اینکه فرمود : (انه من عبادنا المخلصین ) در مقام تعلیل جمله (کذلک لنصرف . . . ) است ، و معنایش این می شود : ما با یوسف این چنین معامله کردیم به خاطر اینکه او از بندگان مخلص ما بود ، و ما با بندگان مخلص خود چنین معامله می کنیم .
از آیه شریفه ظاهر می شود که دیدن برهان خدا ، شاءن همه بندگان مخلص خداست ، و خداوند سبحان هر سوء و فحشائی را از ایشان برمی گرداند ، و در نتیجه مرتکب هیچ معصیتی نمی شوند ، و به خاطر آن برهانی که خدایشان به ایشان نشان داده قصد آن را هم نمی کنند ، و آن عبارت است از عصمت الهی .
و نیز برمی آید که این برهان یک عامل است که نتیجه اش علم و یقین است ، اما نه از علم های معمول و متعارف .

و استبقا الباب و قدت قمیصه من دبر . . .

از سیاق آیات برمی آید که مسابقه زلیخا و یوسف ، به دو منظور مختلف بوده : یوسف می خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زلیخا فرار کند و زلیخا سعی می کرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگیری نماید ، تا شاید به مقصود خود نائل شود ، ولی یوسف خود را زودتر رسانید و زلیخا او را به طرف خود کشید که دستش به در نرسد در نتیجه پیراهن او را از بالا به پایین پاره کرد ، و این پیراهن از طرف طول پاره نمی شد مگر به همین جهت که در حال فرار از زلیخا و دور شدن از وی بوده .
(و الفیا سیدها لدی الباب قالت ما جزاء من اراد باهلک سوء الا ان یسجن او عذاب الیم )
بعد از آنکه به شوهر زلیخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقیق را به خود گرفته ، آری ، وجود عزیز در دم در ، این تحوّل را پدید آورد ، از آیه مورد بحث تا پنج آیه این تغییر و ماجرای آن را بیان می کند .
همسر عزیز پیشدستی کرد و از یوسف شکایت کرد که متعرض من شده و باید او را مجازات کنی ، یا زندان و یا عذابی سخت . لیکن درباره اصل قضیه و آنچه جریان یافته هیچ تصریحی نکرد ، بلکه بطور کنایه یک حکم عمومی و عقلی را درباره مجازات کسی که به زن شوهرداری قصد سوء کند پیش کشید و گفت : (کیفر کسی که به همسر تو قصد سوء کند جز این نیست که زندانی شود و یا عذابی دردناک ببیند) و اسمی از یوسف نبرد که او چنین قصدی کرده ، و همچنین اسمی هم از خودش نبرد که مقصود از همسر تو خودم هستم ، و نیز اسمی هم از قصد سوء نبرد که آن قصد ، زنا با زن شوهردار بوده است . همه اینها به منظور رعایت ادب در برابر عزیز و تقدیس ساحت او بوده است .
و اگر مجازات را هم تعیین نکرد ، بلکه میان زندان و عذاب الیم مردد گذاشت برای این است که دلش آکنده از عشق به او بود ، و این عشق و علاقه اجازه نمی داد که بطور قطع یکی را تعیین کند . آری ، در ابهام ، یک نوع امید گشایش است که در تعیین نیست . و لیکن تعبیر به اهل خود یک نوع تحریک و تهییج بر مؤ اخذه است ، و او نمی بایست چنین تعبیری می کرد ، و لیکن منظورش از این تعبیر مکر و خدعه بر شوهرش عزیز بوده . او می خواست با این تعبیر تظاهر کند که خیلی از این پیشامد متاءسف است ، تا شوهرش واقع قضیه را نفهمد ، و در مقام مؤ اخذه او برنیاید ، آری ، فکر کرد اگر بتوانم او را از مؤ اخذه خودم منصرف کنم ، منصرف کردنش ازیوسف آسان است .

قال هی راودتنی عن نفسی

یوسف (علیه السّلام ) وقتی عزیز را پشت در دید ابتدای به سخن نکرد ، برای اینکه رعایت ادب را کرده باشد ، و نیز جلو زلیخا را از اینکه او را تقصیر کار و مجرم قلمداد کند بگیرد ، ولی وقتی دید او وی را متهم به قصد سوء کرد ناچار شد حقیقت را بگوید که : (او نسبت به من قصد سوء کرد) .
و این گفتار یوسف - که هیچ تاکیدی از قبیل قسم و امثال قسم در آن به کار نبرده - دلالت می کند بر سکون نفس و اطمینان خاطرش و اینکه وی به هیچ وجه خود را نباخته و چون می خواسته از خود دفاع نماید و خود را مبرا کند هیچ تملق نکرده ، و این بدان جهت بوده که در خود کمترین و کوچکترین خلاف و عمل زشتی سراغ نداشت ، و از زلیخا هم نمی ترسید و از آن تهمتی هم که به وی زده بود باکی نداشت ، چون او در آغاز این جریان با گفتن (معاذ اللّه ) خود را به خدا سپرده بود و اطمینان داشت که خدا حفظش می کند .
(و شهد شاهد من اهلها ان کان قمیصه قد من قبل فصدقت و هو من الکاذبین . . . و هو من الصادقین . . . )
و این شاهد ، با گفتار خود به دلیلی اشاره کرده که مشکل این اختلاف حل و گره آن باز می شود و آن این است که اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زلیخا راست می گوید و یوسف از دروغگویان است ، چون در اینکه از یوسف و زلیخا یکی راستگو و یکی دروغگو بوده حرفی نیست ، و پاره شدن پیراهن یوسف از جلو دلالت می کرد بر اینکه او و زلیخا روبروی هم مشاجره کرده اند ، و قهرا تقصیر به گردن یوسف می بود ، ولی اگر پیراهن وی از پشت سر پاره شده باشد قهرا زلیخا او را تعقیب کرده و او در حال فرار بوده ، و او خواسته وی را به سوی خود بکشد ، پیراهن او را دریده ، پس تقصیر به گردن زلیخا می افتد ، و این خود خیلی روشن است .
و اما اینکه این شاهد چه کسی بوده مفسرین درباره آن اختلاف کرده اند : بعضی گفته اند که وی مردی حکیم بوده که در پاسخ عزیز که مشکل خود را با او در میان نهاده چنین حکم کرده است (نقل از حسن و قتاده و عکرمه ) . بعضی دیگر گفته اند پسر عموی زلیخا بوده که با عزیز در پشت در قرار داشتند . بعضی دیگر گفته اند او از جنس جن و بشر نبوده ، بلکه خلقی از خلایق خدا بوده (نقل از مجاهد) . ولی این وجوه مردود است ، برای اینکه قرآن صراحت دارد بر اینکه (او از اهل زلیخا) بوده .
و از طرق اهل بیت (علیهم السلام ) و بعضی طرق اهل سنت نقل شده که شاهد نامبرده ، کودکی در گهواره و از کسان زلیخا بوده ، و به زودی روایاتش در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی .
آنچه جای تاءمّل و دقّت است این است که آنچه این شاهد به عنوان شهادت آورد بیانی بود عقلی ، و دلیلی بود فکری ، که نتیجه ای را می دهد به نفع یکی از دو طرف و به ضرر طرف دیگر و چنین چیزی را عرفا شهادت نمی گویند ، زیرا شهادت عبارت است از بیانی که مستند به حس و یا نزدیک به حس باشد و هیچ استنادی به فکر و عقل گوینده نداشته باشد ، همچنانکه در آیه (شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم ) و در آیه (قالوا نشهد انک لرسول اللّه ) در آیه اولی شهادت آنها مستند به حس و در دومی مستند به قریب به حس است . آری حکم به صدق رسالت هر چند فی نفسه مستند به فکر و تعقل است ، و لیکن منظور از شهادت در این آیه چیزی است که مستند به آن نیست ، و آن ادای حقی است که نسبت به حقانیت آن ، علم و قطع دارند و در ادای آن ، ملاحظه اینکه ناشی از تفکر و تعقل باشند ندارند ، و لذا می بینیم همین شهادت در جاهای دیگری از آن به قول تعبیر می شود ، (و می گویند فلانی قائل و یا معتقد به فلان رای است ، یعنی نسبت به آن یقین دارد . خلاصه کلام اینکه ، چرا در آیه مورد بحث با اینکه بیان ، بیانی عقلی و دلیلی فکری بود ادای آن را شهادت نامید ؟ جوابش را ممکن است اینطور بدهیم ) که بعید نیست به غیر از گفتار آن گوینده به اینکه (شهد شاهد) اشاره به این باشد که کلام مذکور بدون فکر و تعقل از آن گوینده صادر شد ، و چون مستند به تفکر و تعقل نبود ، اطلاق شهادت بر آن صحیح است بلکه اصلا شهادت است ، نه قول ، چون عرفا بیانی را قول می گویند که مبتنی بر تاءمّل و تفکر باشد .
این جواب بوسیله آن روایاتی که می گویند (گوینده این کلام کودکی بود در گهواره ) تایید می شود ، چون کودک اگر از باب معجره به زبان آید ، و خداوند به وسیله او ادعای یوسف را تایید کند . خود آن کودک در گفتارش فکر و تاءمّل اعمال نمی کند ، و چنین کلامی بیان شهادت است ، نه قول .

فلما را قمیصه قد من دبر قال انه من کید کن ان کید کن عظیم

یعنی وقتی عزیز پیراهن یوسف را دید که از پشت سرش پاره شده گفت این قضیه از م

 
  • تعداد صفحات :270
  • 1  
  • 2  
  • 3  
  • 4  
  • 5  
  • 6  
  • 7  
  • ...  
 

درباره وبلاگ

مدیر وبلاگ : s.m m

آخرین پست ها

جستجو

نویسندگان

<
ساخت وبلاگ در میهن بلاگ

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | اخبار کامپیوتر، فناوری اطلاعات و سلامتی مجله علم و فن | ساخت وبلاگ صوتی صدالاگ | سوال و جواب و پاسخ | رسانه فروردین، تبلیغات اینترنتی، رپرتاژ، بنر، سئو