فوج

آرشیو

← آمار وبلاگ

  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :

پنج گنج نظامی گنجوی4

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش4

چونکه بهرام شد نشاط پرست****دیده در نقش هفت پیکر بست
روز شنبه ز دیر شماسی****خیمه زد در سواد عباسی
سوی گنبد سرای غالیه فام****پیش بانوی هند شد به سلام
تا شب آنجا نشاط و بازی کرد****عود سازی و عطرسازی کرد

EXrozblog.comEX

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش4

بخش ۲۶ - نشستن بهرام روز شنبه در گنبد سیاه و افسانه گفتن دختر پادشاه اقلیم اول

چونکه بهرام شد نشاط پرست****دیده در نقش هفت پیکر بست
روز شنبه ز دیر شماسی****خیمه زد در سواد عباسی
سوی گنبد سرای غالیه فام****پیش بانوی هند شد به سلام
تا شب آنجا نشاط و بازی کرد****عود سازی و عطرسازی کرد
چون برافشاند شب به سنت شاه****بر حریر سپید مشک سیاه
شاه ازان نوبهار کشمیری****خواست بوئی چو باد شبگیری
تا ز درج گهر گشاید قند****گویدش مادگانه لفظی چند
زان فسانه که لب پر آب کند****مست را آرزوی خواب کند
آهوی ترک چشم هندو زاد****نافه مشک را گره بگشاد
گفت از اول که پنج نوبت شاه****باد بالای چار بالش ماه
تا جهان ممکنست جانش باد****همه سرها بر آستانش باد
هرچه خواهد که آورد در چنگ****دولتش را در آن مباد درنگ
چون دعا ختم کرد برد سجود****برگشاد از شکر گوارش عود
گفت و از شرم در زمین می‌دید****آنچه زان کس نگفت و کس نشنید
که شنیدم به خردی از خویشان****خرده‌کاران و چابک‌اندیشان
که ز کدبانوان قصر بهشت****بود زاهد زنی لطیف سرشت
آمدی در سرای ما هر ماه****سر به سر کسوتش حریر سیاه
بازجستند کز چه ترس و چه بیم****در سوادی تو ای سبیکه سیم
به که ما را به قصه یار شوی****وین سیه را سپید کار شوی
بازگوئی ز نیک خواهی خویش****معنی آیت سیاهی خویش
زن چو از راستی ندید گزیر****گفت کاحوال این سیاه حریر
چونکه ناگفته باز نگذارید****گویم ارزان که باورم دارید
من کنیز فلان ملک بودم****که ازو گرچه مرد خوشنودم
ملکی بود کامگار و بزرگ****ایمنی داده میش را با گرگ
رنجها دیده باز کوشیده****وز تظلم سیاه پوشیده
فلک از طالع خروشانش****خوانده شاه سیاه پوشانش
داشت اول ز جنس پیرایه****سرخ و زردی عجب گرانمایه
چون گل باغ بود مهمان دوست****خنده می‌زد چو سرخ گل در پوست
میهمانخانه‌ای مهیا داشت****کزثری روی در ثریا داشت
خوان نهاده بساط گسترده****خادمانی به لطف پرورده
هرکه آمد لگام گیر شدند****به خودش میهمان پذیر شدند
چون به ترتیب خوان نهادندش****در خور پایه نزل دادندش
شاه پرسید ازو حکایت خویش****هم ز غربت هم از ولایت خویش
آن مسافر هران شگفت که دید****شاه را قصه کرد و شاه شنید
همه عمرش بران قرار گذشت****تا نشد عمرش از قرار نگشت
مدتی گشت ناپدید از ما****سر چو سیمرغ درکشید از ما
چون بر این قصه برگذشت بسی****زو چو عنقانشان نداد کسی
ناگهان روزی از عنایت بخت****آمد آن تاجدار بر سر تخت
از قبا و کلاه و پیرهنش****پای تا سر سیاه بود تنش
تا جهان داشت تیزهوشی کرد****بی‌مصیبت سیاه پوشی کرد
در سیاهی چو آب حیوان زیست****کس نگفتش که این سیاهی چیست
شبی از مشفقی و دلداری****کردم آن قبله را پرستاری
بر کنارم نهاد پای به مهر****گله می‌کرد از اختران سپهر
کاسمان بین چه ترکتازی کرد****با چو من خسروی چه بازی کرد
از سواد ارم برید مرا****در سواد قلم کشید مرا
کس نپرسید کان سواد کجاست****بر سر سیمت این سواد چراست
پاسخ شاه را سگالیدم****روی در پای شاه مالیدم
گفتم ای دستگیر غم‌خواران****بهترین همه جهانداران
بر زمین یاریی کرا باشد****کاسمان را به تیشه بتراشد
باز پرسیدن حدیث نهفت****هم تو دانی و هم توانی گفت
صاحب من مرا چو محرم یافت****لعل را سفت و نافه را بشکافت
گفت چون من در این جهانداری****خو گرفتم به میهمانداری
از بد و نیک هرکرا دیدم****سرگذشتی که داشت پرسیدم
روزی آمد غریبی از سر راه****کفش و دستار و جامه هرسه سیاه
نزل او چون به شرط فرمودم****خواندم و حشمتش بیفزودم
گفتم ای من نخوانده نامه تو****سیه از بهر چیست جامه تو
گفت بگذار از این سخن بگذر****که ز سیمرغ کس نداد خبر
گفتمش بازگو بهانه مگیر****خبرم ده ز قیروان و ز قیر
گفت باید که داریم معذور****کارزوئیست این ز گفتن دور
زین سیاهی خبر ندارد کس****مگر آن کاین سیاه دارد و بس
کردمش لابهای پنهانی****من عراقی و او خراسانی
با وی از هیچ لابه در نگرفت****پرده از روی کار بر نگرفت
چون زحد رفت خواستاری من****شرمش آمد ز بیقراری من
گفت شهریست در ولایت چین****شهری آراسته چو خلد برین
نام آن شهر شهر مدهوشان****تعزیت خانه سیه پوشان
مردمانی همه به صورت ماه****همه چون ماه در پرند سیاه
هرکرا زان شهر باده‌نوش کند****آن سوادش سیاه‌پوش کند
آنچه در سر نبشت آن سلبست****گرچه ناخوانده قصه‌ای عجبست
گر به خون گردنم بخواهی سفت****بیشتر زین سخن نخواهم گفت
این سخن گفت و رخت بر خر بست****آرزوی مرا در اندر بست
چون بران داستان غنود سرم****داستان گوی دور شد ز برم
قصه گو رفت و قصه ناپیدا****بیم آن بد که من شوم شیدا
چند ازین قصه جستجو کردم****بیدق از هر سوئی فرو کردم
بیش از آن کرده بود فرزین بند****که بر آن قلعه بر شوم به کمند
دادم اندیشه را به صبر فریب****تا شکیبد دلم نداد شکیب
چند پرسیدم آشکار و نهفت****این خبر کس چنانکه بود نگفت
عاقبت مملکت رها کردم****خویشی از خانه پادشا کردم
بردم از جامه و جواهر و گنج****آنچه ز اندیشه باز دارد رنج
نام آن شهر باز پرسیدم****رفتم وآنچه خواستم دیدم
شهری آراسته چو باغ ارم****هریک از مشک برکشیده علم
پیکر هریکی سپید چو شیر****همه در جامه سیاه چو قیر
در سرائی فرو نهادم رخت****بر نهادم ز جامه تخت به تخت
جستم احوال شهر تا یک سال****کس خبر وا نداد ازآن احوال
چون نظر ساختم ز هر بابی****دیدم آزاده مرد قصابی
خوب روی و لطیف و آهسته****از بد هر کسی زبان بسته
از نکوئی و نیک رائی او****راه جستم به آشنائی او
چون بهم صحبتش پیوستم****به کله داریش کمر بستم
دادمش نقدهای رو تازه****چیزهائی برون ز اندازه
روز تا روز قدرش افزودم****آهنی را به زر بر اندودم
کردمش صید خویش موی به موی****گه به دنیا و گه به دیبا روی
مرد قصاب از آن زرافشانی****صید من شد چو گاو قربانی
آنچنان کردمش به دادن گنج****کامد از بار آن خزانه به رنج
برد روزی مرا به خانه خویش****کرد برگی ز رسم و عادت بیش
اولم خوان نهاد و خورد آورد****خدمتی خوب در نورد آورد
هرچه بایست بود بر خوانش****به جز از آرزوی مهمانش
چون ز هرگونه خوردها خوردیم****سخن از هر دری فرو کردیم
میزبان چون ز کار خوان پرداخت****بیش از اندازه پیشکشها ساخت
وانچه من دادمش به هم پیوست****پیشم آورد و عذر خواه نشست
گفت چندین نورد گوهر و گنج****بر نسنجیده هیچ گوهر سنج
من که قانع شدم به اندک سود****این همه دادنم ز بهر چه بود
چیست پاداش این خداوندی****حکم کن تا کنم کمربندی
جان یکی دارم ار هزار بود****هم در این کفه کم عیار بود
گفتم ای خواجه این غلامی چیست****پخته‌تر پیشم آی خامی چیست
در ترازوی مرد با فرهنگ****این محقر چه وزن دارد و سنگ
به غلامان دست پروردم****به کرشمه اشارتی کردم
تا دویدند و از خزانه خاص****آوریدند نقدهای خلاص
زان گرانمایه نقدهای درست****بیش از آن دادمش که بود نخست
مرد کاگه نبد ز نازش من****در خجالت شد از نوازش من
گفت من خود ز وامداری تو****نرسیدم به حق گزاری تو
دادیم نعمتی دگرباره****جای شرمست چون کنم چاره
داده‌ای تو نه زان نهادم پیش****تا رجوع افتدت به داده خوش
زان نهادم که این چنین گنجی****نبود بی جزا و پارنجی
چون تو بر گنج گنج افزودی****من خجل گشتم ار تو خشنودی
حاجتی گر به بنده هست بیار****ور نه اینها که داده‌ای بر دار
چون قوی دل شدم به یاری او****گشتم آگه ز دوستداری او
باز گفتم بدو حکایت خویش****قصه شاهی و ولایت خویش
کز چه معنی بدین طرف راندم****دست بر پادشاهی افشاندم
تا بدانم که هر که زین شهرند****چه سبب کز نشاط بی‌بهرند
بی‌مصیبت به غم چرا کوشند****جامهای سیه چرا پوشند
مرد قصاب کاین سخن بشنید****گوسپندی شد و ز گرگ رمید
ساعتی ماند چون رمیده دلان****دیده بر هم نهاده چون خجلان
گفت پرسیدی آنچه نیست صواب****دهمت آنچنانکه هست جواب
شب چو عنبر فشاند بر کافور****گشت مردم ز راه مردم دور
گفت وقتست کانچه می‌خواهی****بینی و یابی از وی آگاهی
خیز ا بر تو راز بگشایم****صورت نانموده بنمایم
این سخن گفت و شد ز خانه برون****شد مرا سوی راه راهنمون
او همی شد من غریب از پس****وز خلایق نبود با ما کس
چون پری زاد می برید مرا****سوی ویرانه‌ای کشید مرا
چون در آن منزل خراب شدیم****چون پری هردو در نقاب شدیم
سبدی بود در رسن بسته****رفت و آورد پیشم آهسته
بسته کرده رسن در آن پرگار****اژدهائی به گرد سله مار
گفت یک دم درین سبد بنشین****جلوه‌ای کن بر آسمان و زمین
تا بدانی که هرکه خاموشست****از چه معنی چنین سیه پوشست
آنچه پوشیده شد ز نیک و بدت****ننماید مگر که این سبدت
چون دمی دیدم از خلل خالی****در نشستم در آن سبد حالی
چون تنم در سبد نوا بگرفت****سبدم مرغ شد هوا بگرفت
به طلسمی که بود چنبر ساز****برکشیدم به چرخ چنبر باز
آن رسن کش به لیمیا سازی****من بیچاره در رسن بازی
شمع وارم رسن به گردن چست****رسنم سخت بود و گردن سست
چون اسیری ز بخت خود مهجور****رسن از گردنم نمی‌شد دور
من شدم بر خره به گردن خرد****خر بختم شد و رسن را برد
گرچه بود از رسن به تاب تنم****رشته جان نشد جز آن رسنم
بود میلی برآوریده به ماه****که ز بر دیدنش فتاد کلاه
چون رسید آن سبد به میل بلند****رسنم را گره رسید به بند
کار سازم شد و مرا بگذاشت****کرم افغان بسی و سود نداشت
زیر و بالا چو در جهان دیدم****خویشتن را بر آسمان دیدم
آسمان بر سرم فسون خوانده****من معلق چو آسمان مانده
زان سیاست که جان رسید به ناف****دیده در کار ماند زهره شکاف
سوی بالا دلم ندید دلیر****زهره آن کرا که بیند زیر
دیده بر هم نهادم از سر بیم****کرده خود را به عاجزی تسلیم
در پشیمانی از فسانه خویش****آرزومند خویش و خانه خویش
هیچ سودم نه زان پشیمانی****جز خدا ترسی و خدا خوانی
چون بر آمد بر این زمانی چند****بر سر آن کشیده میل بلند
مرغی آمد نشست چون کوهی****کامدم زو به دل در اندوهی
از بزرگی که بود سرتاپای****میل گفتی در اوفتاده ز جای
پر و بالی چو شاخهای درخت****پایها بر مثال پایه تخت
چون ستونی کشیده منقاری****بیستونی و در میان غاری
هردم آهنگ خارشی می‌کرد****خویشتن را گزارشی می‌کرد
هر پری را که گرد می‌انگیخت****نافه مشک بر زمین می‌ریخت
هر بن بال را که می‌خارید****صدفی ریخت پر ز مروارید
او شده بر سرین من در خواب****من در او مانده چون غریق در آن
گفتم ار پای مرغ را گیرم****زیر پای آورد چو نخجیرم
ور کنم صبر جای پر خطر است****کافتم زیر و محنتم زبر است
بی‌وفائی ز ناجوان مردی****کرد با من دمی بدین سردی
چه غرض بودش از شکنجه من****کاین چنین خرد کرد پنجه من
مگر اسباب من ز راهش برد****به هلاکم بدین سبب بسپرد
به که در پای مرغ پیچم دست****زین خطر گه بدین توانم رست
چونکه هنگام بانگ مرغ رسید****مرغ و هر وحشیی که بود رمید
دل آن مرغ نیز تاب گرفت****بال برهم زد و شتاب گرفت
دست بردم به اعتماد خدای****و آن قوی پای را گرفتم پای
مرغ پا گرد کرد و بال گشاد****خاکیی را بر اوج برد چو باد
ز اول صبح تا به نیمه روز****من سفر ساز و او مسافر سوز
چون به گرمی رسید تابش مهر****بر سر ما روانه گشت سپهر
مرغ با سایه هم نشستی کرد****اندک اندک نشاط پستی کرد
تا بدانجای کز چنان جائی****تا زمین بود نیزه بالائی
بر زمین سبزه‌ای به رنگ حریر****لخلخه کرده از گلاب و عبیر
من بر آن مرغ صد دعا کردم****پایش از دست خود رهاکردم
اوفتادم چو برق با دل گرم****بر گلی نازک و گیاهی نرم
ساعتی نیک ماندم افتاده****دل به اندیشه‌های بد داده
چون از آن ماندگی برآسودم****شکر کردم که بهترک بودم
باز کردم نظر به عادت خویش****دیدم آن جایگاه را پس و پیش
روضه‌ای دیدم آسمان زمیش****نارسیده غبار آدمیش
صدهزاران گل شکفته درو****سبزه بیدار و آب خفته درو
هر گلی گونه گونه از رنگی****بوی هر گلی رسیده فرسنگی
زلف سنبل به حلقه‌های کمند****کرده جعد قرنفلش را بند
لب گل را به گاز برده سمن****ارغوان را زبان بریده چمن
گرد کافور و خاک عنبر بود****ریگ زر سنگلاخ گوهر بود
چشمه‌هائی روان بسان گلاب****در میانش عقیق و در خوشاب
چشمه‌ای کاین حصار پیروزه****کرده زو آب و رنگ دریوزه
ماهیان در میان چشمه آب****چون درمهای سیم در سیماب
کوهی از گرد او زمرد رنگ****بیشه کوه سرو و شاخ و خدنگ
همه یاقوت سرخ بد سنگش****سرخ گشته خدنگش از رنگش
صندل و عود هر سوئی بر پای****باد ازو عود سوز و صندل سای
حور سر در سرشتش آورده****سر گزیت از بهشتش آورده
ارم آرام دل نهادش نام****خوانده مینوش چرخ مینو فام
من که دریافتم چنین جائی****شاد گشتم چو گنج پیمائی
از نکوئی در او عجب ماندم****بر وی الحمدللهی خواندم
گردبر گشتم از نشیب و فراز****دیدم آن روضه‌های دیده نواز
میوه‌های لذیذ می‌خوردم****شکر نعمت پدید می‌کردم
عاقبت رخت بستم از شادی****زیر سروی چو سرو آزادی
تا شب آنجایگه قرارم بود****نشدم گر هزار کارم بود
اندکی خوردم اندکی خفتم****در همه حال شکر می‌گفتم
چون شب آرایشی دگرگون ساخت****کحلی اندوخت قرمزی انداخت
بر سر کوه مهر تافته تافت****زهره صبح چون شکوفه شکافت
بادی آمد ز ره فشاند غبار****بادی آسوده‌تر ز باد بهار
ابری آمد چو ابر نیسانی****کرد بر سبزها در افشانی
راه چون رفته گشت و نم زده شد****همه راه از بتان چو بتکده شد
دیدم از دور صدهزاران حور****کز من آرام و صابری شد دور
یک جهان پر نگار نورانی****روح‌پرور چو راح ریحانی
هر نگاری بسان تازه بهار****همه در دستها گرفته نگار
لب لعلی چو لاله در بستان****لعلشان خونبهای خوزستان
دست و ساعد پر از علاقه زر****گردن و گوش پر ز لؤلؤ تر
شمعهائی به دست شاهانه****خالی از دود و گاز و پروانه
آمدند از کشی و رعنائی****با هزاران هزار زیبائی
بر سر آن بتان حور سرشت****فرش و تختی چو فرش و تخت بهشت
فرش انداختند و تخت زدند****راه صبرم زدند و سخت زدند
چون زمانی بر این گذشت نه دیر****گفتی آمد مه از سپهر به زیر
آفتابی پدید گشت از دور****کاسمان ناپدید گشت از نور
گرد بر گرد او چو حور و پری****صدهزاران ستاره سحری
سرو بود او کنیزکان چمنش****او گل سرخ و آن بتان سمنش
هر شکر پاره شمعی اندر دست****شکر و شمع خوش بود پیوست
پر سهی سرو گشت باغ همه****شب چراغان با چراغ همه
آمد آن بانوی همایون بخت****چون عروسان نشست بر سر تخت
عالم آسوده یکسر از چپ و راست****چون نشست او قیامتی برخاست
پس به یک لحظه چون نشست به جای****برقع از رخ گشود و موزه ز پای
شاهی آمد برون ز طارم خویش****لشگر روم و زنگش از پس و پیش
رومی و زنگیش چو صبح دو رنگ****رزمه روم داد و بزمه زنگ
تنگ چشمی ز تنگ چشمی دور****همه سروی ز خاک و او از نور
بود لختی چو گل سرافکنده****به جهان آتش در افکنده
چون زمانی گذشت سر برداشت****گفت با محرمی که دربر داشت
که ز نامحرمان خاک‌پرست****می‌نماید که شخصی اینجاهست
خیز و بر گرد گرد این پرگار****هرکه پیش آیدت به پیش من آر
آن پریزاده در زمان برخاست****چون پری می‌پرید از چپ و راست
چون مرا دید ماند از آن بشگفت****دستگیرانه دست من بگرفت
گفت برخیز تا رویم چو دود****بانوی بانوان چنین فرمود
من بدان گفته هیچ نفزودم****کارزومند آن سخن بودم
پر گرفتم چو زاغ با طاوس****آمدم تا به جلوه‌گاه عروس
پیش رفتم ز روی چالاکی****خاک بوسیدمش من خاکی
خواستم تا به پای بنشینم****در صف زیر جای بگزینم
گفت برخیز جای جای تو نیست****پایه بندگی سزای تو نیست
پیش چون من حریف مهمان دوست****جای مهمان ز مغز به که ز پوست
خاصه خوبی و آشنا نظری****دست پرورد رایض هنری
بر سریر آی و پیش من بنشین****سازگارست ماه با پروین
گفتم ای بانوی فریشته خوی****با چو من بنده این حدیث مگوی
تخت بلقیس جای دیوان نیست****مرد آن تخت جز سلیمان نیست
من که دیوی شدم بیابانی****چون کنم دعوی سلیمانی
گفت نارد بها بهانه مگیر****با فسون خوانده‌ای فسانه مگیر
همه جای آن تست و حکم تراست****لیک با من نشست باید و خاست
تا شوی آگه ز نهانی من****بهرهٔابی ز مهربانی من
گفتمش همسر تو سایه تست****تاج من خاک تخت پایه تست
گفت سوگندها به جان و سرم****که برآیی یکی زمان ببرم
میهمان منی تو ای سره مرد****میهمان را عزیز باید کرد
چون به جز بندگی ندیدم رای****ایستادم چو بندگان بر پای
خادمی دست من گرفت به ناز****بر سریرم نشاند و آمد باز
چون نشستم بر آن سریر بلند****ماه دیدم گرفتمش به کمند
با من آن مه به خوش زبانیها****کرد بسیار مهربانیها
پس بفرمود کاورند به پیش****خوان و خوردی ز شرح دادن بیش
خوان نهادند خازنان بهشت****خوردهائی همه عبیر سرشت
خوان ز پیروزه کاسه از یاقوت****دیده را زو نصیب و جان را قوت
هرچه اندیشه در گمان آورد****مطبخی رفت و در میان آورد
چون فراغت رسیدمان از خورد****از غذاهای گرم و شربت سرد
مطرب آمد روانه شد ساقی****شد طرب را بهانه در باقی
هر نسفته دری دری می‌سفت****هر ترانه ترانه‌ای می‌گفت
رقص میدان گشاد و دایره بست****پر در آمد به پای و پویه به دست
شمع را ساختند بر سر جای****و ایستادند همچو شمع به پای
چون ز پا کوفتن برآسودند****دستبردی به باده بنمودند
شد به دادن شتاب ساقی گرم****برگرفت از میان وقایه شرم
من به نیروی عشق و عذر شراب****کردم آنها که رطلیان خراب
وان شکر لب ز روی دمسازی****باز گفتی نکرد از آن بازی
چونکه دیدم به مهر خود رایش****اوفتادم چو زلف در پایش
بوسه بر پای یار خویش زدم****تا مکن بیش گفت بیش زدم
مرغ امید بر نشست به شاخ****گشت میدان گفتگوی فراخ
عشق می‌باختم ببوس و به می****به دلی و هزار جان با وی
گفتمش دلپسند کام تو چیست****نامداریت هست نام تو چیست
گفت من ترک نازنین اندام****نازنین ترکتاز دارم نام
گفتم از همدمی و هم کیشی****نامها را به هم بود خویشی
ترکتاز است نامت این عجبست****ترکتازی مرا همین لقبست
خیز تا ترک‌وار در تازیم****هندوان را در آتش اندازیم
قوت جان از می مغانه کنیم****نقل و می نوش عاشقانه کنیم
چون می تلخ و نقل شیرین هست****نقل برخوان نهیم و می بر دست
یافتم در کرشمه دستوری****کز میان دور گردد آن دوری
غمزه می‌گفت وقت بازی تست****هان که دولت به کار سازی تست
خنده می‌داد دل که وقت خوشست****بوسه بستان که یار ناز کشست
چونکه بر گنج بوسه بارم داد****من یکی خواستم هزارم داد
گرم گشتم چنانکه گردد مست****یار در دست و رفته کار از دست
خونم اندر جگر به جوش آمد****ماه را بانگ خون به گوش آمد
گفت امشب به بوسه قانع باش****بیش از این رنگ آسمان متراش
هرچه زین بگذرد روا نبود****دوست آن به که بی‌وفا نبود
تا بود در تو ساکنی بر جای****زلف کش گاز گیر و بوسه ربای
چون بدانجا رسی که نتوانی****کز طبیعت عنان بگردانی
زین کنیزان که هر یکی ماهیست****شب عشاق را سحرگاهیست
آنکه در چشم خوبتر یابی****وارزو را درو نظر یابی
حکم کن کز خودش کنم خالی****زیر حکم تو آورم حالی
تا به مولائیت کمر بندد****به شبستان خاص پیوندند
کندت دلبری و دلداری****هم عروسی و هم پرستاری
آتشت را ز جوش بنشاند****آبی از بهر جوی ما ماند
گر دگر شب عروس نوخواهی****دهمت بر مراد خود شاهی
هر شبت زین یکی گهر بخشم****گر دگر بایدت دگر بخشم
این سخن گفت و چون ازین پرداخت****مشفقی کرد و مهربانی ساخت
در کنیزان خود نهانی دید****آنکه در خورد مهربانی دید
پیش خواند و به من سپرد به ناز****گفت برخیز و هرچه خواهی ساز
ماه بخشیده دست من بگرفت****من در آن ماه روی مانده شگفت
کز شگرفی و دلبری و کشی****بود یاری سزای نازکشی
او همی‌رفت و من به دنبالش****بنده زلف و هندوی خالش
تا رسیدم به بارگاهی چست****در نشد تا مرا نبرد نخست
چون در آن قصر تنگ بار شدیم****چون بم و زیر سازگار شدیم
دیدم افکنده بر بساط بلند****خوابگاهی ز پرنیان و پرند
شمعهای بساط بزم افروز****همه یاقوت ساز و عنبر سوز
سر به بالین بستر آوردیم****هردو برها ببر در آوردیم
یافتم خرمنی چو گل دربید****نازک و نرم و گرم و سرخ و سپید
صدفی مهر بسته بر سر او****مهر بر داشتم ز گوهر او
بود تا گاه روز در بر من****پر ز کافور و مشک بستر من
گاه روز او چو بخت من برخاست****ساز گرمابه کرد یک یک راست
غسل گاهم به آبادانی کرد****کز گهر سرخ بود و از زر زرد
خویشتن را به آب گل شستم****در کلاه و کمر چو گل رستم
آمدم زان نشاطگاه برون****بود یک‌یک ستاره بر گردون
در خزیدم به گوشه‌ای خالی****فرض ایزد گزاردم حالی
آن عروسان و لعبتان سرای****همه رفتند و کس نماند به جای
من بر آن سبزه مانده چون گل زرد****بر لب مرغزار و چشمه سرد
سر نهادم خمار می در سر****بر گل خشک با گلاله تر
خفتم از وقت صبح تا گه شام****بخت بیدار و خواجه خفته به کام
آهوی شب چو گشت نافه گشای****صدفی شد سپهر غالیه‌سای
سر برآوردم از عماری خواب****بنشستم چو سبزه بر لب آب
آمد آن ابرو باد چون شب دوش****این درافشان و آن عبیرفروش
باد می‌رفت و ابر می‌افشاند****این سمن کاشت و آن بنفشه نشاند
چون شد آن مرغزار عنبر بوی****آب گل سر نهاد جوی به جوی
لعبتان آمدند عشرت ساز****آسمان بازگشت لعبت باز
تختی از تخته زر آوردند****تخت پوشی ز گوهر آوردند
چون شد انگیخته سریر بلند****بسته شد بر سرش بساط پرند
بزمی آراستند سلطانی****زیور بزم جمله نورانی
شور و آشوبی از جهان برخاست****آمدند آن جماعت از چپ و راست
در میان آن عروس یغمائی****برده از عاشقان شکیبائی
بر سر تخت شد قرار گرفت****تخت ازو رنگ نوبهار گرفت
باز فرمود تا مرا جستند****نامم از لوح غایبان شستند
رفتم و بر سریر خواندندم****هم به آیین خود نشاندندم
هم به ترتیب و ساز روز دگر****خوان نهادند و خوردها بر سر
هر ابائی که در خورد به بساط****وآورد در خورنده رنگ نشاط
ساختند آنچنان که باید ساخت****چونکه هرکس از آن خورش پرداخت
می نهادند و چنگ ساخته شد****از زدن رودها نواخته شد
نوش ساقی و جام نوشگوار****گرم‌تر کرد عشق را بازار
در سر آمد نشاط سرمستی****عشق با باده کرد همدستی
ترک من رحمت آشکارا کرد****هندوی خویش را مدارا کرد
رغبت افزود در نواختنم****مهربان شد به کار ساختنم
کرد شکلی به غمزه با یاران****تا شدند از برش پرستاران
خلوتی آنچنان و یاری نغز****تابم از دل در اوفتاد به مغز
دست بردم چو زلف در کمرش****درکشیدم چو عاشقان به برش
گفت هان وقت بی‌قراری نیست****شب شب زینهار خواری نیست
گر قناعت کنی به شکر و قند****گاز می‌گیر و بوسه در می‌بند
به قناعت کسی که شاد بود****تا بود محتشم نهاد بود
وانکه با آرزو کند خویشی****اوفتد عاقبت به درویشی
گفتمش چاره کن ز بهر خدای****کابم از سر گذشت و خار از پای
هست زنجیر زلف چون قیرت****من ز دیوانگان زنجیرت
در به زنجیر کن ترا گفتم****تا چو زنجیریان نیاشفتم
شب به آخر رسید و صبح دمید****سخن ما به آخری نرسید
گر کشی جانم از تو نیست دریغ****اینک اینک سر آنک آنک تیغ
این همه سر کشیدن از پی چیست****گل نخندید تا هوا نگریست
جوی آبی و آب جویت من****خاکی و آب دست شویت من
تشنه‌ای را که او گلوده تست****آب در ده که آب در ده تست
ندهی آب من بقای تو باد****آب من نیز خاک پای تو باد
خاکیی را بگیر کابی برد****آب جوئی در آب جوئی مرد
قطره‌ای به تشنگی مگداز****تشنه‌ای را به قطره‌ای بنواز
رطبی در فتاده گیر به شیر****سوزنی رفته در میان حریر
گر جز اینست کار تا خیزم****خاک در چشم آرزو ریزم
مرغی انگاشتم نشست و پرید****نه خر افتاده شد نه خیک درید
پاسخم داد کامشبی خوش باش****نعل شبدیز گو در آتش باش
گر شبی زین خیال گردی دور****یابی از شمع جاودانی نور
چشمه‌ای را به قطره‌ای مفروش****کاین همه نیش دارد آن همه نوش
در یک آرزو به خود در بند****همه ساله به خرمی می‌خند
بوسه میگیر و زلف و می‌انداز****نرد رو با کنیزکان می‌باز
باغ داری به ترک باغ مگوی****مرغ با تست شیر مرغ مجوی
کام دل هست و کامرانی هست****در خیانت گری چه آری دست
امشبی با شکیب ساز و مکوش****دل بنه بر وظیفه شب دوش
من ازین پایه چون به زیر آیم****هم به دست آیم ارچه دیر آیم
ماهی از حوضه ار بشست آری****ماه را دیرتر به دست آری
چون گران دیدمش در آن بازی****کردم آهستگی و دمسازی
دل نهادم به بوسه چو شکر****روزه بستم به روزهای دگر
از سر عشوه باده می‌خوردم****بر سر تابه صبر می‌کردم
باز تب کرده را در آمد تاب****رغبتم تازه شد به بوس و شراب
چون دگرباره ترک دلکش من****در جگر دید جوش آتش من
کرد از آن لعبتان یکی را ساز****کاید و آتشم نشاند باز
یاری الحق چنانکه دل خواهد****دل همه چیز معتدل خواهد
خوشدل آن شد که باشدش یاری****گر بود کاچکی چنان باری
رفتم آن شب چنانکه عادت بود****وان شب کام دل زیادت بود
تا گه روز قند می‌خوردم****با پری دست بند می‌کردم
روز چون جامه کرد گازر شوی****رنگرزوار شب شکست سبوی
آن همه رنگهای دیده فریب****دور گشت از بساط زینت و زیب
در تمنا که چون شب آید باز****می‌خورم با بتان چین و طراز
زلف ترکی برآورم به کمر****دلنوازی درافکنم به جگر
گه خورم با شکر لبی جامی****گه بر آرم ز گلرخی کامی
چون شب آمد غرض مهیا بود****مسندم بر تراز ثریا بود
چندگاه این چنین برود و به می****هر شبم عیش بود پی در پی
اول شب نظاره‌گاهم نور****وآخر شب هم آشیانم حور
روز بودم به باغ و شب به بهشت****خاک مشگین و خانه زرین خشت
بودم اقلیم خوشدلی را شاه****روز با آفتاب و شب با ماه
هیچ کامی نه کان نبود مرا****بخت بود کان نمود مرا
چون در آن نعمتم نبود سپاس****حق نعمت زیاده شد ز قیاس
ورق از حرف خرمی شستم****کز زیادت زیادتی جستم
چون بسی شب رسید وعده ماه****شب جهان بر ستاره کرد سیاه
عنبرین طره سرای سپهر****طره ماه درکشید به مهر
ابرو بادی که آمدی زان پیش****تازه کردند تازه‌روئی خویش
شورشی باز در جهان افتاد****بانگ زیور بر آسمان افتاد
وآن کنیزان به رسم پیشینه****سیب در دست و نار در سینه
آمدند آن سریر بنهادند****حلقه بستند و حلق بگشادند
آمد آن ماه آفتاب نشان****در بر افکنده زلف مشک‌فشان
شمعها پیش و پس به عادت خویش****پس رها کن که شمع باشد پیش
با هزاران هزار زینت و ناز****بر سر بزمگاه خود شد باز
مطربان پرده را نوا بستند****پرده‌داران به کار بنشستند
ساقیان صرف ارغوانی رنگ****راست کردند بر ترنم چنگ
شاه شکر لبان چنان فرمود****کاورید آن حریف ما را زود
باز خوبان به ناز بردندم****به خداوند خود سپردندم
چون مرا دید مهربان برخاست****کرد بر دست راست جایم راست
خدمتش کردم و نشستم شاد****آرزوی گذشته آمد یاد
خوان نهادند باز بر ترتیب****بیش از اندازه خوردهای غریب
چون ز خوانریزه خورده شد روزی****می در آمد به مجلس افروزی
از کف ساقیان دریا کف****درفشان گشت کامهای صدف
من دگرباره گشته واله و مست****زلف او چون رسن گرفته به دست
باز دیوانم از رسن رستند****من دیوانه را رسن بستند
عنکبوتی شدم ز طنازی****وان شب آموختم رسن‌بازی
شیفتم چون خری که جو بیند****یا چو صرعی که ماه نو بیند
لرز لرزان چو دزد گنج‌پرست****در کمرگاه او کشیدم دست
دست بر سیم ساده میسودم****سخت می‌گشت و سست می‌بودم
چون چنان دید ماه زیبا چهر****دست بر دست من نهاد به مهر
بوسه زد دستم آن ستیزه‌حور****تا ز گنجینه دست کردم دور
گفت بر گنج بسته دست میاز****کز غرض کوتهست دست دراز
مهر برداشتن ز کان نتوان****کان به مهر است چون توان نتوان
صبر کن کان تست خرما بن****تا به خرما رسی شتاب مکن
باده می‌خور که خود کباب رسد****ماه می بین که آفتاب رسد
گفتم ای آفتاب گلشن من****چشمه نور و چشم روشن من
صبح رویت دمیده چون گل باغ****چون نمیرم برابرت چو چراغ
می‌نمائی به تشنه آب شکر****گوئی آنگه که لب بدوز و مخور
چون درآمد رخت به جلوه‌گری****عقل دیوانه شد که دید پری
نعلک گوش را چو کردی ساز****نعل در آتشم فکندی باز
با شبیخون ماه چون کوشم****آفتابی به ذره چون پوشم
دست چون دارمت که در دستی****اندهی نیستم چو تو هستی
از زمینی تو من هم از زمیم****گر تو هستی پری من آدمیم
لب به دندان گزیدنم تا چند****وآب دندان مزیدنم تا چند
چاره‌ای کن که غم رسیده کسم****تا یک امشب به کام دل برسم
بس که جانم به لب رسیده ز درد****بوسه گرم ده مده دم سرد
بختم از یاری تو کار کند****یاری بخت بختیار کند
گوئی انده مخور که یار توام****کار خود کن که من به کار توام
کار ازین صعب‌تر که بار افتاد****وارهان وارهان که کار افتاد
گرچه آهو سرینی ای دلبند****خواب خرگوش دادنم تا چند
ترسم این پیر گرگ روبه‌باز****گرگی و روبهی کند آغاز
شیر گیرانه سوی من تازد****چون پلنگی به زیرم اندازد
آرزوهاست با تو بگذارم****کارزوی خود از تو بردارم
گر در آرزوم در بندی****میرم امشب در آرزومندی
ناز میکش که ناز مهمانان****تاجداران کشند و سلطانان
چون شکیبم نماند دیگربار****گفت چونین کنم تو دست بدار
ناز تو گر به جان بود بکشم****گر تو از خلخی من از حبشم
چه محل پیش چون تو مهمانی****پیشکش کردن را این چنین خوانی
لیکن این آرزو که می‌گوئی****دیریابی و زود می‌جوئی
گر براید بهشتی از خاری****آید از چون منی چنین کاری
وگر از بید بوی عود آید****از من اینکار در وجود آید
بستان هرچه از منت کامست****جز یکی آرزو که آن خامست
رخ ترا لب ترا و سینه ترا****جز دری آن دگر خزینه ترا
گر چنین کرده‌ای شبت بیش است****این چنین شب هزار در پیش است
چون شدی گرم دل ز باده خام****ساقیی بخشمت چو ماه تمام
تا ازو کام خویش برداری****دامن من ز دست بگذاری
چون فریب زبان او دیدم****گوش کردم ولیک نشیندم
چند کوشیدم از سکونت و شرم****آهنم تیز بود و آتش گرم
بختم از دور گفت کای نادان****(لیس قریه وراء عبادان)
من خام از زیادت اندیشی****به کمی اوفتادم از بیشی
گفتم ای سخت کرده کار مرا****برده یکبارگی قرار مرا
صدهزار آدمی در این غم مرد****که سوی گنج راه داند برد
من که پایم فروشداست به گنج****دست چون دارم ارچه بینم رنج
نیست ممکن که تا دمی دارم****سر زلف ز دست بگذارم
یا بر این تخت شمع من بفروز****یا چو تختم به چارمیخ بدوز
یا بر این نطع رقص کن برخیز****یا دگر نطع خواه و خونم ریز
دل و جانی و هوش و بینائی****از تو چون باشدم شکیبائی
غرضی کز تو دلستان یابم****رایگانست اگربه جان یابم
کیست کو گنج رایگان نخرد****وارزوئی چنین به جان نخرد
شمع‌وار امشبی برافروزم****کز غمت چون چراغ می‌سوزم
سوز تو زنده دادم چو چراغ****

پنج گنج نظامی گنجوی5

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش5

خدایا جهان پادشاهی تو راست****ز ما خدمت آید خدائی تو راست
پناه بلندی و پستی توئی****همه نیستند آنچه هستی توئی
همه آفریدست بالا و پست****توئی آفرینندهٔ هر چه هست
توئی برترین دانش‌آموز پاک****ز دانش قلم رانده بر لوح خاک

EXrozblog.comEX

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش5

شرف نامه

بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده

خدایا جهان پادشاهی تو راست****ز ما خدمت آید خدائی تو راست
پناه بلندی و پستی توئی****همه نیستند آنچه هستی توئی
همه آفریدست بالا و پست****توئی آفرینندهٔ هر چه هست
توئی برترین دانش‌آموز پاک****ز دانش قلم رانده بر لوح خاک
چو شد حجتت بر خدائی درست****خرد داد بر تو گدائی نخست
خرد را تو روشن بصر کرده‌ای****چراغ هدایت تو بر کرده‌ای
توئی کاسمان را برافراختی****زمین را گذرگاه او ساختی
توئی کافریدی ز یک قطره آب****گهرهای روشن‌تر از آفتاب
تو آوردی از لطف جوهر پدید****به جوهر فروشان تو دادی کلید
جواهر تو بخشی دل سنگ را****تو در روی جوهر کشی رنگ را
نبارد هوا تا نگوئی ببار****زمین ناورد تا نگوئی ببار
جهانی بدین خوبی آراستی****برون زان که یاریگری خواستی
ز گرمی و سردی و از خشک و تر****سرشتی به اندازه یکدیگر
چنان برکشیدی و بستی نگار****که به زان نیارد خرد در شمار
مهندس بسی جوید از رازشان****نداند که چون کردی آغازشان
نیاید ز ما جز نظر کردنی****دگر خفتنی باز یا خوردنی
زبان برگشودن به اقرار تو****نینگیختن علت کار تو
حسابی کزین بگذرد گمرهیست****ز راز تو اندیشه بی‌آگهیست
به هرچ آفریدی و بستی طراز****نیازت نه‌ای از همه بی‌نیاز
چنان آفریدی زمین و زمان****همان گردش انجم و آسمان
که چندان که اندیشه گردد بلند****سر خود برون ناورد زین کمند
نبود آفرینش تو بودی خدای****نباشد همی هم تو باشی به جای
کواکب تو بربستی افلاک را****به مردم تو آراستی خاک را
توئی گوهر آمای چار آخشیج****مسلسل کن گوهران در مزیج
حصار فلک برکشیدی بلند****در او کردی اندیشه را شهربند
چنان بستی آن طاق نیلوفری****که اندیشه را نیست زو برتری
خرد تا ابد در نیابد تو را****که تاب خرد بر نتابد تو را
وجود تو از حضرت تنگبار****کند پیک ادراک را سنگ‌سار
نه پرکنده‌ای تا فراهم شوی****نه افزوده‌ای نیز تا کم شوی
خیال نظر خالی از راه تو****ز گردندگی دور درگاه تو
سری کز تو گردد بلندی گرای****به افکندن کس نیفتد ز پای
کسی را که قهر تو در سرفکند****به پامردی کس نگردد بلند
همه زیر دستیم و فرمان پذیر****توئی یاوری ده توئی دستگیر
اگر پای پیلست اگر پر مور****به هر یک تو دادی ضعیفی و زور
چو نیرو فرستی به تقدیر پاک****به موری ز ماری برآری هلاک
چوبرداری از رهگذر دود را****خورد پشه‌ای مغز نمرود را
چو در لشگر دشمن آری رحیل****به مرغان کشی پیل و اصحاب پیل
گه از نطفه‌ای نیک بختی دهی****گه از استخوانی درختی دهی
گه آری خلیلی ز بت‌خانه‌ای****گهی آشنائی ز بیگانه‌ای
گهی با چنان گوهر خانه خیز****چو بوطالبی را کنی سنگ ریز
که را زهره آنکه از بیم تو****گشاید زبان جز به تسلیم تو
زبان آوران را به تو بار نیست****که با مشعله گنج را کار نیست
ستانی زبان از رقیبان راز****که تا راز سلطان نگویند باز
مرا در غبار چنین تیره خاک****تو دادی دل روشن و جان پاک
گر آلوده گردم من اندیشه نیست****جز آلودگی خاک را پیشه نیست
گر این خاک روی از گنه تافتی****به آمرزش تو که ره یافتی
گناه من ار نامدی در شمار****تو را نام کی بودی آمرزگار
شب و روز در شام و در بامداد****تو بریادی از هر چه دارم به یاد
چو اول شب آهنگ خواب آورم****به تسبیح نامت شتاب آورم
چو در نیم‌شب سر برارم ز خواب****تو را خوانم و ریزم از دیده آب
و گر بامدادست راهم به توست****همه روز تا شب پناهم به توست
چو خواهم ز تو روز و شب یاوری****مکن شرمسارم در این داوری
چنان دارم ای داور کارساز****کزین با نیازان شوم بی‌نیاز
پرستنده‌ای کز ره بندگی****کند چون توئی را پرستندگی
درین عالم آباد گردد به گنج****در آن عالم آزاد گردد ز رنج
مرا نیست از خود حجابی به دست****حساب من از توست چندان که هست
بد و نیک را از تو آید کلید****ز تو نیک و از من بد آید پدید
تو نیکی کنی من نه بد کرده‌ام****که بد را حوالت به خود کرده‌ام
ز توست اولین نقش را سرگذشت****به توست آخرین حرف را بازگشت
ز تو آیتی در من آموختن****ز من دیو را دیده بر دوختن
چو نام توام جان نوازی کند****به من دیو کی دست یازی کند
ندارم روا با تو از خویشتن****که گویم تو باز گویم که من
گر آسوده گر ناتوان میزیم****چنان که آفریدی چنان میزیم
امیدم چنانست از آن بارگاه****که چون من شوم دور ازین کارگاه
فرو ریزم از نظم و ترتیب خویش****دگرگونه گردم ز ترکیب خویش
کند باد پرکنده خاک مرا****نبیند کسی جان پاک مرا
پژوهنده حال سربست من****نهد تهمت نیست بر هست من
ز غیب آن نمودارش آری بدست****کزین غایب آگاه باشد که هست
چو بر هستی تو من سست رای****بسی حجت انگیختم دل‌گشای
تو نیزار شود مهد من در نهفت****خبر ده که جان ماند اگر خاک خفت
چنان گرم کن عزم رایم به تو****که خرم دل آیم چو آیم به تو
همه همرهان تا به در با منند****چون من رفتم این دوستان دشمنند
اگر چشم و گوشست اگر دست و پای****ز من باز مانند یک یک به جای
توئی آنکه تا من منم با منی****درین در مبادم تهی دامنی
درین ره که سر بر دری میزنم****به امید تاجی سری میزنم
سری کان ندارم ازین در دریغ****به ار تاج بخشی بدان سر نه تیغ
به حکمی که آن در ازل رانده‌ای****نگردد قلم ز آنچه گردانده‌ای
ولیکن به خواهش من حکم کش****کنم زین سخنها دل خویش خوش
تو گفتی که هر کس در رنج و تاب****دعائی کند من کنم مستجاب
چو عاجز رهاننده دانم تو را****درین عاجزی چون نخوانم تو را
بلی کار تو بنده پروردنست****مرا کار با بندگی کردنست
شکسته چنان گشته‌ام بلکه خرد****که آبادیم را همه باد برد
توئی کز شکستم رهائی دهی****وگر بشکنی مومیائی دهی
در این نیم‌شب کز تو جویم پناه****به مهتاب فضلم برافروز راه
نگهدارم از رخنهٔ رهزنان****مکن شاد بر من دل دشمنان
به شکرم رسان اول آنگه به گنج****نخستم صبوری ده آنگاه رنج
بلائی که باشم در آن ناصبور****ز من دور دار ای بیداد دور
گرم در بلائی کنی مبتلا****نخستم صبوری ده آنگه بلا
گرم بشکنی ور نهی در نورد****کفی خاک خواهی ز من خواه گرد
برون افتم از خود به پرکندگی****نیفتم برون با تو از بندگی
به هر گوشه کافتم ثنا خوانمت****به هر جا که باشم خدا دانمت
قرار همه هست بر نیستی****توئی آنکه بر یک قرار ایستی
پژوهنده را یاوه زان شد کلید****کز اندازه خویشتن در تو دید
کسی کز تو در تو نظاره کند****ورقهای بیهوده پاره کند
نشاید تو را جز به تو یافتن****عنان باید از هر دری تافتن
نظر تا بدین جاست منزل شناس****کزین بگذری در دل آید هراس
سپردم به تو مایهٔ خویش را****تو دانی حساب کم و بیش را

بخش ۱۰ - فرو گفتن داستان به طریق ایجاز

بیا ساقی آن راحت‌انگیز روح****بده تا صبوحی کنم در صبوح
صبوحی که بر آب کوثر کنم****حلالست اگر تا به محشر کنم
جهان در بدو نیک پروردنست****بسی نیک و بدهاش در گردنست
شب و روز از این پرده نیلگون****بسی بازی چابک آرد برون
گر آید ز من بازیی دلپذیر****هم از بازی چرخ گردنده گیر
ز نیرنگ این پرده دیر سال****خیالی شدم چون نبازم خیال
برآنم که این پرده خالی کنم****درین پرده جادو خیالی کنم
خیالی برانگیزم از پیکری****که نارد چنان هیچ بازیگری
نخست آنچنان کردم آغاز او****که سوز آورد نغمه ساز او
چنان گفتم از هر چه دیدم شگفت****که دل راه باور شدش برگرفت
حسابی که بود از خرد دوردست****سخن را نکردم بر او پای بست
پراکنده از هر دری دانه‌ای****برآراستم چون صنم خانه‌ای
بنا به اساسی نهادم نخست****که دیوار ان خانه باشد درست
به تقدیم و تأخیر بر من مگیر****که نبود گزارنده را زان گزیر
در ارتنگ این نقش چینی پرند****قلم نیست برمانی نقشبند
چو می‌کردم این داستان را بسیچ****سخن راست رو بود و ره پیچ پیچ
اثرهای آن شاه آفاق گرد****ندیدم نگاریده در یک نورد
سخنها که چون گنج آگنده بود****به هر نسختی در پراکنده بود
ز هر نسخه برداشتم مایه‌ها****برو بستم از نظم پیرایه‌ها
زیادت ز تاریخهای نوی****یهودی و نصرانی و پهلوی
گزیدم ز هر نامه‌ای نغز او****ز هر پوست پرداختم مغز او
زبان در زبان گنج پرداختم****از آن جمله سر جمله‌ای ساختم
ز هر یک زبان هر که آگه بود****زبانش ز بیغاره کوته بود
در آن پرده کز راستی یافتم****سخن را سر زلف بر تافتم
وگر راست خواهی سخنهای راست****نشاید در آرایش نظم خواست
گر آرایش نظم از او کم کنم****به کم مایه بیتش فراهم کنم
همه کردهٔ شاه گیتی خرام****درین یک ورق کاغذ آرم تمام
سکندر که شاه جهان گرد بود****به کار سفر توشه پرورد بود
جهان را همه چارحد گشت و دید****که بی چار حد ملک نتوان خرید
به هر تختگاهی که بنهاد پی****نگهداشت آیین شاهان کی
به جز رسم زردشت آتش پرست****نداد آن دگر رسمها را ز دست
نخستین کس او شد که زیور نهاد****بروم اندرون سکه بر زر نهاد
به فرمان او زرگر چیره دست****طلی‌های زر بر سر نقره بست
خرد نامه‌ها را ز لفظ دری****به یونان زبان کرد کسوت گری
همان نوبت پاس در صبح و شام****ز نوبتگه او برآورد نام
به آیینه شد خلق را رهنمون****ز تاریکی آورد جوهر برون
ز دود از جهان شورش زنگ را****ز دارا ستد تاج و اورنگ را
ز سودای هندو ز صفرای روس****فروشست عالم چو بیت العروس
شد آیینهٔ چینیان رای او****سر تخت کیخسروی جای او
چو عمرش ورق راند بر بیست سال****به شاهنشهی بر دهل زد دوال
دویم ره که بر بیست افزود هفت****به پیغمبری رخت بر بست و رفت
از آن روز کوشد به پیغمبری****نبشتند تاریخ اسکندری
چو بر دین حق دانش‌آموز گشت****چو دولت بر آفاق پیروز گشت
بسی حجت انگیخت بر دین پاک****عمارت بسی کرد بر روی خاک
به هر گردشی گرد پرگار دهر****بنا کرد چندین گرانمایه شهر
ز هندوستان تا به اقصای روم****برانگیخت شهری به هر مرز و بوم
هم او داد زیور سمرقند را****سمرقند نی کان چنان چند را
بنا کرد شهری چو شهر هری****کز آنان کند شهر کردن کری
در و بند اول که در بند یافت****به شرط خرد زان خردمند یافت
ز بلغار بگذر که از کار اوست****به ناگاه اصلش بن غار اوست
همان سد یاجوج ازو شد بلند****که بست آنچنان کوه تا کوه بند
جز این نیز بسیار بنیاد کرد****کزین بیش نتوان از او یاد کرد
چو عزم آمد آن پیکر پاک را****که بخشش کند پیکر خاک را
صلیبی خطی در جهان برکشید****از آن پیش کاید صلیبی پدید
بدان چارگوشه خط اطلسی****برانگیخت اندازهٔ هندسی
یکی نوبتی چارحد بر فراخت****که بر نه فلک پنج نوبت نواخت
به قطب شمالی یکی میخ اوی****به عرض جنوبی دگر بیخ اوی
طنابی ازین سوی مشرق کشید****طنابی دگر زو به مغرب رسید
بدین طول و عرض اندرین کارگاه****که را بود دیگر چنان بارگاه
چو عزم جهان گشتن آغاز کرد****به رشته زدن رشتها ساز کرد
ز فرسنگ و از میل و از مرحله****به دستی زمین را نکردی یله
مساحت گران داشت اندازه گیر****بران شغل بگماشته صد دبیر
رسن بسته اندازه پیدا شده****مقادیر منزل هویدا شده
ز خشکی به هر جا که زد بارگاه****ز منزل به منزل بپیمود راه
وگر راه بر روی دریاش بود****طریق مساحت مهیاش بود
دو کشتی بهم باز پیوسته داشت****میان دو کشتی رسن بسته داشت
یکی را به لنگرگه خویش ماند****یکی را به قدر رسن پیش راند
دگر باره این بسته را پای داد****شتابنده را در سکون جای داد
گه آن را گه این را رسن تاختی****خطر بین کزین سان رسن باختی
بدین گونه مساح منزل شناس****ز ساحل به ساحل گرفتی قیاس
جهان را که از غم به راحت کشید****بدین هندسه در مساحت کشید
زمین را که چندست و ره تا کجاست****ترازوی تدبیر او کرد راست
همان ربع مسکون ازو شد پدید****بدان مسکن از ما که داند رسید
به هر مرز و هر بوم کو راند رخش****از آبادی آن بوم را داد بخش
همه چاره ای کرد در کوه و دشت****چو مرگ آمد از مرگ بیچاره گشت
ز تاریخ آن خسرو تاجدار****به کار آمد اینست که آمد به کار
جز این هر چه در خارش آرد قلم****سبک سنگیی باشد از بیش و کم
چو نظم گزارش بود راه گیر****غلط کرد ره بود ناگزیر
مرا کار با نغز گفتاریست****همه کار من خود غلط کاریست
بلی هر چه ناباورش یافتم****ز تمکین او روی بر تافتم
گزارش چنان کردمش در ضمیر****که خوانندگان را بود دلپذیر
بسی در شگفتی نمودن طواف****عنان سخن را کشد در گزاف
وگر بی‌شگفتی گزاری سخن****ندارد نوی نامه‌های کهن
سخن را به اندازه‌ای دار پاس****که باور توان کردنش در قیاس
سخن گر چو گوهر برآرد فروغ****چو ناباور افتد نماید دروغ
دروغی که ماننده باشد به راست****به از راستی کز درستی جداست
نظامی سبکباش یاران شدند****تو ماندی و غم غمگساران شدند
سکندر شه هفت کشور نماند****نماند کسی چون سکندر نماند
مخور می به تنها بر این طرف جوی****حریفان پیشینه را باز جوی
گر آیند حاضر میت نوش باد****وگر نی حسابت فراموش باد

بخش ۱۱ - رغبت نظامی به نظم شرف‌نامه

بیا ساقی از خنب دهقان پیر****میی در قدح ریز چون شهد و شیر
نه آن می‌که آمد به مذهب حرام****میی کاصل مذهب بدو شد تمام
بیا باغبان خرمی ساز کن****گل آمد در باغ را باز کن
نظامی به باغ آمد از شهر بند****بیارای بستان به چینی پرند
ز جعد بنفشه برانگیز تاب****سرنرگس مست برکش ز خواب
لب غنچه را کایدش بوی شیر****ز کام گل سرخ در دم عبیر
سهی سرو را یال برکش فراخ****به قمری خبر ده که سبزست شاخ
یکی مژده ده سوی بلبل به راز****که مهد گل آمد به میخانه باز
ز سیمای سبزه فروشوی گرد****که روشن به شستن شود لاجورد
دل لاله را کامد از خون به جوش****فرو مال و خونی به خاکی بپوش
سرنسترن را زموی سپید****سیاهی ده از سایه مشک بید
لب نارون را می‌آلود کن****به خیری زمین را زراندود کن
سمن را درودی ده از ارغوان****روان کن سوی گلبن آب روان
به نو رستگان چمن باز بین****مکش خط در آن خطه نازنین
به سرسبزی از عشق چون من کسان****سلامی به هر سبزه‌ای می‌رسان
هوا معتدل بوستان دلکش است****هوای دل دوستان زان خوشست
درختان شکفتند بر طرف باغ****برافروخته هر گلی چون چراغ
به مرغ زبان بسته آواز ده****که پرواز پارینه را ساز ده
سراینده کن ناله چنگ را****درآور به رقص این دل تنگ را
سر زلف معشوق را طوق ساز****درافکن بدین گردن آن طوق باز
ریاحین سیراب را دسته بند****برافشان به بالای سرو بلند
از آن سیمگون سکه نوبهار****درم ریز کن بر سر جویبار
به پیرامن برکه آبگیر****ز سوسن بیفکن بساط حریر
در آن بزمه خسروانی خرام****درافکن می خسروانی به جام
به من ده که می خوردن آموختم****خورم خاصه کز تشنگی سوختم
به یاد حریفان غربت گرای****کز ایشان نبینم یکی را به جای
چو دوران ما هم نماند بسی****خورد نیز بر یاد ما هر کسی
به فصلی چنین فرخ و سازمند****به بستان شدم زیر سرو بلند
ز بوی گل و سایهٔ سرو بن****به بلبل درآمد نشاط سخن
به گل چیدن آمد عروسی به باغ****فروزنده روئی چو روشن چراغ
سر زلف در عطف دان‌کشان****ز چهره گل از خنده شکر فشان
رخی چون گل و بر گل آورده خوی****به من داد جامی پر از شیر و می
که بر یاد شاه جهان نوش کن****جز این هر چه داری فراموش کن
نشستم همی با جهاندیدگان****زدم دلستان پسندیدگان
به چندین سخنهای زیبا و نغز****که پالودم از چشمه خون و مغز
هنوزم زبان از سخن سیر نیست****چو بازو بود باک شمشیر نیست
بسی گنجهای کهن ساختم****درو نکته‌های نو انداختم
سوی مخزن آوردم اول بسیچ****که سستی نکردم در آن کار هیچ
وزو چرب و شیرینی انگیختم****به شیرین و خسرو درآمیختم
وز آنجا سرا پرده بیرون زدم****در عشق لیلی و مجنون زدم
وزین قصه چون باز پرداختم****سوی هفت پیکر فرس تاختم
کنون بر بساط سخن پروری****زنم کوس اقبال اسکندری
سخن رانم از فرو فرهنگ او****برافرازم اکلیل و اورنگ او
پس از دورهائی که بگذشت پیش****کنم زندش از آب حیوان خویش
سکندر که راه معانی گرفت****پی چشمهٔ زندگانی گرفت
مگر دید کز راه فرخندگی****شود زنده از چشمهٔ زندگی
سوی چشمهٔ زندگی راه جست****کنون یافت آن چشمه کانگاه جست
چنین زد مثل شاه گویندگان****که یابندگانند جویندگان
نظامی چو می‌با سکندر خوری****نگهدار ادب تاز خود برخوری
چو همخوان خضری برین طرف جوی****به هفتاد و هفت آب لب را بشوی

بخش ۱۲ - آغاز داستان و نسب اسکندر

بیا ساقی آن آب حیوان گوار****به دولت سرای سکندر سپار
که تا دولتش بوسه بر سر دهد****به میراث خوار سکندر دهد
گزارنده نامه خسروی****چنین داد نظم سخن را نوی
که از جمله تاجداران روم****جوان دولتی بود از آن مرز و بوم
شهی نامور نام او فیلقوس****پذیرای فرمان او روم و روس
به یونان زمین بود مأوای او****به مقدونیه خاص‌تر جای او
نو آیین‌ترین شاه آفاق بود****نوا زادهٔ عیص اسحق بود
چنان دادگر بود کز داد خویش****دم گرگ را بست بر پای میش
گلوی ستم را بدان سان فشرد****که دارا بدان داوری رشک برد
سبق جست بر وی به شمشیر و تاج****فرستاد کس تا فرستد خراج
شه روم را بود رایی درست****رضا جست و با او خصومت نجست
کسی را که دولت کند یاوری****که یارد که با او کند داوری
فرستاد چندان بدو گنج و مال****کزو دور شد مالش بد سگال
بدان خرج خشنود شد شاه روم****ز سوزنده آتش نگهداشت موم
چو فتح سکندر در آمد به کار****دگرگونه شد گردش روزگار
نه دولت نه دنیا به دارا گذاشت****سنان را سر از سنگ خارا گذاشت
در این داستان داوریها بسیست****مرا گوش بر گفتهٔ هر کسیست
چنین آمد از هوشیاران روم****که زاهد زنی بود از آن مرز و بوم
به آبستنی روز بیچاره گشت****ز شهر وز شوی خود آواره گشت
چو تنگ آمدش وقت بار افکنی****برو سخت شد درد آبستنی
به ویرانهٔ بار بنهاد و مرد****غم طفل می‌خورد و جان می‌سپرد
که گوئی که پرورد خواهد تو را****کدامین دده خورد خواهد تو را
وز این بی خبر بد که پروردگار****چگونه ورا پرورد وقت کار
چه گنجینه‌ها زیر بارش کشند****چه اقبالها در کنارش کشند
چو زن مرد و آن طفل بی کس بماند****کس بی کسانش به جائی رساند
که ملک جهان را ز فرهنگ ورای****شد از قاف تا قاف کشور گشای
ملک فیلقوس از تماشای دشت****شکار افکنان سوی آن زن گذشت
زنی دیده مرده بدان رهگذر****به بالین او طفلی آورده سر
ز بی شیری انگشت خود می‌مزید****به مادر بر انگشت خود می‌گزید
بفرمود تا چاکران تاختند****به کار زن مرده پرداختند
ز خاک ره آن طفل را برگرفت****فرو ماند از آن روز بازی شگفت
ببرد و بپرورد و بنواختش****پس از خود ولیعهد خود ساختش
دگرگونه دهقان آزر پرست****به دارا کند نسل او باز بست
ز تاریخها چون گرفتم قیاس****هم از نامه مرد ایزد شناس
در آن هر دو گفتار چستی نبود****گزافه سخن را درستی نبود
درست آن شد از گفتهٔ هر دیار****که از فیلقوس آمد آن شهریار
دگر گفتها چون عیاری نداشت****سخنگو بر آن اختیاری نداشت
چنین گوید آن پیر دیرینه سال****ز تاریخ شاهان پیشینه حال
که در بزم خاص ملک فیلقوس****بتی بود پاکیزه و نوعروس
به دیدن همایون به بالا بلند****به ابرو کمانکش به گیسو کمند
چو سروی که پیدا کند در چمن****ز گیسو بنفشه ز عارض سمن
جمالی چو در نیم‌روز آفتاب****کرشمه کنان نرگسی نیم خواب
سر زلف بیچان چو مشک سیاه****وزو مشگبو گشته مشکوی شاه
بر آن ماه‌رو شه چنان مهربان****که جز یاد او نامدش بر زبان
به مهرش شبی شاه در برگرفت****ز خرمای شه نخلین برگرفت
شد از ابر نیسان صدف باردار****پدیدار شد لؤلؤ شاهسوار
چو نه مه برآمد بر آبستنی****به جنبش درآمد رگ رستنی
به وقت ولادت بفرمود شاه****که دانا کند سوی اختر نگاه
ز راز نهفته نشانش دهد****وز آن جنبش آرام جانش دهد
شناسندگان برگرفتند ساز****ز دور فلک باز جستند راز
به سیر سپهر انجمن ساختند****ترازوی انجم برافراختند
اسد بود طالع خداوند زور****کزو دیدهٔ دشمنان گشت کور
شرف یافته آفتاب از حمل****گراینده از علم سوی عمل
عطارد به جوزا برون تاخته****مه و زهره در ثور جا ساخته
بر آراسته قوس را مشتری****زحل در ترازو به بازیگری
ششم خانه را کرده بهرام جای****چو خدمتگران گشته خدمت نمای
چنین طالعی کامد آن نور ازو****چه گویم زهی چشم بد دور ازو
چو زاد آن گرامی به فالی چنین****برافروخت باغ از نهالی چنین
در احکام هفت اختر آمد پدید****که دنیا بدو داد خواهد کلید
از آن فرخی مرد اخترشناس****خبر داد تا کرد خسرو سپاس
شه از مهر فرزند پیروز بخت****در گنج بگشاد و برشد به تخت
به شادی گرائید از اندوه رنج****به خواهندگان داد بسیار گنج
به پیروزی آن می مشگبوی****می و مشگ می‌ریخت بر طرف جوی
چو شد ناز پرورده آن شاخ سرو****خرامنده شد چون خرامان تذرو
شد از چنبر مهد میدان گرای****ز گهواره در مرکب آورد پای
کمان خواست از دایه و چوبه تیر****گهی کاغذش برهدف گه حریر
چو شد رسته‌تر کار شمشیر کرد****ز شیر افکنی جنگ با شیر کرد
وز آن پس نشاط سواری گرفت****پی شاهی و شهریاری گرفت

بخش ۱۳ - دانش آموختن اسکندر از نقوماجس حکیم پدر ارسطو

بیا ساقی آن راح ریحان سرشت****به من ده که بر یادم آمد بهشت
مگر ز آن می آباد کشتی شوم****وگر غرقه گردم بهشتی شوم
خوشا روزگارا که دارد کسی****که بازار حرصش نباشد بسی
به قدر بسندش یساری بود****کند کاری ار مرد کاری بود
جهان می‌گذارد به خوشخوارگی****به اندازه دارد تک بارگی
نه بذلی که طوفان برآرد ز مال****نه صرفی که سختی درآرد به حال
همه سختی از بستگی لازمست****چو در بشکنی خانه پر هیزم است
چنان زی کزان زیستن سالیان****تو را سود و کس را نباشد زیان
گزارنده درج دهقان نورد****گزارندگان را چنین یاد کرد
که چون شاه یونان ملک فیلقوس****برآراست ملک جهان چون عروس
به فرزانه فرزند شد سر بلند****که فرخ بود گوهر ارجمند
چو فرزند خود را خردمند یافت****شد ایمن که شایسته فرزند یافت
ندارد پدر هیچ بایسته‌تر****ز فرزند شایسته شایسته‌تر
نشاندش به دانش در آموختن****که گوهر شود سنگ از افروختن
نقوماجس آنکو خردمند بود****ارسطوی داناش فرزند بود
به آموزگاری برو رنج برد****بیاموختش آنچه نتوان شمرد
ادبهای شاهی هنرهای نغز****که نیروی دل باشد و نور مغز
ز هر دانشی کو بود در قیاس****وزو گردد اندیشه معنی شناس
برآراست آن گوهر پاک را****چو انجم که آراید افلاک را
خبر دادش از هر چه در پرده بود****کسی کم چنان طفل پرورده بود
همه ساله شهزاده تیزهوش****به جز علم را ره ندادی به گوش
به باریک بینی چو بشتافتی****سخن‌های باریک دریافتی
ارسطو که هم‌درس شهزاده بود****به خدمتگری دل به دو داده بود
هر آنچ از پدر مایه اندوختی****گزارش کنان دروی آموختی
چو استاد دانا به فرهنگ ورای****ملک زاده را دید بر گنج پای
به تعلیم او بیشتر برد رنج****که خوش‌دل کند مرد را پاس گنج
چو منشور اقبال او خواند پیش****درو بست عنوان فرزند خویش
به روزی که طالع پذیرنده بود****نگین سخن مهر گیرنده بود
به شهزاده بسپرد فرزند را****به پیمان در افزود سوگند را
که چون سر براری به چرخ بلند****ز مکتب به میدان جهانی سمند
سر دشمنان بر زمین آوری****جهان زیر مهر نگین آوری
همایون کنی تخت را زیر تاج****فرستندت از هفت کشور خراج
بر آفاق کشور خدائی کنی****جهان در جهان پادشائی کنی
به یاد آری این درس و تعلیم را****پرستش نسازی زر و سیم را
نظر بر نداری ز فرزند من****به جای آوری حق پیوند من
به دستوری او شوی شغل سنج****که دستور دانا به از تیغ و گنج
تو را دولت او را هنر یاور است****هنرمند با دولتی در خور است
هنر هر کجا یافت قدری تمام****به دولت خدائی برآورد نام
همان دولتی کارجمندی گرفت****ز رای بلندان بلندی گرفت
چو خواهی که بر مه رسانی سریر****ازین نردبان باشدت ناگزیر
ملک زاده با او بهم داد دست****به پذرفتگاری بر آن عهد بست
که شاهی چو بر من کند شغل راست****وزیر او بود بر من ایزد گواست
نتابم سر از رأی و پیمان او****نبندم کمر جز به فرمان او
سرانجام کاقبال یاری نمود****برآن عهد شاه استواری نمود
چو استاد دانست کان طفل خرد****بخواهد ز گردنکشان گوی برد
از آن هندسی حرف شکلی کشید****که مغلوب و غالب درو شد پدید
بدو داد کین حرف را وقت کار****به نام خود و خصم خود برشمار
اگر غالب از دایره نام توست****شمار ظفر در سرانجام توست
وگر ز آنکه ناغالبی در قیاس****ز غالب‌تر از خویشتن در هراس
شه آن حرف بستد ز دانای پیر****شد آن داوری پیش او دلپذیر
چو هر وقت کان حرف بنگاشتی****ز پیروزی خود خبر داشتی
بر اینگونه می‌زیست بارای و هوش****ز هر دانش آورده دیگی به جوش
هم او همتی زیرک اندیش داشت****هم اندیشه زیرکان بیش داشت
به فرمان کار آگهان کار کرد****بدین آگهی بخت را یار کرد
هنر پیشه فرزند استاد او****که هم‌درس او بود و هم‌زاد او
عجب مهربان بود بر مرزبان****دل مرزبان هم بدو مهربان
نکردی یکی مرغ بر بابزن****کارسطو نبودی بر آن رای زن
نجستی ز تدبیر او دوریی****بهر کار ازو خواست دستوریی
چو پرگار چرخ از بر کوه و دشت****برین دایره مدتی چند گشت
ملک فیلقوس از جهان رخت برد****جهان را به شاهنشه نو سپرد
جهان چیست بگذر ز نیرنگ او****رهائی به چنگ آور از چنگ او
درختی است شش پهلو و چاربیخ****تنی چند را بسته بر چار میخ
یکایک ورقهای ما زین درخت****به زیر اوفتد چون وزد باد سخت
مقیمی نبینی درین باغ کس****تماشا کند هر یکی یک نفس
در او هر دمی نوبری می‌رسد****یکی می‌رود دیگری می‌رسد
جهان کام و ناکام خواهی سپرد****به خود کامگی پی چه خواهی فشرد
درین چارسو هیچ هنگامه نیست****که کیسه بر مرد خودکامه نیست
به دام جهان هستی از وام او****بده وام او رستی از دام او
شبی نعلبندی و پالانگری****حق خویشتن خواستند از خری
خر از پای رنجیده و پشت ریش****بیفکندشان نعل و پالان به پیش
چو از وام‌داری خر آزاد گشت****بر آسود و از خویشتن شاد گشت
تو نیز ای به خاکی شده گردناگ****بده وام و بیرون چه از گرد و خاک

بخش ۱۴ - پادشاهی اسکندر به جای پدر

بیا ساقی از خود رهائیم ده****ز رخشنده می روشنائیم ده
میی کو ز محنت رهائی دهد****به آزردگان مومیائی دهد
سخن سنجی آمد ترازو به دست****درست زر اندود را می‌شکست
تصرف در آن سکه بگذاشتم****کزان سیم در زر خبر داشتم
گر انگشت من حرف‌گیری کند****ندانم کسی کو دبیری کند
ولی تا قوی دست شد پشت من****نشد حرف گیر کس انگشت من
نبینم به بدخواهی اندر کسی****که من نیز بدخواه دارم بسی
ره من همه زهر نوشیدنست****هنر جستم و عیب پوشیدنست
بدان ره که خود را نمودم نخست****قدم داشتم تابه آخر درست
دباغت چنان دادم این چرم را****که برتابد آسیب و آزرم را
چنان خواهم از پاک پروردگار****کزین ره نگردم سرانجام کار
گزارای نقش گزارش پذیر****که نقش از گزارش ندارد گزیر
چنین نقش بندد که چون شاه روم****به ملک جهان نقش برزد به موم
ولایت ز عدلش پر آوازه گشت****بدو تاج و تخت پدر تازه گشت
همان رسمها کز پدر دیده بود****نمود آنچه رایش پسندیده بود
همان عهد دیرینه برجای داشت****علمهای پیشینه بر پای داشت
به دارا همان گنج زر می‌سپرد****بران عهد پیشینه پی می‌فشرد
ز فرمانبران ملک فیلقوس****نشد کس در آن شغل با وی شموش
که بود از پدر دوست انگیزتر****به دشمن کشی تیغ او تیزتر
چنان شد که با زور بازوی او****نچربید کس در ترازوی او
چو در زور پیچیدی اندام را****گره برزدی گوش ضرغام را
کباده ز چرخه کمان ساختی****بهر گشتنی تیری انداختی
به نخجیر گه شیری کردی شکار****ز گور و گوزنش نرفتی شمار
ربود از دلیران تواناتری****سر زیرکان شد به داناتری
چو خطش قلم راند بر آفتاب****یکی جدول انگیخت از مشک ناب
فلک زان خط جدول انگیخته****سواد حبش را ورق ریخته
حساب جهانگیری آورد پیش****جهان را زبون دید در دست خویش
همش هوش دل بود و هم زوردست****بدین هر دو بر تخت شاید نشست
به هر کاری کو جست نام آوری****در آن کار دادش فلک یاوری
همه روم از آن سرو نوخاسته****به ریحان سرسبزی آراسته
ازو بسته نقشی به هر خانه‌ای****رسیده به هر کشور افسانه‌ای
گهی راز با انجمن می‌نهاد****گه از راز انجم گره می‌گشاد
به انبوه می با جوانان گرفت****به خلوت پی کار دانان گرفت
نه آن کرد با مردم از مردمی****که آید در اندیشهٔ آدمی
به آزردن کس نیاورد رای****برون از خط عدل ننهاد پای
به بازارگانان رها کرد باج****نجست از مقیمان شهری خراج
ز دیوان دهقان قلم برگرفت****به بی‌مایگان هم درم درگرفت
عمارت همی کرد و زر می‌فشاند****همه خار می‌کند و گل می‌نشاند
به هر ناحیت نام داغش کشید****به مصر و حبس بوی باغش کشید
گشاده دو دستش چو روشن درخش****یکی تیغ زن شد یکی تاج بخش
ترازو خود آن به که دارد دو سر****یکی جای آهن یکی جای زر
هر آن کار اقبال را درخورست****به آهن چو آهن به زر چون زرست
چنان دادگر شد که هر مرز و بوم****زدی داستان کای خوشا مرز روم
ارسطو که دستور درگاه بود****به هر نیک و بد محرم شاه بود
سکندر به تدبیر دانا وزیر****به کم روزگاری شد آفاق گیر
وزیری چنین شهریاری چنان****جهان چون نگیرد قراری چنان
همه کار شاهان گیتی نکوه****ز رای وزیران پذیرد شکوه
ملک شاه و محمود و نوشیروان****که بردند گوی از همه خسروان
پذیرای پند وزیران شدند

پنج گنج نظامی گنجوی6

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش6

شبی کاسمان مجلس افروز کرد****شب از روشنی دعوی روز کرد
سراپرده هفت سلطان سریر****برآموده گوهر به چینی حریر
سرسبزپوشان باغ بهشت****به سرسبزی آراسته کار و کشت
محمد که سلطان این مهد بود****ز چندین خلیفه ولیعهد بود

EXrozblog.comEX

بخش ۴ - در معراج پیغمبر اکرم

شبی کاسمان مجلس افروز کرد****شب از روشنی دعوی روز کرد
سراپرده هفت سلطان سریر****برآموده گوهر به چینی حریر
سرسبزپوشان باغ بهشت****به سرسبزی آراسته کار و کشت
محمد که سلطان این مهد بود****ز چندین خلیفه ولیعهد بود
سرنافه در بیت اقصی گشاد****ز ناف زمین سر به اقصی نهاد
ز بند جهان داد خود را خلاص****به معشوقی عرشیان گشت خاص
بنه بست از این کوی هفتاد راه****به هفتم فلک بر زده بارگاه
دل از کار نه حجره پرداخته****به نه حجرهٔ آسمان تاخته
برون جسته زین کنده چاربند****فرس رانده بر هفت چرخ بلند
براقی شتابنده زیرش چو برق****ستامش چو خورشید در نور غرق
سهیلی بر اوج عرب تافته****ادیم یمن رنگ ازو یافته
بریشم دمی بلکه لؤلؤ سمی****رونده چو لؤلؤ بر ابریشمی
نه آهو ولی نافش از مشگ پر****چو دندان آهو برآموده در
از آن خوش عنان‌تر که آید گمان****وز آن تیز روتر که تیر از کمان
شتابنده‌تر و هم علوی خرام****ازو باز پس مانده هفتاد گام
به عالم گشائی فرشته وشی****نه عالم گشائی که عالم کشی
به شبرنگی از شب چرا گشته مست****چو ماه آمده شب چرائی به دست
چنان شد که از تیزی گام او****سبق برد بر جنبش آرام او
قدم بر قیاس نظر می‌گشاد****مگر خود قدم بر نظر می‌نهاد
پیمبر بد آن ختلی ره نورد****برآورد از این آب گردنده گرد
هم او راه دان هم فرس راهوار****زهی شاه مرکب زهی شهسوار
چو زین خانقه عزم دروازه کرد****به دستش فلک خرقه را تازه کرد
سواد فلک گشته گلشن بدو****شده روشنان چشم روشن بدو
در آن پرده کز گردها بود پاک****نشایست شد دامن آلوده خاک
به دریای هفت اختر آمد نخست****قدم را نهفت آب خاکی بشست
رها کرد بر انجم اسباب را****به مه داد گهوارهٔ خواب را
پس آنگه قلم بر عطارد شکست****که امی قلم را نگیرد به دست
طلاق طبیعت به ناهید داد****به شکرانه قرصی به خورشید داد
به مریخ داد آتش خشم خویش****که خشم اندران ره نمی‌رفت پیش
رعونت رها کرد بر مشتری****نگینی دگر زد بر انگشتری
سواد سفینه به کیوان سپرد****به جز گوهری پاک با خود نبرد
بپرداخت نزلی به هر منزلی****چنان کو فرو ماند و تنها دلی
شده جان پیغمبران خاک او****زده دست هر یک به فتراک او
کمر بر کمر کوه بر کوه راند****گریوه گریوه جنیبت جهاند
به هارونیش خضر و موسی دوان****مسیحا چه گویم ز موکب روان
به اندازهٔ آنکه یک دم زنند****به یک چشم زخمی که بر هم زنند
ز خر پشته آسمان در گذشت****زمین و زمان را ورق درنوشت
ندیده ز تعجبیل ناورد او****کس از گرد بر گرد او گرد او
ز پرتاب تیرش در آن ترکتاز****فلک تیر پرتابها مانده باز
تنیده تنش در رصدهای دور****به روحانیان بر جسدهای نور
در آن راه بیراه از آوارگی****همش بار مانده همش بارگی
پر جبرئیل از رهش ریخته****سرافیل از آن صدمه بگریخته
ز رفرف گذشته به فرسنگها****در آن پرده بنموده آهنگها
ز دروازه سدره تا ساق عرش****قدم بر قدم عصمت افکنده فرش
ز دیوانگه عرشیان برگذشت****به درج آمد و درج را درنوشت
جهت را ولایت به پایان رسید****قطیعت به پرگار دوران رسید
زمین زادهٔ آسمان تاخته****زمین و آسمان را پس انداخته
مجرد روی را به جایی رساند****که از بود او هیچ با او نماند
چو شد در ره نیستی چرخ زن****برون آمد از هستی خویشتن
در آن دایره گردش راه او****نمود از سر او قدمگاه او
رهی رفت پی زیر و بالا دلیر****که در دایره نیست بالا و زیر
حجاب سیاست برانداختند****ز بیگانگان حجره پرداختند
در آن جای کاندیشه نادیده جای****درود از محمد قبول از خدای
کلامی که بی آلت آمد شنید****لقائی که آن دیدنی بود دید
چنان دید کز حضرت ذوالجلال****نه زان سو جهت بد نه ز این سو خیال
همه دیده گشته چو نرگس تنش****نگشته یکی خار پیرامنش
در آن نرگسین حرف کان باغ داشت****مگو زاغ کو مهر ما زاغ داشت
گذر بر سر خوان اخلاص کرد****هم او خورد و هم بخش ما خاص کرد
دلش نور فضل الهی گرفت****یتیمی نگر تا چه شاهی گرفت
سوی عالم آمد رخ افروخته****همه علم عالم در آموخته
چنان رفته و آمده باز پس****که ناید در اندیشهٔ هیچ‌کس
ز گرمی که چون برق پیمود راه****نشد گرمی خوابش از خوابگاه
ندانم که شب را چه احوال بود****شبی بود یا خود یکی سال بود
چو شاید که جانهای ما در دمی****برآید به پیرامن عالمی
تن او که صافی‌تر از جان ماست****اگر شد به یک لحظه وامد رواست
به ار گوهر جان نثارش کنم****ثنا خوانی چار یارش کنم
گهر خر چهارند و گوهر چهار****فروشنده را با فضولی چکار
بدان چار سلطان درویش نام****شده چار تکبیر دولت تمام
زهی پیشوای فرستادگان****پذیرنده عذر افتادگان
به آغاز ملک اولین رایتی****به پایان دور آخرین آیتی
گزین کردهٔ هر دو عالم توئی****چو تو گر کسی باشد آن هم توئی
توئی قفل گنجینه‌ها را کلید****در نیک و بد کرده بر ما پدید
به شب روز ما را به بی ذمتی****سجل بر زده کامتی امتی
من از امتان کمترین خاک تو****بدین لاغری صید فتراک تو
نظامی که در گنجه شد شهربند****مباد از سلام تو نابهرمند

بخش ۴۰ - رفتن اسکندر به هندوستان

بیا ساقی آن زر بگداخته****که گوگرد سرخست ازو ساخته
به من ده که تا زو دوائی کنم****مس خویش را کیمیائی کنم
فرس خوشترک ران که صحرا خوشست****عنان درمکش بارگی دلکشست
به نیکوترین نام از این جای زشت****بباید شدن سوی باغ بهشت
نباید نهادن بر این خاک دل****کزو گنج قارون فرو شد به گل
ره رستگاری در افکندگیست****که خورشید جمع از پراکندگیست
همی تا بود را پر نیشتر****درو سود بازارگان بیشتر
چو ایمن شود ره ز خونخوارگان****درو کم بود سود بازارگان
در آن گنج‌خانه که زر یافتند****ره از اژدها پر خطر یافتند
همان چرب کو مرد شیرین گزار****چنین چربی انگیخت از مغز کار
که چون شه به غزنین درآمد ز بلخ****به یکسو شد از آب دریای تلخ
ز بس سرکه بر آستان آمدش****تمنای هندوستان آمدش
درین شغل با زیرکان رای زد****که دولت مرا بوسه بر پای زد
همه ملک ایران مرا شد تمام****به هندوستان داد خواهم لکام
چو من سر سوی کید هندو نهم****ازو کینه و کید یکسو نهم
گر آید به خدمت چو دیگر کسان****نباشم بر او جز عنایت رسان
وگر با من او در سر آرد ستیز****من و گردن کید و شمشیر تیز
ز پهلو به پهلو بگردانمش****نشیند بجائی که بنشانمش
چو مرکب سوی راه دور آورم****سرتیغ بر فرق فور آورم
چو از فور فوران ربایم کلاه****سوی خان خانان گرایم سپاه
وز آنجا شوم سوی چاچ و طراز****زمین را نوردم به یک ترکتاز
دلیران لشکر بزرگان بزم****پذیرا شدندش بدان رای و عزم
به روزی که نیک اختری یار بود****نمودار دولت پدیدار بود
سکندر برافراخت سریر سپهر****روان کرد مرکب چو رخشنده مهر
ز غزنین درآمد به هندوستان****ره از موکبش گشت چون بوستان
بر آن شد که در مغز تاب آورد****سوی کید هندو شتاب آورد
به تاراج ملکش درآید چو میغ****دهد ملک او را به تاراج تیغ
دگر ره به فرمان فرزانگان****نکرد آنچه آید ز دیوانگان
جریده یکی قاصد تیزگام****فرستاد و دادش به هندو پیام
که گر جنگ رائی برون کش سپاه****که اینک رسیدم چو ابر سیاه
وگر بر پرستش میان بسته‌ای****چنان دان که از تیغ من رسته‌ئی
سرنرگس آنگه درآید ز خواب****که ریزد بر او ابر بارنده آب
گل آنگه عماری درآرد به باغ****که خورشید را گرم گردد دماغ
بجوشم بجوشد جهان از شکوه****بجنبم بجنبد همه دشت و کوه
بجائی نخسبد عقاب دلیر****که آبی توان بستن او را به زیر
گر آنجا ز سر موئی انگیختست****بدین جا سر از موئی آویختست
وگر هست کوه شما تیغ دار****کند تیغ من کوه را غارغار
گر از بهر گنج آرم آنجا فریش****به مغرب زر مغربی هست بیش
گرم هست بر خوبرویان شتاب****به خوارزم روشنترست آفتاب
جواهر نجویم در این مرز و بوم****کزین مایه بسیار دارم به روم
به هند آمدن تیغ هندی به دست****کباب ترم باید از پیل مست
مخور عبرهٔ هند بی‌یاد من****که هندوتر از توست پولاد من
چوسر بایدت سر متاب از خراج****وگر نه نه سر با تو ماند نه تاج
فرستاده آمد به درگاه کید****سخن در هم افکند چون دام صید
فرو گفت با او سخنهای تیز****گدازان‌تر از آتش رستخیز
چو کید آنچنان آتش تیز دید****ازو رستگاری به پرهیز دید
که خوابی در آن داوری دیده بود****ز تعبیر آن خواب ترسیده بود
دگر کز جهانگیری شهریار****خبر داشت کورا سپهرست یار
گه کینه با شاه دارا چه کرد****ز حد حبش تا بخارا چه کرد
نه رای آمدش روی از او تافتن****ز فرمان سوی فتنه بشتافتن
بدانست کو را دران تاب تیز****چگونه ز خود باز دارد ستیز
به خواهش نمودن زبان بر گشاد****بسی آفرین شاه را کرد یاد
که چون در جهان اوست هشیارتر****جهانداری او را سزاوارتر
همش پایهٔ تخت بر ماه باد****هم آزرم را سوی او راه باد
نبودست جز مهر او کار من****سبب چیست کاید به پیکار من
اگر گنج خواهد فدا سازمش****گر افسر هم از سر بیندازمش
وگر میل دارد به جان خوشم****به دندان گرفته به خدمت کشم
وگر بنده‌ای را فرستد ز راه****سپارم بدو گنج و تخت و کلاه
ز مولائی و چاکری نگذرم****سکندر خداوند و من چاکرم
گر او نازش آرد من آرم نیاز****مگر گردد از بنده خشنود باز
وگر باژگونه بود داوری****که شه میل دارد به کین آوری
ز پرخاش او پیش گیرم رحیل****نیندازم این دبه در پای پیل
چو من سر بگردانم از رزم او****شود باطل از خون من عزم او
اگر رای دارد که کم گیردم****بپایم چه درد شکم گیردم
گر آرد سپه پای من لنگ نیست****دگر سو گریزم جهان تنگ نیست
بلی گر کند عهد با من نخست****به شرطی که آن عهد باشد درست
که نارد به من غدر و غارتگری****وزین در به یکسو نهد داوری
دهم چار چیزش که بی پنجمند****به نوباوگی برتر از انجمند
یکی دختر خود فرستم به شاه****چه دختر که تابنده خورشید و ماه
دویم نوش جامی ز یاقوت ناب****کزو کم نگردد بخوردن شراب
سوم فیلسوفی نهانی گشای****که باشد به راز فلک رهنمای
چهارم پزشگی خردمند و چست****که نالندگان را کند تندرست
بدین تحفه شه را شوم حق شناس****اگر شه پذیرد پذیرم سپاس
فرستاده پذیرفت کین هر چهار****اگر تحفه سازی بر شهریار
در این کشورت شاه نامی کند****به پیوند خویشت گرامی کند
ز نام آوران برکشد نام تو****نتابد سر از جستن کام تو
چو هندو ملک دیدگان پاک مغز****ندارد بدین کار در پای لغز
ز پیران هندو یکی نامدار****فرستاد با قاصد شهریار
بدین شرط پیمانی انگیخته****سخن چرب و شیرین برآمیخته
فرستادگان بازگشتند شاد****همان قاصد پیر هندو نژاد
سوی درگه شهریار آمدند****در آن باغ چون گل به بار آمدند
چو هندو سراپردهٔ شاه دید****مه خیمه بر خیمهٔ ماه دید
درآمد زمین را به تارک برفت****پیامی که آورد با شاه گفت
چو پیشینه پیغامها گفته شد****سخن راند از آنها که پذیرفته شد
صفت کرد از آن چار پیکر به شاه****که کس را نبود آنچنان دستگاه
دل شه در آن آرزو جوش یافت****طلب کرد چشم آنچه در گوش یافت
به عزمی که آن تحفه آرد به چنگ****نبود از شتابش زمانی درنگ
پس آنگاه با هندوی نرم گوی****به سوگند و پیمان شد آزرم جوی
بلیناس را با دگر مهتران****فرستاد و سربسته گنجی گران
یکی نامهٔ کالماس را موم کرد****همه هند را هندوی روم کرد
نبشت از سکندر به کید دلیر****ز تند اژدهائی به غرنده شیر
فریبندگیها درو بی شمار****که آید نویسندگان را به کار
بسی شرط بر عذر آزرم او****برانگیخته با دل گرم او
چو نامه نویس این وثیقت نوشت****مثالی به کافور و عنبر سرشت
بلیناس با کاردانان روم****سوی کید رفتند از آن مرز و بوم
چو دانای رومی در آن ترکتاز****به لشگرگه هندو آمد فراز
دل کید هندو پر از نور یافت****ز کیدی که هندو کند دور یافت
پرستش نمودش به آیین شاه****که صاحب کمر بود و صاحب کلاه
ببوسید بر نامه و پیش برد****کلید خزانه به هندو سپرد
فرو خواند نامهٔ دبیر دلیر****که از هیبت افتاد گردون به زیر

بخش ۴۱ - رسیدن نامهٔ اسکندر به کید هندو

چنین بود در نامهٔ شاه روم****به لفظی کزو گشت خارا چو موم
پس از نام دارندهٔ مهر و ماه****که اندیشه را سوی او نیست راه
خداوند فرمان و فرمانبران****فرستندهٔ وحی پیغمبران
ز فرمان او زیر چرخ کبود****بسی داده بر نیکنامان درود
سخن رانده آنگه که ای پهلوان****که پشتت قوی باد و بختت جوان
بر آن بود رایم که عزم آورم****به کوپال با پیل رزم آورم
نمایم به گیتی یکی دستبرد****که گردد ز کوپال من کوه خرد
به هندوستان در زنم آتشی****نمانم در آن بوم گردنکشی
کمند افکنم در سر ژنده پیل****ز خون بیخ روین برآرم ز نیل
همه خاک او را به خون‌تر کنم****همان آب را خاک بر سر کنم
چو تو روی در آشتی داشتی****عنان بر نپیچیدم از آشتی
به شیرین سخنهای جان پرورت****خداوند بودم شدم چاکرت
دلم را به زنهار زه برزدی****به جادو زبانی گره بر زدی
چنان کن که این عهد نیکو نمای****در ابنای ما دیر ماند بجای
گر آن چار گوهر فرستی به من****کنم با تو عهدی در این انجمن
که گر هفت کشور شود پر سپاه****نگردد ز ملک تو موئی تباه
بهر نیک وبد با تو یاری کنم****بدین گفته‌ها استواری کنم
فرستاد چون نامه بر کید خواند****درود فرستنده بر وی رساند
ز افسون و افسانه دلنواز****در جادوئیها بر او کرد باز
ز کید و فسونهای جادوی او****شده کید یکباره هندوی او
شنیدم که جادوی هندو بسیست****نخواندم که جادوی هندو کسیست
چو لختی سخن راند بر جای خویش****ره آورد آورده آورد پیش
دل کید هندو بر آمد ز جای****جهانجوی را شد پرستش نمای
بسی کرد بر شهریار آفرین****که بی او مبادا زمان و زمین
فرستادهٔ کاردان را نواخت****زمان خواست یک هفته تا کار ساخت
چو شد هفته و کار شد ساخته****به سیچنده ازکار پرداخته
به فرمانبری شاه را سجده برد****پذیرفته‌ها را به قاصد سپرد
جز آن چار پیرایهٔ ارجمند****گرانمایهای دگر دلپسند
ز گنج و زر و زیور و لعل و در****بسی پشت پیلان ز گنجینه پر
ز پولاد هندی بسی بارها****ز عود و ز عنبر به خروارها
چو کوه رونده چهل ژنده پیل****که نگذشتی از نافشان رود نیل
سه پیل سپید از پی تخت شاه****کز ایشان شدی روز دشمن سیاه
بلیناس را نیز گنجی تمام****هم از مشک پخته هم از عود خام
پریدخت را در یکی مهد عود****که مهد فلک بردی او را سجود
روان کرد با این چنین گنجها****جهان برده بر هر یکی رنجها
بلیناس ازین سان زر و زیوری****که بودند هر یک به از کشوری
به نزد جهان داور خویش برد****جهانداوری بین که چون پیش برد
چو شه دید گنج فرستاده را****چهار آرزوی خدا داده را
بدان گنجها آن چنان شاد شد****که گنجینهٔ رومش از یاد شد
فکند آزمایش بدان چار چیز****چنان بود کو گفت و زان بیش نیز
چو در آب جام جهانتاب دید****ز یک شربتش خلق سیرآب دید
چو با فیلسوف آمد اندر سخن****خبر یافت از کارهای کهن
پزشک مبارک برزد نفس****ز تن برد بیماری از دل هوس
چو نوبت بدان گنج پنهان رسید****ز هندوستان چینی آمد پدید
از آن خوبتر دید کاندازه گیر****صفتهای او را کند دلپذیر
گلی دید خشبوی و نادیده گرد****بهاری نیازرده از باد سرد
پری پیکری چون بت آراسته****پری و بت از هندوان خاسته
دهن تنگ و سر گرد و ابرو فراخ****رخی چون گل سرخ بر سبز شاخ
به شیرینی از گل‌شکر نوش تر****به نرمی ز گل نازک آغوش‌تر
گره بر گره چین زلفش چو دام****همه چینیان چین او را غلام
چو آهو به چین مشک پرورده بود****قرنقل به هندوستان خورده بود
نه گیسو که زنجیری از مشک ناب****فرو هشته چون ابری از آفتاب
از آن مشگبر ابر گل ریخته****مه از سنبله سنبل انگیخته
بر آن گونهٔ گندمی رنگ او****چو مشک سیه خال جو سنگ او
نموده جو از گندم مشک سای****نه چون جو فروشان گندم نمای
مهی ترک رخساره هندو سرشت****ز هندوستان داده شه را بهشت
نه هندو که ترک خطائی به نام****به دزدیدن دل چو هندو تمام
ز رومی رخ هندوی گوی او****شه رومیان گشته هندوی او
شکر خنده‌ای راست چون نی شکر****لطیف و خوش و سبز وشیرین و تر
نگاری بدان خوبی و دلکشی****به گوهر هم آبی و هم آتشی
چو شه دید در پیشباز آمدش****عروسی چنان دلنواز آمدش
به آیین اسحاق فرخ نیا****کزو یافت چشم خرد توتیا
طراز عروسی بر او بست شاه****پس آنگه منش را بدو داد راه
به نزل سپهدار هندوستان****بساطی برآراست چون بوستان
جواهر به خروار و دیبا به تخت****پلنگینه خرگاه و زرینه تخت
ز تاج مرصع به یاقوت و لعل****ز تازی سمندان پولاد نعل
ز چینی غلامان حلقه به گوش****ز رومی کنیزان زر بفت پوش
از آن بیش کارد کسی در ضمیر****فرستاد و شد کید منت پذیر
جهان خسرو اسکندر فیلقوس****ز پیوند آن ماه پیکر عروس
بر آسود کالحق بتی نغز بود****همه مغز و پالودهٔ مغز بود
چو انگشت بر صحن پالوده راند****ز پالوده انگشتش آلوده ماند
نسفته دری ناشکفته گلی****همائی بر او فتنه چون بلبلی
گل از غنچه خندید و در سفته شد****سخن بین که در پرده چون گفته شد
جهاندار چون از جهان کام یافت****در آن جنبش از دولت آرام یافت
فرستاد از آموزگاران کسی****به اصطخر و کرد استواری بسی
نبشت آن سخنها که بودش مراد****ز پیروزی مرز مشگین سواد
که کار آنچنان شد به هندوستان****که باشد مراد دل دوستان
زکین خواهی کید پرداختم****چو شد دوست با دوست در ساختم
به قنوج خواهم شدن سوی نور****خدا یار بادم در این راه دور
ببینم کز آنجا چه پیش آیدم****مگر کار بر کام خویش آیدم
توئی نایب ما به هر مرز و بوم****ز دریای چین تا به دریای روم
جهان را به پیروزی آواز ده****ز ما مژدهٔ خرمی باز ده
سپاهی و شهری و برنا و پیر****که از ملک ما هستشان ناگزیر
دل هر یکی را ز ما شاد کن****دعا خواه و دانش ده و داد کن
نبشت این چنین نامه از هر دری****فرستاد پیکی به هر کشوری
عروس گرانمایه را نیز کار****برآراست تا شد به یونان دیار
سپه دادش از استواران خویش****همان استواری ز حد کرد بیش
به پایین آن مهد پیرایه سنج****فرستاد چندین شتر بار گنج
دگر گنج را در زمین کرد جای****نمونش نگهداشت با رهنمای
به دستور دانا وثیقت نوشت****که از دانش و داد بودش سرشت
خبر دادش از جملهٔ نیک و بد****ز پیروزی نیکخواهان خود
به فارغ دلی چون بر آسود شاه****سوی فوریان زد در بارگاه
ره و رسم شاهان چنان تازه کرد****که هندوستان را پر آوازه کرد
به داد و دهش در جهان پی فشرد****بدین دستبرد از جهان دست برد
می‌نوش می‌خورد بر یاد کی****چو شاهان این دور بر یاد وی

بخش ۴۲ - رفتن اسکندر از هندوستان به چین

بیا ساقی آن آب چون ارغوان****کزو پیر فرتوت گردد جوان
به من ده که تا زو جوانی کنم****گل زرد را ارغوانی کنم
سعادت به ما روی بنمود باز****نوازندهٔ ساز بنواخت ساز
سخن را گزارش به یاری رسید****سخن گو به امیدواری رسید
گزارش کنان تیز کن مغز را****گزارش ده این نامهٔ نغز را
نبرده جهاندار فرخ نبرد****خبر ده که با فور فوران چه کرد
گزارندهٔ حرف این حسب حال****ز پرده چنین می‌نماید خیال
که چون شاه فارغ شد از کار کید****گهی رای می‌کرد و گه رای صید
روان کرد لشگر به تاراج فور****ز پیروزیش کرد یکباره دور
چو شه تیغ را برکشید از نیام****بداندیش را سر درآمد به دام
همه ملک و مالش به تاراج داد****سرش را ز شمشیر خود تاج داد
چو افتاده شد خصم در پای او****به دیگر کسی داده شد جای او
وز آنجا به رفتن علم برفراخت****که آن خاک با باد پایان نساخت
سه چیز است کان در سه آرامگاه****بود هر سه کم عمر و گردد تباه
به هندوستان اسب و در پارس پیل****به چین گربه زینسان نماید دلیل
جهاندار چون دید کان آب و خاک****ز پوینده اسبان برآرد هلاک
ز هندوستان شد به تبت زمین****ز تبت درآمد به اقصای چین
چو بر اوج تبت رسید افسرش****به خنده درآمد همه لشگرش
بپرسید کاین خنده از بهر چیست****بجایی‌که بر خود بباید گریست
نمودند کین زعفران گونهٔ خاک****کند مرد را بی سبب خنده ناک
عجب ماند شه زان بهشتی سواد****که چون آورد خندهٔ بی‌مراد
به دشواری راه بر خشک وتر****همی برد منزل به منزل به سر
ره از خون جنبندگان خشک دید****همه دشت بر نافهٔ مشک دید
چو دید آهوی دشت را نافه‌دار****نفرمود کاهو کند کس شکار
به هر جا که لشگر گذر داشتی****به خروارها نافه برداشتی
چو لختی بیابان چین درنوشت****به آبادی آمد ز ویرانه دشت
چو مینا چراگاهی آمد پدید****که از خرمی سر به مینو کشید
به هر پنج گامی در آن مرغزار****روانه شده چشمه‌ای خوشگوار
هوای خوش و بیشه‌های فراخ****درختان بارآور سبز شاخ
روان آب در سبزهٔ آبخورد****چو سیماب در پیکر لاجورد
گیاهان نو رسته از قطره پر****چو بر شاخ مینا برآموده در
پی آهو از چشمه انگیخته****چو بر نیفه‌ها نافه‌ها ریخته
سم گور بر سبزه خاریده جای****چو بر سبز دیبا خط مشک سای
سوادی که در وی سیاهی نبود****وگر بود جز پشت ماهی نبود
سکندر چو دید آن سواد بهی****ز سودای هندوستان شد تهی
در آب و چراگاه آن مرحله****بفرمود کردن ستوران یله
یکی هفته از خرمی یافت بهر****بر آسود با پهلوانان دهر
دگر هفته روزی پسندیده جست****کزو فال فیروزی آید درست
بفرمود تا کوس بنواختند****از آن مرحله سوی چین تاختند
دهلزن چو شد بر دهل خشمناک****برآورد فریاد از باد پاک
چو آیینهٔ چینی آمد پدید****سکندر سپه را سوی چین کشید
نشستند بر تازی تیز جوش****همه خاره خفتان و پولاد پوش
هوای خوش و راه بیخار بود****وگر بود خار انگبین دار بود
ز شیرین گیاهان کوه و دره****شکر یافته شیر آهو بره
بر آن صیدگه چون گذر کرد شاه****معنبر شد از گرد او صیدگاه
هر آهو که با داغ او زاده بود****زنافه کشی نافش افتاده بود
گوزنی کزو روی بر خاک داشت****به چشمش جهان چشم تریاک داشت
جهانجوی می‌شد چو غرنده شیر****جهنده هژبری شکاری به زیر
شکار افکنان در بیابان چین****بپرداخت از گور و آهو زمین
حریر زمین زیر سم ستور****شده گور چشم از بسی چشم گور
به مقراضهٔ تیر پهلو شکاف****بسی آهو افکنده با نافهٔ ناف
ادیم گوزنان سرین تا بسر****ز پیکان زر گشته چون کان زر
کمان شهنشه کمین ساخته****گوزنی به هر تیری انداخته
به نقاشی نوک تیر خدنگ****تهی کرده صحرای چین را ز رنگ
به نخجیر کرد در آن صیدگاه****یکی روز تا شب بسر برد راه
چو ترک حصاری ز کار اوفتاد****عروس جهان در حصار اوفتاد
زسودای او شب چو هندو زنی****شده جو زنان گرد هر برزنی
شهنشه فرود آمد از بارگی****همان لشگرش نیز یکبارگی
به تدبیر آسایش آورد رای****نجنبید تا روز مرغی ز جای
چو خاتون یغما به خلخال زر****زخرگاه خلخ برآورد سر
جهانی چو هندو به دود افکنی****چو یغما و خلخ شد از روشنی
زکوس شهنشه برآمد خروش****به یغما و خلخ در افتاد جوش
شه عالم آهنج گیتی نورد****در آن خاک یکماه کرد آبخورد
طویله زدند آخر انگیختند****به سبز آخران برعلف ریختند
خبر شد به خاقان که صحرا و کوه****شد از نعل پولاد پوشان ستوه
درآمد یکی سیل از ایران زمین****که نه چین گذارد نه خاقان چین
شتابنده سیلی که برکوه و دشت****زطوفان پیشینه خواهد گذشت
تگرگش زمین را ثریا کند****هلاک نهنگان دریا کند
سیاه اژدهائی که در هیچ بوم****نیامد چو او تند شیری ز روم
حبش داغ بر روی فرمان اوست****سیه پوشی زنگ از افغان اوست
به دارا رسانید تاراج را****ز شاهان هندو ستد تاج را
چو فارغ شد از غارت فوریان****کمر بست بر کین فغفوریان
گر آن ژرف دریا درآید ز جای****ندارد دران داوری کوه پای
بترسید خاقان و زد رای ترس****که بود از چنان دشمنی جای ترس
به هر مرزبان خطی از خان نبشت****که در مرز ما خاک با خون سرشت
ز شاه خطا تا به خان ختن****فرستاد و ترتیب کرد انجمن
سپاه سپنجاب و فرغانه را****دگر مرزداران فرزانه را
ز خرخیز و از چاچ و از کاشغر****بسی پهلوان خواند زرین کمر
چو عقد سپه برهم آموده شد****دل خان خانان برآسوده شد
به کوه رونده درآورد پای****چو پولاد کوهی روان شد ز جای
دو منزل کم و بیش نزدیک شاه****طویله فرو بست و زد بارگاه
شب و روز پرسیدی از شهریار****که با او چه شب بازی آرد به کار
نهان رفته جاسوس را باز جست****که تا حال او بازگوید درست
خبر دادش آن مرد پنهان پژوه****که شاهیست با شوکت و با شکوه
دها و دهش دارد و مردمی****فرشته است در صورت آدمی
خردمند و آهسته و تیزهوش****به خلوت سخنگو به زحمت خموش
به سنگ و سکونت برآرد نفس****نکوشد به تعجیل در خون کس
ستم را زبان عدل را سود ازو****خدا راضی و خلق خشنود ازو
نیارد زکس جز به نیکی به یاد****نگردد به اندوه کس نیز شاد
ندیدم کسی کو بر او دست برد****نه مردانه‌ای کو ز بیمش نمرد
مگر تیرش از جعبه آرشست****که از نوک او خاره با خارشست
چو شمشیر گیرد بود چون درخش****چو می بر کف آرد شود گنج بخش
چو نقد سخن در عیار آورد****همه مغز حکمت به کار آورد
سخن نشنود کان نباشد درست****نگیرد پذیرفتهٔ خویش سست
به هر جایگه رونق‌انگیز کار****بجز در شبستان و جز در شکار
به نخجیر کردن ندارد درنگ****شکیبا بود چون رسد وقت جنگ
جهان ایمن از دانش و داد او****ملک بر ملک زاد بر زاد او
به میدان سر شهسواران بود****به مستی به از هوشیاران بود
چو خندد خیالی غریب آیدش****چو طیبت کند بوی طیب آیدش
فراوان شکیبست و اندک سخن****گه راستی راست چون سرو بن
سیاست کند چون شود کینه‌ور****ببخشاید آنگه که یابد ظفر
لبش در سخن موج طوفان زند****همه رای با فیلسوفان زند
به تدبیر پیران کند کارها****جوانان برد سوی پیگارها
پناهد به ایزد به بیگاه و گاه****نیفتد به بد مرد ایزد پناه
چو در زین کشد سرو آزاد را****بر اسبی که پیل افکند باد را
هم آورد او گر بود زنده پیل****کم از قطره باشد بر رود نیل
مبادا که اسبش حروفی کند****که از چرم شیر اسب خونی کند
پس و پیش چنبر جهاند چو مار****چب و راست آتش زند چون شرار
ملوکی کز افسر نشان داشتند****جهان را به لشگر کشان داشتند
جز او نیست در لشگرش تیغزن****زهی لشگر آرای لشگر شکن
نیندیشد از هیچ خونخواره‌ای****مگر کز ضعیفی و بیچاره‌ای
فراخ افکند بارگه را بساط****به اندازه خندد چو یابد نشاط
نبیند ز تعظیم خود در کسی****چو بیند نوازش نماید بسی
خزینه است بخشیدن گوهرش****طویله بود دادن استرش
به خواهندگان گر کسی زر دهد****به جای زر او شهر و کشور دهد
مرادی که آرد دلش در شمار****دهد روزگارش به کم روزگار
چو خاقان خبر یافت زان بخردی****شکوهید از آن فره ایزدی
به آزرم خسرو دلش نرم شد****بسیچش به دیدار او گرم شد
بر اندیشهٔ جنگ بر بست راه****بهانه طلب کرد بر صلح شاه
به شاه جهان قصه برداشتند****که ترکان چین رایت افراشتند
شهنشه مثل زد که نخجیر خام****به پای خود آن به که آید به دام
اگر با من او هم‌نبردی کند****نه مردی که آزاد مردی کند
مراد شما را سبک راه کرد****به ما بر ره دور کوتاه کرد
چنان آرمش چین در ابروی تنگ****که در چین بگرید بر او خاره سنگ
سپیده دمان کز سپهر کبود****رسانید خورشید شه را درود
دبیر عطارد منش را نشاند****که بر مشتری زهره داند فشاند
یکی نامه درخواست آراسته****فروزان‌تر از ماه ناکاسته
سخن ساخته در گزارش دو نیم****یکی نیمه ز امید ودیگر ز بیم
دبیر قلمزن قلم برگرفت****نخستین سخن ز افزین درگرفت
جهان آفریننده را کرد یاد****که بی یاد او آفرینش مباد
خدائی که امید و آرام ازوست****دل مرد جوینده را کام ازوست
به بیچارگی چارهٔ کار ما****درآب و در آتش نگهدار ما
چو بخشش کند ره نماید به گنج****چو بخشایش آرد رهاند ز رنج
جهان را نبود از بنه هیچ ساز****بفرمان او نقش بست این طراز
گزیده کسی کو به فرمان اوست****بر او آفرین کافرین خوان اوست
چو کلک از سر نامه پرداختند****سخن بر زبان شه انداختند
که این نامه ز اسکندر چیره دست****به خاقان که بادا سکندر پرست
به فرمان دارای چرخ کبود****ز ما باد بر جان خاقان درود
چنان داند آن خسرو داد بخش****که چون ما درین بوم راندیم رخش
نه بر جنگ از ایران زمین آمدیم****به مهمان خاقان چین آمدیم
بدان دل که از راه فرمانبری****کند میهمان را پرستشگری
به شهر شما گر بلند آفتاب****ز مشرق کند سوی مغرب شتاب
من آن آفتابم که اینک ز راه****زمغرب به مشرق کشیدم سپاه
سیه تا سپیدی گرفتم به تیغ****بدادم به خواهندگان بی‌دریغ
ز حد حبش عزم چین ساختم****زمغرب به مشرق زمین تاختم
ز پایینگه آفتاب بلند****سوی جلوه گاهش رساندم سمند
به هندوستان کاشتم مشک بید****بکارم به چین یاسمین سپید
اگر ترسی از پیچ دوران من****مپیچان سر از خط فرمان من
وگر پیچی از امر من رای و هوش****بپیچاندت چرخ گردنده گوش
به جائی میاور که این تند شیر****به نخجیر گوران دراید دلیر
بگردان پی شیر ازین بوستان****مده پیل را یاد هندوستان
بلا بر سر خود فرود آورند****که بر یاد مستان سرود آورند
ببین تا ز شمشیر من روز جنگ****چه دریای خون شد به صحرای زنگ
چگونه ز دارا نشاندم غرور****چه کردم بجای فرومایه فور
دگر خسروان را به نیروی بخت****به سر چون درآوردم از تاج و تخت
گر ایدون که آید فریدون به من****گرفتار گردد همیدون به من
به هر مرز و بومی که من تاختم****ز بیگانه آن خانه پرداختم
کسی گو مرا نیکخواهی نمود****ز من هیچ بدخواهی او را نبود
چو دادم کسی را به خود زینهار****نگشتم بر آن گفته زنهار خوار
زبانم چو بر عهد شد رهنمون****نبردم سر از عهد و پیمان برون
به یغما و چین زان نیارم نشست****که یغمائی و چینی آرم به دست
مرا خود بسی در دریائیست****غلامان چینی و یغمائیست
به زیر آمدن ز آسمان بر زمین****بسی بهتر از ملک ایران به چین
چه داری تو ای ترک چین در دماغ****که بر باد صرصر کشانی چراغ
به جای فرستادن نزل و گنج****چرا با هزبران شدی کینه سنج
فرود آمدن چیست بر طرف راه****چو سد سکندر کشیدن سپاه
اگر قصد پیکار ما ساختی****بخوری بر آتش برانداختی
وگر پیش اقبال باز آمدی****کجا عذر اگر عذر ساز آمدی
خبر ده مرا تا بدانم شمار****که در سلهٔ مارست یا مهرهٔ مار
سپاه از صبوری به جوش آمدند****ز تقصیر من در خروش آمدند
هزبرانم آهوی چین دیده‌اند****کم آهوی فربه چنین دیده‌اند
بریدند زنجیر شیرا

پنج گنج نظامی گنجوی7

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش7

خرد هر کجا گنجی آرد پدید****ز نام خدا سازد آنرا کلید
خدای خرد بخش بخرد نواز****همان ناخردمند را چاره ساز
رهائی ده بستگان سخن****توانا کن ناتوانان کن
نهان آشکارا درون و برون****خرد را به درگاه او رهنمون

EXrozblog.comEX

خردنامه

بخش ۱ - به نام ایزد بخشاینده

خرد هر کجا گنجی آرد پدید****ز نام خدا سازد آنرا کلید
خدای خرد بخش بخرد نواز****همان ناخردمند را چاره ساز
رهائی ده بستگان سخن****توانا کن ناتوانان کن
نهان آشکارا درون و برون****خرد را به درگاه او رهنمون
برارندهٔ سقف این بارگاه****نگارنده نقش این کارگاه
ز دانستنش عقل را ناگزیر****بزرگی و دانائیش دلپذیر
به حکم آشکارا به حکمت نهفت****ستاینده حیران ازو وقت گفت
سزای پرستش پرستنده را****تولا بدو مرده و زنده را
ورای همه بوده‌ای بود او****همه رشته‌ای گوهر آمود او
یکی کز دوئی حضرتش هست پاک****نه از آب و آتش نه از باد و خاک
همه آفریدست در هفت پوست****بدو آفرین کافریننده اوست
همه بود را هست ازو ناگزیر****به بود کس او نیست نسبت پذیر
بدو هیچ پوینده را راه نیست****خردمند ازین حکمت آگاه نیست
گرت مذهب این شد که بالا بود****ز تعظیم او زیر تنها بود
وگر ذات او زیر گوئی که هست****خدا را نخواند کسی زیردست
چو از ذات معبود رانی سخن****به زیر و به بالا دلیری مکن
چو در قدرت آید سخن زان دلیر****که بی قدرتش نیست بالا و زیر
به هرچ آرد از زیر و بالا پدید****سر از خط فرمان نباید کشید
یکی را ز گردون دهد بارگاه****یکی را ز کیوان درآرد به چاه
دلی را فروزان کند چون چراغ****نهد بر دل دیگر از درد داغ
همه بیشیی پیش او اندکیست****بزرگی و خردی به پیشش یکیست
چه کوهی بر او چه یک کاه برگ****چه با امر او زندگانی چه مرگ
نه گوینده خاکی کس آرد بدست****نه بر آب نقشی توان نیز بست
جز او کیست کز خاک آدم سرشت****بر آب این چنین نقش داند نوشت
چو ره یاوه گردد نماینده اوست****چو در بسته باشد گشاینده اوست
تواناست بر هر چه او ممکنست****گر آن چیز جنبنده یا ساکنست
تنومند ازو جمله کاینات****بدو زنده هر کس که دارد حیات
همه بودی از بود او هست نام****تمام اوست دیگر همه ناتمام

بخش ۱۰ - داستان اسکندر با شبان دانا

مغنی بیا ز اول صبح بام****بزن زخمهٔ پخته بر رود خام
از آن زخمه کو رود آب آورد****ز سودای بیهوده خواب آورد
چنین گوید آن نغز گوینده پیر****که در فیلسوفان نبودش نظیر
که رومی کمر شاه چینی کلاه****نشست از برگاه روزی پگاه
به طاق دو ابرو برآورده خم****گره بسته بر خندهٔ جام جم
مهی داشت تابنده چون آفتاب****ز بحران تب یافته رنج و تاب
شکسته جهان کام در کام او****رسیده به نومیدی انجام او
دل شه که آیینه‌ای بود پاک****از آن دردمندی شده دردناک
بفرمود تا کاردانان روم****خرامند نزدش ز هر مرز و بوم
مگر چارهٔ آن پریوش کنند****دل ناخوش شاه را خوش کنند
کسانی که در پرده محرم شدند****در آن داوریگه فراهم شدند
در آن تب بسی چارها ساختند****تنش را ز تابش نپرداختند
نه آن سرخ سیب از تبش گشت به****نه زابروی شه دور گشت آن گره
از آنجا که شه دل دراو بسته بود****ز تیمار بیمار دل خسته بود
فرود آمد از تخت و برشد به بام****که شوریده کمتر پذیرد مقام
یکی لحظه پیرامن بام گشت****نظر کرد از آن بام بر کوه و دشت
در آن پستی از بام قصر بلند****شبان دید و در پیش او گوسفند
همایون یکی پیر بافر و هوش****کلاه و سرش هر دو کافور پوش
در آن دشت می‌گشت بی مشغله****گهش در گیاروی و گه در گله
دلش زان شبان اندکی برگشاد****که زیبا منش بود و زیرک نهاد
فرستاد کارندش از جای پست****بر آن خسروی بام عالی نشست
رقیبان بفرمان شه تاختند****شبان را به خواندن سرافراختند
درآمد شبانه به نزدیک شاه****سراپرده‌ای دید بر اوج ماه
خبر داشت کان سد اسکندریست****نمودار فالش بلند اختریست
زمین بوسه دادش که پرورده بود****دیگر خدمت خسروان کرده بود
پس آنگاه شاهش بر خویش خواند****به گستاخیش نکته‌ای چند راند
بدو گفت کز قصه کوه و دشت****فرو خوان به من بر یکی سرگذشت
که دلتنگم از گردش روزگار****مگر خوش کنم دل به آموزگار
شبان گفت کای خسرو تخت گیر****به تاج تو عالم عمارت پذیر
ز تخت زرت ملک پرنور باد****ز تاج سرت چشم بد دور باد
نخستم خبر ده که تا شهریار****ز بهر چه بر خاطر آرد غبار
بدان تا سخن گو بدان ره برد****سخن گفتن او بدان در خورد
پسندید شاه از شبان این سخن****که آن قصه را باز جست اصل و بن
نگفت از سر داد و دین پروری****سخن چون بیابانیان سرسری
بدو حال آن نوش لب باز گفت****شبان چون شد آگه ز راز نهفت
دگر باره خاک زمین بوسه داد****وزان به دعائی دگر کرد یاد
چنین گفت کانگه که بودم جوان****نکردم بجز خدمت خسروان
ازان بزم داران که من داشتم****وزایشان سر خود برافراشتم
ملک زاده‌ای بود در شهر مرو****بهی طلعتی چون خرامنده سرو
سهی سرو را کرده بالاش پست****دماغ گل از خوب روئیش مست
عروسی ز پائین پرستان او****کزو بود خرم شبستان او
شد از گوشهٔ چشم زخمی نژند****تب آمد شد آن نازنین دردمند
در آن تب که جز داغ دودی نداشت****بسی چاره کردند و سودی نداشت
سهی سرو لرزنده چون بید گشت****بدان حد کزو خلق نومید گشت
ملک زاده چون دیدگان دلستان****به کار اجل گشت هم‌داستان
از آن پیش کان زهر باید چشید****از آن نوش لب خویشتن درکشید
ز نومیدی او به یکبارگی****گرفت از جهان راه آوارگی
در آن ناحیت بود از اندیشه دور****بیابانی از کوه و از بیشه دور
بسی وادی و غار ویران در او****کنام پلنگان و شیران در او
در آن رستنی را نه بیخ و نه برگ****بنام آن بیابان بیابان مرگ
کسی کوشدی ناامیدی از جهان****در آن محنت آباد گشتی نهان
ندیدند کس را کز آن شوره دشت****به مأوا گه خویشتن بازگشت
ملک زاده زاندوه آن رنج سخت****سوی آن بیابان گرائید رخت
رفیقی وفادار دیرینه داشت****که مهر ملک زاده در سنیه داشت
خبر داشت کان شاه اندوهناک****در آن ره کند خویشتن را هلاک
چو دزدان ره روی را بازبست****سوی او خرامید تیغی به دست
بنشناخت بانگی بر او زد بلند****بر او حمله‌ای برد و او را فکند
چو افکنده بودش چو سرو روان****فرو هشت برقع بروی جوان
سوی خانه خود به یک ترکتاز****به چشم فرو بستش آورد باز
نهانخانه‌ای داشت در زیر خاک****نشاندش در آن خانهٔ اندوهناک
یکی ز استواران بر او برگماشت****کزو راز پوشیده پوشیده داشت
به آبی و نانی قناعت نمود****وزین بیش چیزیش رخصت نبود
ملک زاده زندانی و مستمند****دل ودیده و دست هر سه به بند
فروماند سرگشته در کار خویش****که نارفته چون آمد آن راه پیش
جوانمرد کو بود غمخوار او****کمر بست در چارهٔ کار او
عروس تبش دیده را چاره ساخت****دلش را به صد گونه شربت نواخت
طبیبی طلب کرد علت شناس****گرانمایه را داشت یک چند پاس
پری رخ ز درمان آن چیره دست****از آن تاب و آن تب به یکباره رست
همان آب و رنگش درآمد که بود****تماشا طلب کرد و شادی نمود
چو گشت از دوا یافتن تندرست****دوای دل خویش را بازجست
جوانمرد چون دیدگان خوب‌چهر****ملک زاده را جوید از بهر مهر
شبی خانه از عود پرطیب کرد****یکی بزم شاهانه ترتیب کرد
چو آراست آن بزم چون نوبهار****نشاند آن گل سرخ را بر کنار
شد آورد شاه نظر بسته را****مهی از دم اژدها رسته را
ز رخ بند برقع برانداختش****در آن بزمگه بر دو بنواختش
ملک زاده چون یک زمان بنگرید****می و مجلس و نقل و معشوقه دید
از آن دوزخ تنگ تاریک زشت****همش حور حاصل شده هم بهشت
چه گویم که چون بود ازین خرمی****بود شرح از این بیش نامحرمی
شهنشه چو گفت شبان کرد گوش****به مغز رمیده برآورد هوش
برآسود از آن رنج و آرام یافت****کزان پیر پخته می خام یافت
درین بود خسرو که از بزم خاص****برون آمد آوازه‌ای بر خلاص
که آن مهربان ماه خسرو پرست****به اقبال شه عطسه‌ای داد و رست
شبان چون به شه نیکخواهی رساند****مدارای شاهش به شاهی رساند
کسی را که پاکی بود در سرشت****چنین قصه‌ها زو توان درنوشت
هنر تابد از مردم گوهری****چو نور از مه و تابش از مشتری
شناسنده گر نیست شوریده مغز****نه بهره شناسد ز دینار نغز
کسی کو سخن با تو نغز آورد****به دل بشنوش کان ز مغز آورد
زبانی که دارد سخن ناصواب****به خاموشیش داد باید جواب

بخش ۱۱ - افسانهٔ ارشمیدس با کنیزک چینی

مغنی یکی نغمه بنواز زود****کز اندیشه در مغزم افتاد دود
چنان برکش آن نغمهٔ نغز را****که ساکن کنی در سر این نغز را
هم از فیلسوفان آن مرز و بوم****چنین گفت پیری ز پیران روم
که بود از ندیمان خسرو خرام****هنر پیشه‌ای ارشمیدس به نام
ز یونانیان محتشم زاده‌ای****ندیده چو او گیتی آزاده‌ای
خزینه بسی داشت خوبی بسی****به یونان نبد خوبتر زو کسی
خردمند و با رای و فرهنگ و هوش****به تعلیم دانا گشاینده گوش
ارسطوش فرزند خود نام کرد****به تعلیم او خانه بدرام کرد
سکندر بدو داد دیوان خاص****کزو دید غم‌خوارگان را خلاص
کنیزی که خاقان بدو داده بود****به روس آن همه رزمش افتاده بود
بدان خوبروی هنر پیشه داد****هنر پیشه را دل به اندیشه داد
چو صیاد را آهو آمد به دست****نشد سیر از آن آهوی شیر مست
بدان ترک چینی چنان دل سپرد****که هندوی غم رختش از خانه برد
ز مشغولی او بسی روزگار****نیامد به تعلیم آموزگار
سراینده استاد را روز درس****ز تعلیم او در دل افتاد ترس
که گوئی چه ره زد هنر پیشه را****چه شورید در مغزش اندیشه را
به تعلیم او بود شاگرد صد****که آموختندی ازو نیک و بد
اگر ارشمیدس نبودی بجای****نود نه بدندی بدو رهنمای
سراینده را بسته گشتی سخن****کزان سکه نو بود نقش کهن
و گر بودی او یک تنه یادگیر****سخن گوی را بر گشادی ضمیر
نیوشنده یک تن که بخرد بود****ز نابخردان بهتر از صد بود
هنر پیشه را پیش خواند اوستاد****که چونست کز ما نیاری تو یاد
چه مشغولی از دانشت باز داشت****به بی‌دانشی عمر نتوان گذاشت
چنین باز داد ارشمیدس جواب****که بر تشنهٔ راه زد جوی آب
مرا بیشتر زانک بنواخت شاه****به من داد چینی کنیزی چو ماه
جوانی و زانسان بتی خوب‌چهر****بدان مهربان چون نباشم به مهر
بدان صید وامانده‌ام زین شکار****که یک دل نباشد دلی در دو کار
چو دانست استاد کان تیز هوش****به شهوت پرستی برآورد جوش
بگفت آن پری‌روی را پیش من****بباید فرستاد بی انجمن
ببینم که تاراج آن ترکتاز****تو را از سر علم چون داشت باز
شد آن بت پرستندهٔ فرمان پذیر****فرستاد بت را به دانای پیر
برآمیخت دانا یکی تلخ جام****که از تن برون آورد خلط خام
نه خلطی که جان را گزایش کند****ولی آنکه خون را فزایش کند
بپرداخت از شخص او مایه را****دوتا کرد سرو سهی سایه را
فضولی کز آن مایه آمد به زیر****به طشتی در انداخت دانا دلیر
چو پر کرد از اخلاط آن مایه طشت****بت خوب در دیده ناخوب گشت
طراوت شد از روی و رونق ز رنگ****شد از نقرهٔ زیبقی آب و سنگ
بخواند آن جوان هنرمند را****بدو داد معشوق دلبند را
که بستان دلارام خود را بناز****سرشادمانه سوی خانه باز
جوانمرد چون در صنم بنگریست****به استاد گفت این زن زشت کیست
کجا آنکه من دوستارش بدم****همه ساله در بند کارش بدم
بفرمود دانا که از جای خویش****بیارندش آن طشت پوشیده پیش
سرطشت پوشیده را برگرفت****دران داوری ماند گیتی شگفت
بدو گفت کاین بد دلارام تو!****بدین بود مشغولی کام تو!
دلیل آنکه تا پیکر این کنیز****از این بود پر بود پیشت عزیز
چو این مایه در تن نمی‌دانیش****به صورت زن زشت می‌خوانیش
چه باید ز خون خلط پرداختن****بدین خلط و خون عاشقی ساختن
مریز آب خود را در این تیره خاک****کز این آب شد آدمی تابناک
دراین قطره آب ناریخته****بسی خرمیهاست آمیخته
به چندین کنیزان وحشی نژاد****مده خرمن عمر خود را به باد
یکی جفت تنها تو را بس بود****که بسیار کس مرد بی کس بود
از آن مختلف رنگ شد روزگار****که دارد پدر هفت و مادر چهار
چو یک رنگ خواهی که باشد پسر****چو دل باش یک مادر و یک پدر
چو دید ارشمیدس که دانای روم****چگونه کشید انگبین را ز موم
به عذری چنین پای او بوسه داد****وزان پس نظر سوی دانش نهاد
ولیکن دلش میل آن ماه داشت****که الحق فریبندهٔ دلخواه داشت
دگر ره چو سبزی درآمد به شاخ****سهی سرو را گشت میدان فراخ
بنفشه دگر باره شد مشگپوش****سر نرگس آمد ز مستی به جوش
گل روی آن ترک چینی شکفت****شمال آمد و راه میخانه رفت
دل ارشمیدس درآمد به کار****چو مرغان پرنده بر شاخسار
ز تعلیم دانا فروبست گوش****در عیش بگشاد بر ناز و نوش
پریوار با آن پری چهره زیست****چه ایمن کسی کو نهان چون پریست
عتاب خود استاد ازاو دور داشت****دلش را بدان عشق معذور داشت
چو بگذشت ازین داستان یک دو سال****غزاله شد از چشم چینی غزال
گل سرخ بر دامن خاک ریخت****سرایندهٔ بلبل ز بستان گریخت
فرو خورد خاک آن پری زاده را****چنان چون پری زادگان باده را
فلک پیشتر زین که آزاده بود****از آن به کنیزی مرا داده بود
همان مهر و خدمتگری پیشه داشت****همان کاردانی در اندیشه داشت
پیاده نهاده رخش ماه را****فرس طرح کرده بسی شاه را
خجسته گلی خون من خورد او****بجز من نه کس در جهان مرد او
چو چشم مرا چشمهٔ نور کرد****ز چشم منش چشم بد دور کرد
ربایندهٔ چرخ آنچنانش ربود****که گفتی که نابود هرگز نبود
بخشنودیی کان مرا بود از او****چگویم خدا باد خشنود از او
مرا طالعی طرفه هست از سخن****که چون نو کنم داستان کهن
در آن عید کان شکر افشان کنم****عروسی شکر خنده قربان کنم
چو حلوای شیرین همی ساختم****ز حلواگری خانه پرداختم
چو بر گنج لیلی کشیدم حصار****دگر گوهری کردم آنجا نثار
کنون نیز چون شد عروسی بسر****به رضوان سپردم عروسی دگر
ندانم که با داغ چندین عروس****چگونه کنم قصه روم و روس
به ار نارم اندوه پیشینه پیش****بدین داستان خوش کنم وقت خویش

بخش ۱۲ - افسانهٔ ماریه قبطیه

مغنی ره باستانی بزن****مغانه نوای مغانی بزن
من بینوا را به آن یک نوا****گرامی کن و گرمتر کن هوا
گزین فیلسوف جهان آزمای****سخن را چنین کرد برقع گشای
که قبطی زنی بود در ملک شام****زمیری پدر ماریه‌ش کرده نام
بسی قلعهٔ نامور داشته****ز بیداد بد خواه بگذاشته
بدو گشته بدخواه او چیره دست****به کارش درآورده گیتی شکست
چو کارش ز دشمن به جان آمده****به درگاه شاه جهان آمده
بدان تا بخواهد ز شه داد خویش****شود خرم از ملک آباد خویش
به دستور شه برد خود را پناه****بدان داوری گشت ازو دادخواه
چو دیدش که دستور دانش پژوه****دهد درس دانش به چندین گروه
از آن دادخواهی هراسان شده****بر او دانش‌آموزی آسان شده
دل از قصه داد و بیداد شست****به تعلیم دانش کمر بست چست
به خدمتگری پیش دانای دهر****پرستنده‌ای گشت گستاخ بهر
ز دیگر کنیزان پائین پرست****جز او کس نشد محرم آب دست
ز پرهیزگاری که بود استاد****نظر بست هر گه که او رخ گشاد
ز دستی چنان کاب از او می‌چکید****جز آبی که بر دستش آمد ندید
چو زن دید کاستاد پرهیزگار****ز کافور او گشت کافور خوار
ز میلی که باشد زنان را به مرد****هوای دلش گشت یکباره سرد
منش داد در دانش آموختن****به سامان شد از دانش اندوختن
ارسطوی دانا بدان دلنواز****در دانش خویش بگشاد باز
بسی در بران در ناسفته سفت****بسی گفتنیهای ناگفته گفت
از آن علم کاسان نیاید بدست****یکایک خبردادش از هر چه هست
زن دانش‌آموز دانش سرشت****چو لوحی ز هر دانشی در نبشت
سوی کشور خویشتن کرد رای****که رسم نیا را بیارد بجای
بدان داوری دستگاهی نداشت****به آیین خود برگ راهی نداشت
چو دستور دانا چنین دید کار****که بی گنج نتوان شدن شهریار
بران جوهر انداخت اکسیر زر****به اکسیر خود کردش اکسیر گر
بدان کیمیا ماریه میر گشت****لقب نامه علم اکسیر گشت
چو از دانش خویش دستور شاه****به گنجی چنان دادش آن دستگاه
به دستوری شه سوی کشورش****فرستاد با گنج و با لشگرش
شتابنده چون سوی کشور شتافت****به آهستگی مملکت بازیافت
چنان گشت مستغنی از ساو و باج****که برداشت از کشور خود خراج
به اکسیر کاری چنان شد تمام****که کردی زر پخته از سیم خام
ز بس زر که آن سیم تن ساز کرد****در گنج برخاکیان باز کرد
چه زر در ترازوی آن کس چه سنگ****که آرد زر بی ترازو به چنگ
ز لشگر گهش کس نیامد بدست****که بر بارگی نعلی از زر نبست
به درگاه او هر که سر داشتی****اگر خر بدی زین زر داشتی
ز بس زر که بر زیور انباشتند****سگان را به زنجیر زر داشتند
گروهی حکیمان دانش پرست****ز اسباب دنیا شده تنگدست
از آن گنج پنهان خبر یافتند****به دیدار گنجینه بشتافتند
نمودند خواهش بدان کان گنج****که درویشی آورد ما را به رنج
ندانیم چون دیگران پیشه‌ای****مگر در جهان کردن اندیشه‌ای
ز کسب جهان دامن افشانده‌ایم****به قوت یکی روز درمانده‌ایم
تواند که بانوی عاجز نواز****گشاید به ما بر در گنج باز
درآموزد از رای و تدبیر خویش****به ما چیزی از علم اکسیر خویش
جهان را چنین گنج گوهر بسیست****کلید در گنج با هر کسیست
مگر قوت را چاره سازی کنیم****ز خلق جهان بی نیازی کنیم
زن کار پیرای روشن ضمیر****بدان خواسته گشت خواهش پذیر
یکی منظری بود با آب و رنگ****مقرنس برآورده از خاره سنگ
عروسانه بر شد بران جلوه‌گاه****پرندی سیه بسته بر گرد ماه
برآموده چون نرگس و مشک و بید****به موی سیه مهره‌های سپید
صلیبی دو گیسوی مشگین کمند****در آن مهره آورده با پیچ و بند
به نظارگان گفت گیسوی من****ببینید در طاق ابروی من
نمودار اکسیر پنهانیم****ببینید در صبح پیشانیم
نیوشندگان را در آن داوری****غلط شد زبان زان زبان آوری
یکی گفت اشارت بدان مهره بود****که شفاف و تابنده چون زهره بود
یکی راز پوشیده از موی جست****که آن مهره با موی دید از نخست
گرفتند هر یک پی آن پیشه را****خلافی پدید آمد اندیشه را
از آن قصه هر یک دمی می‌شمرد****به فرهنگ دانا کسی پی نبرد
دگر روز خواهش برآراستند****در آن باب فصلی دگر خواستند
پری‌روی بر طاق منظر نشست****نشاند آن تنی چند را زیر دست
سخن راند از گنج درخواسته****چو سربسته گنجی برآراسته
حدیث سر کوه و مردم گیا****که سازند از او زیرکان کیمیا
همان سنگ اعظم که کان زرست****سخن بین که چون کیمیا پرورست
به پوشیدگی کرد رمزی پدید****در او آهنین قفل زرین کلید
به دانا رسید این سخن گنج یافت****به نادان رسید انده و رنج یافت
گر آن کیمیا را گهر در گیاست****گیای قلم گوهر کیمیاست
از آن کیمیا با همه چربدست****دریغی نه چندانکه خواهند هست
کسی را بود کیمیا در نورد****که او عشوهٔ کیمیاگر نخورد
شنیدم خراسانیی بود چست****به بغداد شد چون شدش کار سست
دمی چند بر کار کردای شگفت****خراسانی آمد دمش در گرفت
از آن دم که اهل خراسان کنند****به بغدادیان بازی آسان کنند
هزارش عدد بود مصری چو موم****زری که آنچنان زر نباشد به روم
به سوهان یکایک همه خرد سود****بر آمیختش با گل سرخ زود
وزان سرخ گل مهره‌ای چند ساخت****به آن مهره‌ها بین که چون مهره باخت
به عطاری آن مهره‌ها بر شمرد****به مهر خود آن مهره او را سپرد
که این مهره در حقه‌ای نه به راز****زهی مهره دزد و زهی مهره باز
به دیناری این بر تو بفروختم****وزو کیسه سود بردوختم
چو وقت آید این را که داری برنج****بده بازخرم زهی کان گنج
بپرسید عطار کاین را چه نام****بگفتا طبریک سخن شد تمام
ز دکان عطار چون بازگشت****به افسونگری کیمیا ساز گشت
به دارالخلافه خبر باز داد****که اکسیریی آمدست اوستاد
منم واصل کیمیا در نهفت****به گوهرشناسی کسم نیست جفت
عملهای من چون درآید به کار****یکی ده کند ده صد و صد هزار
درستی صدم داد باید نخست****که گردد هزار از من آن صد درست
همان استواران مردم شناس****به من برگمارند و دارند پاس
گرآید زمن دستکاری شگرف****نیارند با من در این کار حرف
وگر خواهم از راستی درگذشت****ز من خون و سر وز شما تیغ و طشت
خلیفه چو اکسیر سازی شنید****به عشوه زری داد و زرقی خرید
به افسون روباهی آن شیر مرد****زر پخته را بر می خام خورد
چو ده گانه‌ای ماند ازان زر بجای****دران دستکاری بیفشرد پای
یکی کوره‌ای ساخت چون زر گران****زهر داروئی کرد چیزی دران
فرستاد در شهر بالا و پست****طبریک طلب کرد و نامد بدست
هم آخر رقیبان آن کارگاه****به عطار پیشینه بردند راه
گل سرخ او را به دینار زرد****خریدند و بردند نزدیک مرد
خراسانی آن مهره‌ها کرد خرد****نمود آشکارا یکی دستبرد
به کوره درافکند و آتش دمید****بجا ماند زر وان دگرها رمید
سبیکه فرو ریخت درنای تنگ****برآمد زر سرخ یاقوت رنگ
به گوش خلیفه رسید این سخن****که نقد نو آمد ز کان کهن
زری دید با سود همره شده****دران کدخدائی یکی ده شده
به امید گنجی چنان گوهری****بسی کرد با او نوازش گری
از آن مغربی زر مصری عیار****فرستاد نزدیک او ده هزار
که این را به کار آورای نیک رای****که من حق آن با تو آرم بجای
کشند استواران ما از تو دست****که نزدیک ما استواریت هست
دران آزمایش چو چست آمدی****به میزان معنی درست آمدی
خراسانی آن گنج بستد به ناز****چو هندو کمر بست بر ترکتاز
گریزان ره خانه را پی گرفت****شبی چند با عاملان می گرفت
بخفت و به خفتن به خسباندشان****چو برخاست بر خاک بنشاندشان
ستوران تازی غلامان کار****به اندازه بخرید و بر بست بار
به راهی که دیده نشانش ندید****چنان شد که کس در جهانش ندید
خلیفه چو آگاه شد زین فریب****که برد آن خراسانی آن زر و زیب
حدیث طبریک به یاد آمدش****جز آن هر چه بشنید باد آمدش
خبر بازجست از طبریک فروش****بخندید کان طنزش آمد به گوش
طبریک چو تصحیف سازد دبیر****بیاموز معنی و معنیش گیر
هر افسون کز افسونگری بشنوی****نگر تا به افسون او نگروی
در این داوری هیچکس دم نزد****که در بازی کیمیا کم نزد
سکندر به یونان خبردار شد****که بر گنج زرماریه مار شد
به شه باز گفتند کان ماده شیر****به صید افکنی گشت خواهد دلیر
زنی کار دانست و سامان شناس****نداند کسی سیم او را قیاس
ز پوشیده گنجی خبر داشتست****به آن گنج گیتی بینباشتست
به افسونگری سنگ را زر کند****صدف ریزه را لؤلؤ تر کند
از آن بیشتر گنج زر ساختست****که قارون به خاک اندر انداختست
گرش سر نبرد سر تیغ شاه****جهان زود گیرد به گنج و سپاه
سپاه آورد دشمنان را به رنج****سپاهی نگردد مگر گرد گنج
به آزار او شه شتابنده گشت****ز گرمی چو خورشید تابنده گشت
به تدبیر آن شد کزان جان پاک****به تدبیر دشمن برآرد هلاک
چو از آتش خشم شاهنشهی****به دستور دانا رسید آگهی
بسی چید بر خدمت شهریار****بسی چربی آورد با او به کار
که آن زن زنی پارسا گوهرست****جهانجوی را کمترین چاکرست
کمر بستهٔ توست در ملک شام****به گوهر کنیز و به خدمت غلام
بسی گشت چون چاکران گرد من****به چندین هنر گشت شاگرد من
منش دل به دانش برافروختم****نهانی در او چیزی آموختم
که چندان به دست آرد از برگ و ساز****که گردد ز خلق جهانی نیاز
بر او طالعی دیدم آراسته****خبر داده از گنج و از خواسته
جز او هر که این صنعت آرد به کار****جوی نارد از گنج او در شمار
به هشیاری طالع مال سنج****بجز ماریه کس نشد مار گنج
کنون کان کفایت به دست آمدش****بجای نیاکان نشست آمدش
چو شه پوزش رای دستور یافت****دل خویش از آن داوری دور یافت
چو دستور گرد از دل شه ربود****سوی ماریه کس فرستاد زود
بفرمود تا عذر شاه آورد****همان قاصدی سر به راه آورد
زن کاردان چون شنید این سخن****گشاد از زر تازه گنج کهن
فرستاده‌ای را برآراست کار****فرستاد گنجی سوی شهریار
که چندین ترازوی گنجینه سنج****به یکجای چندان ندیدست گنج
چو بر گنج دادن دلش راه برد****هلاک از خود و کینه از شاه برد
درم دادن آتش کشد کینه را****نشاند ز دل خشم دیرینه را

بخش ۱۳ - افسانهٔ نانوای بینوا و توانگری وی به طالع پسر

مغنی بیار آن نوای غریب****نو آیین‌تر از نالهٔ عندلیب
نوائی که در وی نوائی بود****نوائی نه کز بینوائی بود
خنیده چنین شد در اقصای روم****که بی سیمی آمد ز بیگانه بوم
به کم مدتی شد چنان سیم سنج****که شد خواجه کاروانهای گنج
کس اگه نه کان گنج دریا شکوه****ز دریا بر او جمع شد یا ز کوه
یکی نامش از کان کنی می‌گشاد****یکی تهمت ره زنی می‌نهاد
سرانجامش آزاد نگذاشتند****به شاه جهان قصه برداشتند
که آمد تهی دستی از راه دور****نه در کیسه رونق نه در کاسه نور
به تاریخ یکسال یا بیش و کم****بدست آوریدست چندین درم
که گر شه گمارد بر آن ده دبیر****ز تفصیل آن عاجز آید ضمیر
یکی نانوا مرد بد بینوا****نه آبی روان و نه نانی روا
کنون لعل و گوهر فروشی کند****خرد کی در این ره خموشی کند
نه پیشه نه بازارگانی نه زرع****چنین مایه را چون بود اصل و فرع
صواب آنچنان شد که شاه جهان****از احوال او باز جوید نهان
جهاندار فرمود کان زاد مرد****فرو شوید از دامن خویش گرد
به خلوت کند شاه را دستبوس****ز تشنیع برنارد آوای کوس
درم دار مقبل به فرمان شاه****به خدمت روان شد سوی بارگاه
درون رفت و بوسید شه را زمین****زمین بوس چون کرد خواند آفرین
چو شاه جهانش جوان دید بخت****جوانبخت را خواند نزدیک تخت
بسی نیک و بد مرد را کرد یاد****سخنها کزو گنج شاید گشاد
که مردی عزیزی و آزاد چهر****به فرخندگی در تو دیده سپهر
شنیدم چو اینجا وطن ساختی****به یک روزه روزی نپرداختی
کنون رخت و بنگاهت آنجا رسید****که نتواندش کاروانها کشید
بباید چنین گنج را دسترنج****وگرنه من اولی‌تر آیم به گنج
اگر راست گفتی که چونست حال****زمن ایمنی هم به سر هم به مال
وگر بر دروغ افکنی این اساس****سر و مال بستانم از ناسپاس
نیوشنده چون دید کز خشم شاه****بجز راستی نیست او را پناه
زمین بوس شه تازه‌تر کرد باز****چنین گفت کای شاه عاجز نواز
ندیده جهان نقش بیداد تو****به نیکی شده در جهان یاد تو
رعیت زدادت چنان دلخوشند****که گر جان بخواهی به پیشت کشند
مرا مال و نعمت زمین زاد توست****هم از داده تو هم از داد توست
اگر می‌پذیری زمن هر چه هست****بگو تا برافشانم از جمله دست
به کمتر غلامی دهم شاه را****زنم بوسه این خاک درگاه را
چو شه گفت کاحوال خود باز گوی****بگویم که این آب چون شد به جوی
من اول که اینجا رسیدم فراز****تهی دست بودم ز هر برگ و ساز
دلم را غم بی‌نوائی شکست****گرفتم ره نانوائی بدست
وزان پیشه نیزم نوائی نبود****که در کار و کسبم وفائی نبود
به شهری که داور بود پی فراخ****شود دخل بر نانوا خشک شاخ
ز هر سو سراسیمه می‌تاختم****به بی برگی آن برگ می‌ساختم
زنی داشتم قانع و سازگار****قضا را شد آن زن ز من باردار
به سختی همی گشت ز ما سپهر****شد از مهر گردنده یک باره مهر
زن پاکدامن‌تر از بوی مشک****شکیبنده با من به یک نان خشک
چو آمد گه زادن او را فراز****به کشگینهٔ گرمش آمد نیاز
ز چیزی که دارد به خوردن بسیچ****نبودم بجز خون در آن خانه هیچ
من و زن در آن خانه تنها و بس****مرا گفت کی شوی فریاد رس
اگر شوربائی به چنگ آوری****من مرده را باز رنگ آوری
وگرنه چنان دان که رفتم ز دست****ستمگاره شد باد و کشتی شکست
چو من دیدم آن نازنین را چنان****برون رفتم از خانه زاری کنان
ز سامان به سامان همه کوی و شهر****دویدم مگر یابم از توشه بهر
ندیدم دری کان نه در بسته بود****که سختی به من سخت پیوسته بود
رسیدم به ویرانه‌ای دور دست****درو درگهی با زمین گشته پست
بسی گرد ویرانه کردم طواف****شتابنده چون دیو در هر شکاف
سرائی کهن یافتم سالخورد****دری در نشسته بر او دود و گرد
در او آتشی روشن افروخته****بر او هیمه خروارها سوخته
سیه زنگیی دیدم آتش پرست****سفالین سبوئی پر از می بدست
بر آتش نهاده لویدی فراخ****نمک سود فربه در او شاخ شاخ
چو زنگی مرا دید برجست زود****بپیچید برخود به کردار دود
به من بانگ برزد که‌ای دیوزاد****شبیخون من چونت آمد به یاد
تو دزدی و من نیز دزد این رواست؟****به دزدی شدن پیش دزدان خطاست
من از هول زنگی و تیمار خویش****فروماندم آشفته در کار خویش
زبان برگشادم به آیین زنگ****دعا گفتم آوردم او را به چنگ
که از بینوائی و بی‌مایگی****گرفتم در این سایه همسایگی
جوانمردی چون تو شیرافکنی****شنیدم به افسانه از هر تنی
نخوانده به مهمان تو تاختم****سر خویش در پایت انداختم
مگر کز تو کارم به جائی رسد****در این بینوائی نوائی رسد
چو زنگی زبان مرا چرب دید****وزآن گونه گفتار شیرین شنید
از آن چرب و شیرین رها کرد حرب****که دشمن فریبست شیرین و چرب
بگفتا خوری باده دانی سرود؟****بگفتم بلی پیشم آورد رود
از او بستدم رود عاشق‌نواز****ز بی سازیش پرده بستم به ساز
سر زخمه بر رود بگماشتم****سرودی فریبنده برداشتم
درآوردم او را به بانگ و خروش****چو دیگی که از گرمی آید به جوش
گهی خورد ریحانیی زان سفال****گهی کوفت پائی به امید مال
زدم زخمه‌ای چند زنگی فریب****برون بردم از جان زنگی شکیب
حریفانه با من درآمد به کار****چو سرمست شد کرد راز آشکار
که امشب در این کاخ ویرانه رنگ****به امید مالی گرفتم درنگ
دگر زنگیی هست همزاد من****که می خوردنش نیست بی یاد من
یکی گنجدان یافتیم از نهفت****که هیچ اژدهائیش بر سر نخفت
مگر ما که هستیم چون اژدها****ز دل کرده آزرم هر کس رها
بود سالی اکنون کزان کان گنج****خوریم و نداریم خود را به رنج
من اینجا نشستم چنین بیهمال****دگر زنگیی رفته جویای مال
ز گنجینهٔ آن همه سیم و زر****همانا که یک پشته مانده دگر
چو امشب رسیدی تو مهمان ما****روانست حکم تو بر جان ما
به شرطی که چون آید آن ره نورد****کشد گوهر سرخ و یاقوت زرد
تو در کنج کاشانه پنهان شوی****شکیبنده چون شخص بیجان شوی
که من در دل آن دارم ای هوشمند****که آن اژدها را رسانم گزند
هر آن گنج کارد به تنها برم****به کنجی نشینم به تنها خورم
تو را نیز از آن قسمتی بامداد****دهم تا دلت گردد از تاج شاد
من و زنگی اندر سخن گرم رای****که ناگه به

پنج گنج نظامی گنجوی8

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش8

چو گوهر برون آمد از کان کوه****ز گوهرخران گشت گیتی ستوه
میان بسته هر یک به گوهرخری****خریدار گوهر بود گوهری
من آن گوهر آورده از ناف سنگ****به گوهر فروشی ترازو به چنگ
نه از بهر آن کاین چنین گوهری****فروشم به گنجینهٔ کشوری

EXrozblog.comEX

پنج گنج نظامی گنجوی_بخش8

بخش ۵۰ - انجامش اقبال‌نامه

چو گوهر برون آمد از کان کوه****ز گوهرخران گشت گیتی ستوه
میان بسته هر یک به گوهرخری****خریدار گوهر بود گوهری
من آن گوهر آورده از ناف سنگ****به گوهر فروشی ترازو به چنگ
نه از بهر آن کاین چنین گوهری****فروشم به گنجینهٔ کشوری
به قارونی قفل داران گنج****طمع دارم اندازهٔ دست رنج
فروماندن از بهر کم بیش نیست****بلی ماه با مشتری خویش نیست
نیوشنده‌ای باز جویم به هوش****کزو نشکند نام گوهر فروش
کمر خوانی کوه کردن چو دیو****همان چون ددان بر کشیدن غریو
به سیلاب در گنج پرداختن****جواهر به دریا در انداختن
از آن بر که به گوش تاریک مغز****گشادن در داستانهای نغز
سخن را نیوشنده باید نخست****گهر بی خریدار ناید درست
مرا مشتری هست گوهرشناس****همان گوهر افشاندن بی قیاس
ولیکن ز سنگ آزمایان کوه****پی من گرفتند چندین گروه
چو لعل شب افروزم آمه به چنگ****زهر منجنیقی گشادند سنگ
که ما را ده این گوهر شب‌چراغ****وگرنی گرانی برون بر زباغ
بر آشفتم از سختی کارشان****ز بیوزنی بیع بازارشان
که بیاعی در نه سرهنگیست****پسند نوا درهم آهنگیست
زدر درگذر بیع دریاست این****بها کو که بیعی مهیاست این
چو در بیع دریا نشیند کسی****خزینه به دریاش باید بسی
به دریا کند بیع دریا پدید****که دریا به دریا تواند خرید
هر آوازه کان شد به گیتی بلند****از اندازه‌ای بود گیتی پسند
چو بیوزنیی باشد اندازه را****بلندی کجا باشد آوازه را
درین نکته کز گل برد رنگ را****جوابیست پوشیده فرهنگ را
وگرنه من در به تاراج ده****کمر دزد را دانم از تاج ده
نه زانست چندین سخن راندنم****همان آیت فاقه برخواندنم
که با من جهان سختیی می‌کند****ستورم سبک رختیی می‌کند
تهی نیست از ترهٔ خوان من****ز ناتندرستیست افغان من
چو پرگار بنیت نباشد درست****قلم چون نگردد ز پرگار سست
غرابی که با تندرستی بود****همه دانش انجیر بستی بود
بلی گرچه شد سال بر من کهن****نشد رونق تازگیم از سخن
هنوزم کهن سرو دارد نوی****همان نقره خنگم کند خوش روی
هنوزم به پنجاه بیت از قیاس****صد اندر ترازو نهد حق شناس
هنوزم زمانه به نیروی بخت****دهد در به دامان دیبا به تخت
ولی دارم اندیشهٔ سربلند****که بر صید شیران گشایم کمند
چو شیر افکنم صید و خود بگذرم****خورد سینه روباه و من خون خورم
چو سر سینه را گربه از دیگ برد****چه سود ار عجوزه کند سینه خرد
جهانی چنین در غلط باختن****سپهری چنین در کج انداختن
به شصت آمد اندازهٔ سال من****نگشت از خود اندازهٔ حال من
همانم که بودم به ده سالگی****همان دیو با من به دلالگی
گذشته چنان شد با دی به دشت****فرومانده هم زود خواهد گذشت
درازی و کوتاهی سال و ماه****حساب رسن دارد و دلو و چاه
چو دلو آبی از چه نیارد فراز****رسن خواه کوتاه و خواهی دراز
من این گفتم و رفتم و قصه ماند****به بازی نمی‌باید این قصه خواند
نیوشنده به گرغم خود خورد****که او نیز از این کوچگه بگذرد
نگوید که او چون گذشت از جهان****کند چاره خویش با همرهان
یکی روز من نیز در عهد خویش****سخن یاد می‌کردم از عهد پیش
غم رفتگان در دلم جای کرد****دو چشم مرا اشک پیمای کرد
شب آمد یکی زان عریقان آب****چنین گفت با من به هنگام خواب
غم ما بدان شرط خوردن توان****که باشی تو بیرون ازین همرهان
چوبا کاروانی درین تاختن****همی کار خود بایدت ساختن
از آن شب بسیچ سفر ساختم****دل از کار بیهوده پرداختم
که ایمن بود مرد بیدارهش****ز غوغای این باد قندیل کش
به ار در خم می فرو شد خزم****چو می جامه‌ای را به خون می‌رزم
گر از پشت گوران ندارم کباب****ز گور شکم هم ندارم عذاب
وگر نیست پالوده نغز پیش****کنم مغز پالوده را قوت خویش
و گر خشک شد روغنم در ایاغ****به بی روغنی جان کنم چون چراغ
چو از نان طبلی تهی شد تنم****چو طبل از طپانچه خوری نشکنم
گرم بشکند گردش سال و ماه****مرا مومیائی بس اقبال شاه
خدایا تو این عقد یک رشته را****برومند باغ هنر کشته را
به بی‌یاری اندر جهان یار باش****شب و روزش از بد نگهدار باش
به پایان شد این داستان دری****به فیروز فالی و نیک اختری
چو نام شهش فال مسعود باد****وزین داستان شاه محمود باد
دری بود ناسفته من سفتمش****به فرخ‌ترین طالعی گفتمش
از آنجا که بر مقبلان نقش بست****عجب نیست گر مقبل آمد به دست
چو برخواند این نامه را شهریار****خرد یاورش باد و فرهنگ یار
همین داستان باد از او سر بلند****هم او باد ازین داستان بهره‌مند
نظامی بدو عالی آوازه باد****به نظمی چنین نام او تازه باد
بدو باد فرخنده چون نام او****از آغاز او تا به انجام او
سرش سبز باد و دلش شادمان****از او دور چشم بد بدگمان
جهانش مطیع و زمانش به کام****فلک بنده و روزگارش غلام

بخش ۶ - در ستایش ممدوح

شنیدم که بالای این سبز فرش****خروسی سپیداست در زیر عرش
چو او برزند طبل خود را دوال****خروسان دیگر بکوبند بال
همانا که آن مرغ عرشی منم****که هر بامدادی نوائی زنم
برآواز من جمله مرغان شهر****برارند بانگ اینت گویای دهر
نظامی ز گنجینه بگشای بند****گرفتاری گنجه تا چند چند
برون آر اگر صیدی افکنده‌ای****روان کن اگر گنجی آکنده‌ای
چنین نزلی ار بخت روزی بود****سزاوار گیتی فروزی بود
چو بر سکه شاه بستی زرش****همان خطبه خوان باز بر منبرش
شهی که آنچه در دور ایام اوست****بر او خطبه و سکه نام اوست
سر سرفرازان و گردنکشان****ملک نصرت الدین سلطان نشان
طرف دار موصل به فرزانگی****قدر خان شاهان به مردانگی
چو محمود با فرو فرهنگ و شرم****چو داود ازو گشته پولاد نرم
به طغرای دولت ز محمودیان****به توقیع نسبت ز داودیان
بهاریست هم میوه هم گل براو****سراینده قمری و بلبل بر او
نبینی که در بزم چون نوبهار****درم ریزد و در نماید نثار
چو در جام ریزد می سالخورد****شبیخون برد لعل بر لاجورد
چو شمشیرش آتش برآرد ز آب****میانجی کند ابر بر آفتاب
کجا گشت شاهین او صیدگیر****ز شاهین گردون بر آرد نفیر
عقابش چو پر برزند بر سپهر****شکارش نباشد مگر ماه و مهر
که باشد کسی تا به دوران او****کند دزدی سیرت و سان او
سر و روی آن دزد گردد خراب****که خود را رسن سازد از ماهتاب
سراب از سر آب نشناختن****کشد تشنه را در تک و تاختن
کلیچه گمان بردن از قرص ماه****فکندست بسیار کس را به چاه
دهد دیو عکس فرشته ز دور****ولیک آن ز ظلمت بود این زنور
درین مهربان شاه ایزد پرست****ز مهر و وفا هر چه خواهند هست
نه من مانده‌ام خیره در کار او****که گفت: آفرینی سزاوار او
چرا بیشکین خواند او را سپهر****که هست از چنان خسروان بیش مهر
اگر بیشکین بر نویسنده راست****بود کی پشین حرف بروی گواست
سزد گر بود نام او کی پشین****که هم کی نشانست و هم کی نشین
به احیای او زنده شد ملک دهر****گواه من آن کس که او راست بهر
ازان زلزله کاسمان را درید****شد آن شهرها در زمین ناپدید
چنان لرزه افتاد بر کوه و دشت****که گرد از گریبان گردون گذشت
زمین گشته چون آسمان بیقرار****معلق زن از بازی روزگار
برآمد یکی صدمه از نفخ سور****که ماهی شد از کوهه گاو دور
فلک را سلاسل زهم بر گسست****زمین را مفاصل بهم در شکست
در اعضای خاک آب را بسته کرد****ز بس کوفتن کوه را خسته کرد
رخ یوسفان را برآمود میل****در مصریان را براندود نیل
نمانده یکی دیده بر جای خویش****جهان در جهان سرمه ز اندازه بیش
زمین را چنان درهم افشرد سخت****کز افشردگی کوه شد لخت لخت
نه یک رشته را مهره بر کار ماند****نه یک مهره در هیچ دیوار ماند
ز بس گنج که آنروز بر باد رفت****شب شنبه را گنجه از یاد رفت
ز چندان زن و مرد و برنا و پیر****برون نامد آوازه‌ای جز نفیر
چو ماند این یکی رشته گوهر بجای****دگر ره شد آن رشته گوهر گرای
به اقبال این گوهر گوهری****از آن دایره دور شد داوری
به کم مدت آن مرز ویرانه بوم****به فر وی آبادتر شد ز روم
در آن رخنه منگر که از پیچ و تاب****شد از مملکت دور اکنون خراب
نگر تا بدین شاه گردون سریر****دگر باره چون شد عمارت پذیر
گلین بارویش را زبس برگ و ساز****به دیوار زرین بدل کرد باز
برآراست ویرانه‌ای را به گنج****به تیماری از مملکت برد رنج
ز هر گنجی انگیخت صد گونه باغ****برافروخت بر خامه‌ای صد چراغ
چو ز آبادی آن ملک را نور داد****خرابی ز درگاه او دور باد

بخش ۷ - خطاب زمین بوس

زهی آفتابی که از دور دست****به نور تو بینیم در هر چه هست
چراغ ارچه باشد هم از جنس نور****جز او را به او دید نتوان ز دور
نه آن شد کله داری پادشاه****که دارد به گنجینه در صد کلاه
کله داری آن شد که بر هر سری****نهد هر زمان از کلاه افسری
دماغی که آن در سر آرد غرور****ز سرها تو کردی به شمشیر دور
چو عالی بود رایت و رای شاه****همش بزم فرخ بود هم سپاه
توئی رایت از نصرت آراسته****تردد ز رای تو برخاسته
کیان گر گذشتند ازین بزمگاه****به سرسبزی آنک تو داری کلاه
تو امروز بر خلق فرماندهی****به نفس خود از آفرینش بهی
کله‌دار عالم توئی در جهان****که از توست بر سر کلاه مهان
ز کاوس و کیخسرو و کیقباد****توئی بیشدادای به از پیشداد
چو در داد بیشی و پیشیت هست****سزد گر شوی بر کیان پیش دست
برآیی برین هفت پیروزه کاخ****کنی پردهٔ تنگ هستی فراخ
ز کاس نظامی یکی طاس می****خوری هم به آیین کاوس کی
ستامی بدان طاس طوسی نواز****حق شاهنامه ز محمود باز
دو وارث شمار از دوکان کهن****تو را در سخا و مرا در سخن
به وامی که ناداده باشد نخست****حق وارث از وارث آید درست
من آن گفته‌ام که آنچنان کس نگفت****تو آن کن که آن نیز نتوان نهفت
به گفتن مرا عقل توفیق داد****به خواندن تو را نیز توفیق باد
چو توفیق ما هر دو همره شود****سخن را یکی پایه در ده شود
به این گل که ریحان باغ منست****در ایوان تو شب چراغ منست
برآرای مجلس برافروز جام****که جلاب پخته‌ست در خون خام
تو می‌خور بهانه ز در دوردار****مرا لب به مهرست معذوردار
به آن جام کارد در اندیشه هوش****همه ساله می‌خوردنت باد نوش
دلت تازه با داو دولت جوان****تو بادی جهان را جهان پهلوان
قران تو در گردش روزگار****میفتاد چون چرخ گردان ز کار
بلندیت بادا چو چرخ کبود****که چرخ از بلندی نیاید فرود
دو تیغی‌تر از صبح شمشیر تو****سپهر از زمین رام‌تر زیر تو
درفشنده تیغت عدو سوز باد****درفش کیان از تو فیروز باد
اگر چه من از بهر کاری بزرگ****فرستادمت یادگاری بزرگ
مبادا ز تو جز تو کس یادگار****وزین یادگار این سخن یاددار

بخش ۸ - آغار داستان

سر فیلسوفان یونان گروه****جواهر چنین آرد از کان کوه
که چون ی کره آن شاه گیتی نورد****ز گردش به گردون برآورد گرد
به یونان زمین آمد از راه دور****وطن گاه پیشینه را داد نور
زرامش سوی دانش آورد رای****پژوهش‌گری کرد با رهنمای
دماغ فلک را به اندیشه سفت****در بستگیها گشاد از نهفت
سخن را نشان جست بر رهبری****ز یونانی و پهلوی و دری
از آن پارسی دفتر خسروان****که بر یاد بودش چو آب روان
ز دیگر زبانهای هر مرز و بوم****چه از جنس یونان چه از جنس روم
بفرمود تا فیلسوفان همه****کنند آن چه دانش بود ترجمه
زهر در بدانش دری درکشید****وز آن جمله دریائی آمد پدید
صدف چون زهر گوهری گشت پر****پدید آمد از روم دریای در
نخستین طرازی که بست از قیاس****کتابیست کان هست گیتی شناس
دگر دفتر رمز روحانیان****کزو زنده مانند یونانیان
همان سفر اسکندری کاهل روم****بدو نرم کردند آهن چو موم
خبر یافتند از ره کین و مهر****که در هفت گنبد چه دارد سپهر
کنون زان صدفهای گوهر فشان****برون ز انطیاخس نبینی نشان
چنین چند نوباوه عقل و رای****پدید آمد از شاه کشور گشای
بدان کاردانی و کارآگهی****چو بنشست بر تخت شاهنشهی
اشارت چنان شد ز تخت بلند****که داناست نزدیک ما ارجمند
نجوید کسی بر کسی برتری****مگر کز طریق هنر پروری
زهر پایگاهی که والا بود****هنرمند را پایهٔ بالا بود
قرار آنچنان شد که نزدیک شاه****بدانش بود مرد را پایگاه
چو دولت به دانش روان کرد مهد****مهان سوی دانش نمودند جهد
همه رخ به دانش برافروختند****ز فرزانگان دانش آموختند
ز فرهنگ آن شاه دانش پسند****شد آواز یونان به دانش بلند
کنون کان نواحی ورق در نوشت****زمان گشت و زو نام دانش نگشت
سر نوبتی گر چه بر چرخ بست****به طاعتگهش بود دایم نشست
نهانخانه‌ای داشتی از ادیم****برو هیچ بندی نه از زرو سیم
یکی خرگه از شوشهٔ سرخ بید****در آن خرگه افشانده خاک سپید
دلش چون شدی سیر ازین دامگاه****در آن خرگه آوردی آرامگاه
نهادی کلاه کیانی ز سر****به خدمتگری چست بستی کمر
زدی روی بر روی آن خاک پاک****برآوردی از دل دمی دردناک
ز رفته سپاسی برآراستی****به آینده هم یاریی خواستی
هر آن فتح کاقبالش آورد پیش****ز فضل خدا دید نزجهد خویش
دعا کردنش بین چه در پرده بود****همانا که شاهی دعا کرده بود
دعا کاید از راه آلودگی****نیارد مگر مغز پالودگی
چو صافی بود مرد مقصود خواه****دعا زود یابد به مقصود راه
سکندر که آن پادشاهی گرفت****جهان را بدین نیک راهی گرفت
نه زان غافلان بود کز رود و می****بدو نیک را برنگیرند پی
به کس بر جوی جور نگذاشتی****جهان را به میزان نگه داشتی
اگر پیره زن بود و گر طفل خرد****گه داد خواهی بدو راه برد
بدین راستی بود پیمان او****که شد هفت کشور به فرمان او
به تدبیر کار آگهان دم گشاد****ز کار آگهی کار عالم گشاد
وگر نه یکی ترک رومی کلاه****به هند و به چین کی زدی بارگاه
شنیدم که هر جا که راندی چو کوه****نبودی درش خالی از شش گروه
ز پولاد خایان شمشیر زن****کمر بسته بودی هزار انجمن
ز افسونگران چند جادوی چست****کز ایشان شدی بند هاروت سست
زبان اورانی که وقت شتاب****کلیچه ربودندی از آفتاب
حکیمان باریک بین بیش از آن****که رنجانم اندیشهٔ خویش از آن
ز پیران زاهد بسی نیک‌مرد****که در شب دعائی توانند کرد
به پیغمبران نیز بودش پناه****وزین جمله خالی نبودش سپاه
چو کاری گره پیش باز آمدی****به مشکل گشادن نیاز آمدی
ز شش کوکبه صف برآراستی****ز هر کوکبی یاریی خواستی
به اندازهٔ جهد خود هر کسی****در آن کار یاری نمودی بسی
به چندین رقیبان یاریگرش****گشاده شدی آن گره بردرش
به تدبیر پیران بسیار سال****به دستوری اختر نیک فال
چو زین گونه تدبیر ساز آمدی****دو اسبه غرض پیشباز آمدی
کجا دشمنی یافتی سخت کوش****که پیچیدی از سخت کوشیش گوش
به پیغام اول زر انداختی****به زر کار خود را چو زر ساختی
اگر دشمن زر بدی دشمنش****به آهن شدی کار چون آهنش
گر آهن نبودی بر آن در کلید****به افسونگران چاره کردی پدید
گر افسونگر از چاره سرتافتی****به مرد زبان دان فرج یافتی
چو زخم زبان هم نبودی به بند****ز رای حکیمان شدی بهره‌مند
ز چاره حکیم ار هراسان شدی****به زهد و دعا سختی آسان شدی
گر از زاهدان بودی آن کار بیش****به پیغمبران بردی آن کار پیش
و گر زین همه بیش بودی شمار****به ایزد پناهیدی انجام کار
پناهندهٔ بخت بیدار او****شدی یار او ساختی کار او
ز هر عبره کاندر شمار آمدش****نمودار عبرت به کار آمدش
ز بزم طرب تاب شغل شکار****ندیدی به بازیچه در هیچ کار
یکی روز می خوردن آغاز کرد****در خرمی بر جهان باز کرد
برامش نشستند رامشگران****کشیدند بزمی کران تا کران
سراینده‌ای بود در بزم شاه****که شه را درو بیش بودی نگاه
وشی جامه‌ای داشتی هفت رنگ****چو گل تاروپودش برآورده تنگ
تماشای آن جامهٔ نغز باف****دل شاه را داده بر وی طواف
بر آن جامهٔ چون گل افروخته****ز کرباس خام آستر دوخته
خداوند آن جامهٔ نغز کار****گران جامه زو تا بسی روزگار
ز بس زخمهٔ دود و تاراج گرد****وشی پوش را جامه شد سالخورد
چو خندید بر یکدیگر تاروپود****سرآینده را آخر آمد سرود
کهن جامه را داد سازی دگر****وشی زیر کرد آستر برزبر
چو در چشم شاه آمد آن رنگ زشت****بدو گفت کی مدبر بدسرشت
چرا پرهٔ سرخ گل ریختی****بخار مغیلان در آویختی
حریرت چرا گشت برتن پلاس****چه داری شبه پیش گوهر شناس
زمین بوسه داد آن سراینده مرد****بجان و سرشاه سوگند خورد
که این جامه بود آنکه بود از نخست****ز بومش دگرگونه نقشی نرست
جز آن نیست کز تو عمل کرده‌ام****درون را به بیرون بدل کرده‌ام
خلق بود بیرون نهفتم ز شاه****خلق‌تر شدم چون درون یافت راه
شه از پاسخ مرد دستان سرای****فروماند سرگشته لختی بجای
از آن پس که خلقان او تازه کرد****به خلقش کرم بیش از اندازه کرد
ز گریه بپیچید و در گریه گفت****که پوشیده به راز ما در نهفت
گر از راز ما بر گشایند بند****بگیرد جهان در جهان بوی گند
چو از نقش دیبای رومی طراز****سر عیبه زینسان گشایند باز
به ارمار درین مجمر نقره پوش****چو عود سیه برنداریم جوش
که خوبان به خاکستر عود و بید****کنند از سر خنده دندان سفید

بخش ۹ - در اینکه چرا اسکندر را ذوالقرنین گویند

بساز ای مغنی ره دلپسند****بر اوتار این ارغنون بلند
رهی کان ز محنت رهائی دهد****به تاریک شب روشنائی دهد
سخن را نگارندهٔ چرب دست****بنام سکندر چنین نقش بست
که صاحب دوقرنش بدان بود نام****که بر مشرق و مغرب آوردگام
به قول دگر آنکه بر جای جم****دو دستی زدی تیغ چون صبح‌دم
به قول دگر کو بسی چیده داشت****دو گیسو پس و پیش پیچیده داشت
همان قول دیگر که در وقت خواب****دو قرن فلک بستد از آفتاب
دیگر داستانی زد آموزگار****که عمرش دو قرن آمد از روزگار
دگر گونه گوید جهان فیلسوف****ابومعشر اندر کتاب الوف
که چون بر سکندر سرآمد زمان****بود آن خلل خلق را در گمان
ز مهرش که یونانیان داشتند****به کاغذ برش نقش بنگاشتند
چو بر جای خود کلک صورتگرش****برآراست آرایشی در خورش
دو نقش دگر بست پیکر نگار****یکی بر یمین و یکی بریسار
دو قرن از سر هیکل انگیخته****بر او لاجورد و زر آمیخته
لقب کردشان مرد هیئت شناس****دو فرخ فرشته ز روی قیاس
که در پیکری کایزد آراستش****فرشته بود بر چپ و راستش
چو آن هر سه پیکر بدان دلیری****که برد از دو پیکر بهی پیکری
ز یونان به دیگر سواد افتاد****حدیث سکندر بدو کرد یاد
ثنا رفت از ایشان به هرمرز و بوم****برآرایش دستکاران روم
عرب چون بدان دیده بگماشتند****سکندر دگر صورت انگاشتند
گمان بودشان کانچه قرنش دراست****نه فرخ فرشته که اسکندر است
از این روی در شبهت افتاده‌اند****که صاحب دو قرنش لقب داده‌اند
جز این گفت با من خداوند هوش****که بیرون از اندازه بودش دو گوش
بر آن گوش چون تاج انگیخته****ز زر داشتی طوقی آویخته
ز زر گوش را گنجدان داشتی****چو گنجش ز مردم نهان داشتی
بجز سرتراشی که بودش غلام****سوی گوش او کس نکردی پیام
مگر کان غلام از جهان درگذشت****به دیگر تراشنده محتاج گشت
تراشنده استادی آمد فراز****به پوشیدگی موی او کرد باز
چو موی از سر مرزبان باز کرد****بدو مرزبان نرمک آواز کرد
که گر راز این گوش پیرایه پوش****به گوش آورم کاورد کس به گوش
چنانت دهم گوشمال نفس****که نا گفتنی را نگوئی به کس
شد آن مرد و آن حلقه در گوش کرد****سخن نی زبان را فراموش کرد
نگفت این سخت با کسی در جهان****چو کفرش همی داشت در دل نهان
ز پوشیدن راز شد روی زرد****که پوشیده رازی دل آرد به درد
یکی روز پنهان برون شد ز کاخ****ز دل تنگی آمد به دشتی فراخ
به بیغوله‌ای دید چاهی شگرف****فکند آن سخن را در آن چاه ژرف
که شاه جهان را درازست گوش****چو گفت این سخن دل تهی شد ز جوش
سوی خانه آمد به آهستگی****نگه داشت مهر زبان بستگی
خنیده چنین شد کزان چاه چست****برآهنگ آن ناله نالی برست
ز چه سربرآورد و بالا کشید****همان دست دزدی به کالا کشید
شبانی بیابانی آمد ز راه****نیی دید بر رسته از قعر چاه
به رسم شبانان از او پیشه ساخت****نخستش بزد زخم و آنگه نواخت
دل خود در اندیشه نگذاشتی****به آن نی دل خویش خوش داشتی
برون رفته بد شاه روزی به دشت****در آن دشت بر مرد چوپان گذشت
نیی دید کز دور می‌زد شبان****شد آن مرز شوریده بر مرزبان
چنان بود در ناله نی به راز****که دارد سکندر دو گوش دراز
در آن داوری ساعتی پی فشرد****برآهنگ سامان او پی نبرد
شبان را به خود خواند و پرسید راز****شبان راز آن نی بدو گفت باز
که این نی ز چاهی برآمد بلند****که شیرین ترست از نیستان قند
به زخم خودش کردم از زخم پاک****نشد زخمه زن تا نشد زخمناک
در او جان نه و عشق جان منست****بدین بی زبانی زبان منست
شگفت آمد این داستان شاه را****بسر برد سوی وطن راه را
چو بنشست خلوت فرستاد کس****تراشنده را سوی خود خواند و بس
بدو گفت کای مرد آهسته رای****سخنهای سربسته را سرگشای
که راز مرا با که پرداختی****سخن را به گوش که انداختی
اگر گفتی آزادی از تند میغ****وگرنه سرت را برد سیل تیغ
تراشنده کاین داستان را شنید****به از راست گفتن جوابی ندید
نخستین به نوک مژه راه رفت****دعا کرد و با آن دعا کرده گفت
که چون شاه با من چنان کرد عهد****که برقع کشم بر عروسان مهد
ازان راز پنهان دلم سفته شد****حکایت به چاهی فرو گفته شد
نگفتم جز این با کس ای نیک رای****وگر گفته‌ام باد خصمم خدای
چو شه دید راز جگر سفت او****درستی طلب کرد بر گفت او
بفرمود کارد رقیبی شگرف****نیی ناله پرورد ازان چاه ژرف
چو در پرده نی نفس یافت راه****همان راز پوشیده بشنید شاه
شد آگه که در عرضگاه جهان****نهفتیدهٔ کس نماند نهان
به نیکی سرآینده را یاد کرد****شد آزاد و از تیغش آزاد کرد
چنان دان که از غنچهٔ لعل و در****شکوفه کند هر چه آن گشت پر
بخاری که در سنگ خارا شود****سرانجام کار آشکارا شود

مخزن الاسرار

بخش ۱ - آغاز سخن

بسم‌الله الرحمن الرحیم****هست کلید در گنج حکیم
فاتحه فکرت و ختم سخن****نام خدایست بر او ختم کن
پیش وجود همه آیندگان****بیش بقای همه پایندگان
سابقه سالار جهان قدم****مرسله پیوند گلوی قلم
پرده گشای فلک پرده‌دار****پردگی پرده شناسان کار
مبدع هر چشمه که جودیش هست****مخترع هر چه وجودیش هست
لعل طراز کمر آفتاب****حله گر خاک و حلی بند آب
پرورش‌آموز درون پروران****روز برآرنده روزی خوران
مهره کش رشته باریک عقل****روشنی دیده تاریک عقل
داغ نه ناصیه داران پاک****تاج ده تخت نشینان خاک
خام کن پخته تدبیرها****عذر پذیرنده تقصیرها
شحنه غوغای هراسندگان****چشمه تدبیر شناسندگان
اول و آخر بوجود و صفات****هست کن و نیست کن کاینات
با جبروتش که دو عالم کمست****اول ما آخر ما یکدمست
کیست درین دیر گه دیر پای****کو لمن الملک زند جز خدای
بود و نبود آنچه بلندست و پست****باشد و این نیز نباشد که هست
پرورش آموختگان ازل****مشکل این کار نکردند حل
کز ازلش علم چه دریاست این****تا ابدش ملک چه صحراست این
اول او اول بی ابتداست****آخر او آخر بی‌انتهاست
روضه ترکیب ترا حور ازوست****نرگس بینای ترا نور ازوست
کشمکش هر چه در و زندگیست****پیش خداوندی او بندگیست
هر چه جز او هست بقائیش نیست****اوست مقدس که فنائیش نیست
منت او راست هزار آستین****بر کمر کوه و کلاه زمین
تا کرمش در تتق نور بود****خار زگل نی زشکر دور بود
چون که به جودش کرم آباد شد****بند وجود از عدم آزاد شد
در هوس این دو سه ویرانه ده****کار فلک بود گره در گره
تا نگشاد این گره وهم سوز****زلف شب ایمن نشد از دست روز
چون گهر عقد فلک دانه کرد****جعد شب از گرد عدم شانه کرد
زین دو سه چنبر که بر افلاک زد****هفت گره بر کمر خاک زد
کرد قبا جبه خورشید و ماه****زین دو کله‌وار سپید و سیاه
زهره میغ از دل دریا گشاد****چشمه خضر از لب خضرا گشاد
جام سحر در گل شبرنگ ریخت****جرعه آن در دهن سنگ ریخت
زاتش و آبی که بهم در شکست****پیه در و گرده یاقوت بست
خون دل خاک زبحران باد****در جگر لعل جگرگون نهاد
باغ سخا را چو فلک تازه کرد****مرغ سخن را فلک آوازه کرد
نخل زبانرا رطب نوش داد****در سخن را صدف گوش داد
پرده‌نشین کرد سر خواب را****کسوت جان داد تن آب را
زلف زمین در بر عالم فکند****خال (عصی) بر رخ آدم فکند
روی زر از صورت خواری بشست****حیض گل از ابر بهاری بشست
زنگ هوا را به کواکب سترد****جان صبا را به ریاحین سپرد
خون جهان در جگر گل گرفت****نبض خرد در مجس دل گرفت
خنده به غمخوارگی لب کشاند****زهره به خنیاگری شب نشاند
ناف شب از مشک فروشان اوست****ماه نو از حلقه به گوشان اوست
پای سخنرا که درازست دست****سنگ سراپرده او سر شکست
وهم تهی پای بسی ره نبشت****هم زدرش دست تهی بازگشت
راه بسی رفت و ضمیرش نیافت****دیده بسی جست و نظیرش نیافت
عقل درآمد که طلب کردمش****ترک ادب بود ادب کردمش
هر که فتاد از سر پرگار او****جمله چو ما هست طلبگار او
سدره نشینان سوی او پر زدند****عرش روان نیز همین در زدند
گر سر چرخست پر از طوق اوست****ور دل خاکست پر از شوق اوست
زندهٔ نام جبروتش احد****پایه تخت ملکوتش ابد
خاص نوالش نفس خستگان****پیک روانش قدم بستگان
دل که زجان نسبت پاکی کند****بر در او دعوی خاکی کند
رسته خاک در او دانه‌ایست****کز گل باغش ارم افسانه‌ایست
خاک نظامی که بتایید اوست****مزرعه دانه توحید اوست

بخش ۱۰ - در مدح ملک فخرالدین بهرامشاه بن داود

من که درین دایره دهربند****چون گره نقطه شدم شهربند
دسترس پای گشائیم نیست****سایه ولی فر همائیم نیست
پای فرو رفته بدین خاک در****با فلکم دست به فتراک در
فرق به زیر قدم انداختم****وز سر زانو قدمی ساختم
گشته ز بس روشنی روی من****آینه دل سر زانوی من
من که به این آینه پرداختم****آینه دیده درانداختم
تا زکدام آینه تابی رسد****یا ز کدام آتشم آبی رسد
چون نظر عقل به رای درست****گرد جهان دست برآورد چست
دید از آن مایه که در همتست****پایه دهی را که ولی نعمتست
شاه قوی طالع فیروز چنگ****گلبن این روضه فیروزه رنگ
خضر سکندر منش چشمه رای****قطب رصد بند مجسطی گشای
آنکه ز مقصود وجود اولست****و آیت مقصود بدو منزلست
شاه فلک تاج سلیمان نگین****مفخر آفاق ملک فخر دین
نسبت داودی او کرده چست****بر شرفش نام سلیمان درست
رایت اسحاق ازو عالیست****ضدش اگر هست سماعیلیست
یکدله شش جهت و هفتگاه****نقطه نه دایره بهرام شاه
آنکه ز بهرامی او وقت زور****گور بود بهره بهرام گور
مفخر شاهان به تواناتری****نامور دهر به داناتری
خاص کن ملک جهان بر عموم****هم ملک ارمن و هم شاه روم
سلطنت اورنگ خلافت سریر****روم ستاننده ابخاز گیر
عالم و عادل‌تر اهل وجود****محسن و مکرم‌تر ابنای جود
دین فلک و دولت او اخترست****ملک صدف خاک درش گوهرست
چشمه و دریاست به ماهی و در****چشمه آسوده و دریای پر
با کفش این چشمه سیماب ریز****خوانده چو سیماب گریزا گریز
خنده زنان از کمرش لعل ناب****بر کمر لعل کش آفتاب
آفت این پنجره لاجورد****پنجه در او زد که به دو پنجه کرد
کوس فلک را جرسش بشکند****شیشه مه را نفسش بشکند
خوب سرآغازتر از خرمی****نیک سرانجامتر از مردمی
جام سخا را که کفش ساقیست****باقی بادا که همین باقیست

بخش ۱۱ - خطاب زمین بوس

ای شرف گوهر آدم به تو****روشنی دیده عالم به تو
چرخ که یک پشت ظفر ساز تست****نه شکم آبستن یک راز تست
گوش دو ماهی زبر و زیر تو****شد صدف گوهر شمشیر تو
مه که به شب تیغ درانداختست****با سر تیغت سپر انداختست
چشمه تیغ تو چو آب فرات****ریخته قرابه آب حیات
هر که به طوفان تو خوابش برد****ور به مثل نوح شد آبش برد
جام تو کیخسرو جمشید هش****روی تو پروانه خورشید کش
شیردلی کن که دلیر افکنی****شیر خطا گفتم شیر افکنی
چرخ ز شیران چنین بیشه‌ای****از تو کند بیشتر اندیشه‌ای
آن دل و آن زهره کرا در مصاف****کز دل و از زهره زند با تو لاف
هر چه به زیر فلک از رقست****دست مراد تو برو مطلقست
دست نشان هست ترا چند کس****دست نشین تو فرشته است و بس
دور به تو خاتم دوران نبشت****باد به خاک تو سلیمان نبشت
ایزد کو داد جوانی و ملک****ملک ترا داد تو دانی و ملک
خاک به اقبال تو زر می‌شود****زهر به یاد تو شکر می‌شود
می‌که فریدون نکند با تو نوش****رشته ضخاک برآرد ز دوش
میخور می مطرب و ساقیت هست****غم چه خوری دولت باقیت هست
ملک حفاظی و سلاطین پناه****صاحب شمشیری و صاحب کلاه
گرچه به شمشیر صلابت پذیر****تاج ستان آمدی و تخت گیر
چون خلفا گنج فشانی کنی****تاج دهی تخت ستانی کنی
هست سر تیغ تو بالای تاج****از ملکان چون نستانی خراج
تختبر آن سر که برو پای تست****بختور آندل که در او جای تست
جغد به دور تو همائی کند****سر که رسد پیش تو پائی کند
منکر معروف هدایت شده****از تو شکایت به

تفسير الميزان ج 2(ويژگيهاى بيانى آيات تشريع روزه )

تفسير الميزان ج 2_بخش1(ويژگيهاى بيانى آيات تشريع روزه )

اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام

قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد.و اين روزهائى چند است

پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن

بگيريد و اما كسانى ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2 ص :3
آيات 185- 183 بقره
سوره بقره ، آيات 185 183


يا ايّهاالذّين آمنوا كتب عليكم الصّيام كما كتب على الذّين من قبلكم لعلّكم تتّقون . (183) اياما معدودات فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدّة من ايّام اخر و على الذّين يطيقونه فدية طعام مسكين فمن تطوّع خيرا فهو خير له و ان تصوموا خيرلكم ان كنتم تعلمون . (184) شهر رمضان الّذى انزل فيه القرآن هدى للنّاس و بيّنات من الهدى و الفرقان فمن شهد منكم الشّهر فليصمه و من كان مريضا او على سفر فعدّة من ايّام اخر يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر ولتكملوا العدّة و لتكبّروا اللّه على ما هدئكم و لعلّكم تشكرون .(185)


ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد. (183)
و اين روزهائى چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمى توانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند و اگر كسى عمل خيرى را داوطلبانه انجام دهد برايش بهتر است و اينكه روزه بگيريد برايتان خير است اگر بناى عمل كردن داريد.(184)
و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتى از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزه اش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى ديگر بگيرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواست ه و دشوارى نخواسته و منظور اينست كه عده سى روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزارى كرده باشيد. (185)
ويژگيهاى بيانى آيات تشريع روزه
بيان آيات
سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه : اولا هر سه با هم نازل شده اند، براى اينكه ظرف (ايام ) در ابتداى آيه دوم متعلق به كلمه (صيام ) در آيه اول است و جمله (شهر رمضان ) در آيه سوم يا خبر است براى مبتدائى حذف شده كه عبارت است از ضميرى كه به كلمه (اياما) بر مى گردد، و تقدير جمله (هى شهر رمضان ) است و يا مبتدائى است براى خبرى كه حذف شده و تقديرش (شهر رمضان هوالّذى كتب عليكم صيامة ) است و يا بدل از كلمه صيام در جمله (كتب عليكم الصّيام ) در آيه اول است ، و به هر تقدير جمله (شهر رمضان ) بيان و توضيحى است براى روشن كردن جمله (اياما معدودات ) ايام معدوده اى كه روزه در آنها واجب شده .
پس به دليلى كه ذكر شد آيات سه گانه مورد بحث به هم متصل ، و نظير كلام واحدى است كه يك غرض را در بر دارد، و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان .
و ثانيا دلالت دارد بر اينكه قسمتى از گفتار اين سه آيه به منزله
توطئه و زمينه چينى براى قسمت ديگر آن است ، يعنى دو آيه اول به منزله مقدمه است براى آيه سوم ، چون در آيه سوم تكليفى واجب مى شود كه صاحب كلام ، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سر پيچى نكند، براى اينكه تكليف نامبرده تكليفى است كه بالطبع براى مخاطب ، شاق و سنگين است ، و به اين منظور، دو آيه اول از جملاتى تركيب شده كه هيچ يك از آنها از هدايت ذهن مخاطب به تشريع روزه رمضان خالى نيست ، بلكه در همه آنها به تدريج ذهن شنونده را به سوى آن توجه مى دهد، و
به اين وسيله است يحاش و اضطراب ذهن او را از بين مى برد، و در نتيجه علاقمند به روزه مى كند، تا با اشاره به تخفيف و تسهيلى كه در تشريع اين حكم رعايت شده ، و نيز با ذكر فوائد و خير دنيوى و اخروى كه در آن است ، حدت و شدت دلخواهى و است كبار او را بشكند.
و بهمين جهت بعد از آنكه در جمله : (يا ايّهاالذّين آمنوا كتب
عليكم الصّيام )، مساءله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود: (كما كتب على الذّين من قبلكم ) و فهمانيد كه شما مسلمانان نبايد از تشريع روزه وحشت كنيد، و آن را گران بشماريد، چون اين حكم منحصر به شما نبوده ،
بلكه حكمى است كه در امتهاى سابق نيز تشريع شده بود. (لعلكم تتّقون )، يعنى علاوه بر اينكه عمل به اين دستور، همان فائده اى را دارد كه شما به اميد رسيدن به آن ايمان آورديد، و آن ، عبارت است از تقوا،
كلماتى در آيه وجوب روزه كه مفاد آن تسهيل امر روزه براى مؤ منين است
و علاوه بر اين ، اين عمل كه گفتيم در آن ، اميد تقوا براى شما هست ، همچنانكه براى امتهاى قبل از شما بود، عملى نيست كه تمامى اوقات شما را و حتى بيشتر اوقاتتان را بگيرد، بلكه عملى است كه در ايامى قليل و معدود انجام مى شود، (اياما معدودات )آرى نكره (و بدون الف و لام ) آمدن كلمه (اياما) دلالت بر ناچيزى ايام دارد، و در اينكه ايام را به وصف معدود توصيف كرد، خود اشعارى است به اهميت نداشتن آن ، همچنانكه همين توصيف در آيه : (و شروه بثمن بخس دراهم معدودة ) مى فهماند كه يوسف (عليه السلام ) را به چند درهم ناچيز فروختند.
علاوه بر اينكه ما در تشريع اين حكم رعايت اشخاصى را هم كه اين تكليف بر ايشان طاقت فرسا است كرده ايم ، و اينگونه افراد بايد به جاى روزه فديه بدهند، آنهم فديه مختصرى كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام يك مسكين .
(فمن كان منكم مريضا او على سفر - تا جمله - فدية طعام مسكين ) و وقتى اين عمل هم خير شما را دربردارد، و هم تا جائى كه ممكن بوده رعايت آسانى آن شده خير شما در اين است كه بطوع و رغبت خود روزه را بياوريد، و بدون كراهت و سنگينى و بى پروا انجامش دهيد،(فمن تطوّع خيرا فهو خيرله ) براى اينكه عمل نيك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است ، از اينكه به كراهت انجام دهند.
مقايسه اى بين سياق آيات روزه با آيات قصاص و وصيت
بنابر آنچه گفته شد زمينه گفتار در دو آيه اول مقدمه است براى آيه سوم كه مى فرمايد: (فمن شهد منكم الشّهر فليصمه ) الخ ، و بنابراين پس جمله : (كتب عليكم الصّيام ) در آيه اول جمله اى است خبرى كه مى خواهد از تحقق چنين تكليفى خبر دهد، نه اينكه در همين جمله تكليف كرده باشد، آنطور كه در آيه شريفه : (يا ايّهاالذّين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى ) و آيه (كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصيّة للوالدين و الاقربين ) تكليف كرده چون هر چند در هر سه آيه تعبير به (كتب عليكم ) آمده ، ليكن بين قصاص در مورد كشتگان - در آيه دوم - و وصيت به والدين و اقرباء - در آيه سوم ،
و بين مساءله صيام - در آيه مورد بحث فرق است ، و آن اين است كه قصاص در قتلى امرى است سازگار با حس انتقامجوئى امرى است كه دلهاى صاحبان خون تشنه آن است ، صاحبان خون به حكم غريزه و طبيعت نمى توانند قاتل عزيز و پاره تن خود را زنده و سالم ببينند، و نمى توانند اين معنا را تحمل كنند كه نسبت به جنايتى كه به ايشان شده بى اعتنائى شود، و همچنين وصيت و سفارش والدين و خويشان كه مطابق با حس ترحم و شفقت و راءفت به ارحام است ، آنهم در هنگامى كه مى خواهد بوسيله مرگ براى هميشه از آنان جدا شود.
پس قصاص و وصيت دو حكم مقبول بطبع ، و موافق با مقتضاى طبيعت آدمى است ، و انشاء آن احتياج به مقدمه و زمينه چينى ندارد، به خلاف حكم روزه كه عبارت است از محروميت نفوس از بزرگترين مشتهياءت ، و مهم ترين تمايلاتش ، يعنى خوردن و نوشيدن و جماع ، كه چون محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتى براى نفس آدمى است .
در توجيه حكمش ناگزير از اين است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهياءت نفسند - مقدمه اى بچيند، و دلهاشان را علاقه مند بدان سازد، تا تشنه پذيرش آن شوند، بدين جهت است كه گفتيم آيه : (كتب عليكم القصاص ) الخ و آيه : (كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ) الخ ، انشاء حكم است ، و حاجتى به زمينه چينى ندارد، به خلاف آيه : (كتب عليكم الصّيام تا آخر دو آيه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مى دهد از اينكه بعدها چنين حكمى انشاء مى شود.
ويژگيهاى تعبير به (يا ايها الذين آمنوا)


يا ايهاالذّين آمنوا...


اينگونه خطاب (اى كسانى كه ايمان آورده ايد) به منظور توجه دادن مردم به صفت ايمانشان است ، و گرنه مى فرمود: (اى مردم ) ليكن خواست بفهماند با توجه به اينكه داراى ايمانيد بايد هر حكمى راكه از ناحيه پروردگارتان مى آيد بپذيريد، هر چند كه بر خلاف مشتهياءت ، و ناسازگار با عادات شما باشد.
در اينجا ممكن است بپرسى : علت اين تعبير در آيه مورد بحث روشن شد ليكن اين معنا روشن نشد كه چرا همين تعبير در ابتداى آيه قصاص آمده ، ولى در آيه وصيت نيامده ؟ در پاسخ مى گوئيم : علتش اين است كه حكم قصاص هر چند مطابق ميل و طبيعت آدمى است ليكن در عصر نزول آيه ، مسيحيان با آن مخالف بودند، و آنها عفو را بر قصاص ترجيح مى دادند، و لذا لازم بود در توجيه حكم قصاص در ميان ملت اسلام ، ايمان ملت خاطرنشان گردد و گفته شود ايمان شما شما را محكوم مى كند به اينكه احكام الهى را بپذيريد، هر چند كه ديگران مخالف آن باشند، و در آيه وصيت چون چنين مخالفتى در كار نبود، آن آيه به خطاب (يا ايهاالذّين آمنوا) آغاز نشد.


كتب عليكم الصّيام كما كتب على الذّين من قبلكم


كلمه كتابت معنايش معروف است ، ليكن گاهى كنايه مى شود از واجب شدن عملى ، و يا تصميم بر عملى و يا قضاى حتمى كه بر چيزى رانده شده ، كه در آيه : (كتب اللّه لا غلبن انا ورسلى ) كنايه از قضاء حتمى ، و در آيه : (و نكتب ما قدموا و آثارهم ) كنايه از عزيمت و قضاء حتمى است و در آيه ( و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس ) كنايه از وجوب و وضع قانون و جعل حكم قطعى است .
معناى لغوى (صيام ) و (صوم ) و منظور از (الذين من قبلكم ) در آيه شريفه
و كلمه (صيام ) و كلمه (صوم ) در لغت مصدر، و به معناى خوددارى از عمل است ، مثلا صوم از خوردن ، و صوم از نوشيدن ، و از جماع و از سخن گفتن و راه رفتن و امثال آن به معناى خوددارى از آنها است ، و چه بسا در معناى آن اين قيد را اضافه كرده باشند، كه به معناى خوددارى از خصوص كارهائى است كه دل آدمى مشتاق آن باشد، و اشتهاى آن راداشته باشد.
صاحب اين گفتار گفته : معناى صوم در اصل لغت خوددارى از خصوص چنين كارهائى بوده ، و ليكن بعدها در شرع در خصوص خوددارى از كارهاى معينى است عمال شده ، و آن هم خوددارى از طلوع فجر تا مغرب و تواءم با نيت است و منظور از (الّذى ن من قبلكم ) امتهاى گذشته و قبل از ظهور اسلام است ، امتهاى انبياء قبل ، چون امت موسى و عيسى و غير ايشان است .
چون هر جا كه در قرآن كريم اين كلمه به چشم مى خورد معهود همين معنا است ، البته اين به آن معنا نيست كه جمله (كما كتب على الذّين من قبلكم ) در مقام اطلاق از حيث اشخاص است و مى خواهد بفرمايد: تمامى تك تك امتها روزه داشته اند و نيز به آن معنا نيست كه بفهماند روزه اسلام شبيه روزه امتهاى پيشين است ، پس آيه شريفه نه دلالت بر اين دارد كه تمامى امتها بدون است ثناء روزه داشته اند، و نه دلالت دارد بر اينكه روزه همه امتها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و داراى همه خصوصيات روزه ما بوده ، بلكه تنها در اين مقام است كه اصل روزه و خوددارى را در امتهاى پيشين اثبات كند، و بفرمايد: امتهاى پيشين هم روزه داشته اند.
روزه در اديان و اقوام ديگر، در بيان فلسفه و حكمت عمده روزه در اسلام
و مراد از جمله : (الّذين من قبلكم ) الخ امتهاى گذشته داراى ملت و دين است البته همانطور كه گفتيم نه همه آنها،
و قرآن كريم معين نكرده كه اين امتها كدامند، چيزى كه هست از ظاهر جمله : (كما كتب ) الخ بر مى آيد كه امتهاى نامبرده اهل ملت و دين بوده اند كه روزه داشته اند، و از تورات و انجيل موجود در دست يهود و نصارا هيچ دليلى كه دلالت كند بر وجوب روزه بر اين دو ملت ديده نمى شود، تنها در اين دو كتاب فرازهائى است كه روزه را مدح مى كند، و آن را عظيم مى شمارد.
و اما خود يهود و نصارا را مى بينيم كه تا عصر حاضر در سال چند روز به اشكالى مختلف روزه مى گيرند، يا از خوردن گوشت و يا از شير و يا از مطلق خوردن و نوشيدن خود دارى مى كنند.
و نيز در قرآن كريم داست ان روزه زكريا و قصه روزه مريم از سخن گفتن آمده است .
و در غير قرآن مساءله روزه از اقوام بى دين نيز نقل شده ، همچنانكه از مصريان قديم و يونانيان و روميان قديم و حتى وثنى هاى هندى تا به امروز نقل شده ، كه هر يك براى خود روزه اى داشته و دارند، بلكه مى توان گفت عبادت و وسيله تقرب بودن روزه از امورى است كه فطرت آدمى به آن حكم مى كند، كه بحثش خواهد آمد ان شاء اللّه .
و بعضى گفته اند كه مراد از جمله (الّذى ن من قبلكم ) يهود و نصارا و يا انبياى سابق است ، كه بر طبق هر يك از اين دو قول رواياتى هم آمده ، ولى رواياتى است كه خالى از ضعف نيست .


لعلكم تتقون


هدف از تشريح روزه در اسلام
وثنى ها (همانطور كه اشاره شد) به منظور تقرب و ارضاى آلهه خود و در هنگامى كه جرمى مرتكب مى شدند به منظور خاموش كردن فوران خشم خدايان روزه مى گرفتند، و همچنين وقتى حاجتى داشتند به منظور برآمدنش دست به اين عبادت مى زدند و اين قسم روزه در حقيقت معامله و مبادله بوده ، عابد با روزه گرفتن احتياج معبود را بر مى آورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و يا او رضايت اين را به دست مى آورده ، تا اين هم رضايت او را حاصل كند.
ولى در اسلام روزه معامله و مبادله نيست ، براى اينكه خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتياج و يا تاثر و اذيت تصور شود، و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است ، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشد، حال هر عبادتى كه باشد تنها عايد خود عبد مى شود، نه خداى تعالى و تقدس ، همچنانكه اثر سوء گناهان نيز هر چه باشد به خود بندگان برمى گردد (ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها) اين معنائى است كه قرآن كريم در تعليماتش بدان اشاره مى كند،
و آثار اطاعتها و نافرمانى ها را به انسان بر مى گرداند انسانى كه جز فقر و احتياج چيزى ندارد، و باز قرآن در باره اش مى فرمايد: (يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى ).
بيام فايده روزه و اينكه نفع آن عايد خود انسان مى شود
و در خصوص روزه ، همين برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله : (لعلكم تتقون ) بيان كرده ، مى فرمايد: فائده روزه تقوا است ، و آن خود سودى است كه عايد خود شما مى شود، و فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مى كند، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد، اولين چيزى كه لازم است بدان ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند، و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذت هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد، و سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد.
و اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى آيد، و نزديك ترين راه و مؤ ثرترين رژيم معنوى و عمومى ترين آن بطوريكه همه مردم درهمه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند، و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد، و هم شكم بارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن ، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پره يز كنند، و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتن دارى از گناهان در آنان قوت مى گيرد و نيز به تدريج بر اراده خود مسلط مى شوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمى دهند، و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى گردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى كند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى ها شنواتر، و مطيع تر خواهد بود، اين است معناى آنكه فرمود: (لعلكم تتقون ).


اياما معدودات


منصوب آمدن كلمه (ايام ) بنابر ظرفيت و به تقدير كلمه (فى ) است ، و اين ظرف (در ايامى معدود) متعلق است به كلمه (صيام )، و ما در سابق هم گفتيم كه نكره آمدن ايام و اتصاف آن به صفت (معدودات ) براى اين است كه بفهماند تكليف نامبرده ناچيز و بدون مشقت است ، تا به اين وسيله مكلف را در انجام آن دل و جراءت دهد، و از آنجا كه ما در سابق گفتيم
آيه ( شهر رمضان الّذى انزل فيه القرآن ) الخ بيان ايام است ، قهرا مراد از ايام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.
گفتار بعضى از مفسرين عامه در باره (اياما معدودات ) و رد آن
بعضى از مفسرين گفته اند: كه مراد از ايام معدودات روزه مستحبى سه روزدر هر ماه و روز عاشورا است ، و بعضى ديگر گفته اند: ايام البيض يعنى سيزده و چهارده و پانزدهم هر ماه ، و نيز روزه عاشوراء است ، كه مسلمانان و رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در اين ايام روزه مى گرفتند، آنگاه آيه شريفه (شهر رمضان الّذى انزل فيه القرآن ) الخ نازل شد، و روزه هاى چند روز نامبرده نسخ گرديد، و براى هميشه روزه رمضان واجب گشت .
صاحبان اين دو قول هر كدام به يك دسته روايات وارده از طرق اهل سنت و جماعت تمسك كرده اند، رواياتى كه صرفنظر از سند، در بين خود تعارض دارند، و بهمين جهت قابل اعتماد نيستند.
دليل عمده اى كه ضعف اين قول را روشن مى كند دو چيز است .
اول اينكه : روزه همانطور كه ديگران هم گفته اند يك عبادت عمومى و همگانى است ، و اگر منظور از آيه شريفه مورد بحث آن بوده باشد كه اينان گفتند، قطعا تاريخ آن را ضبط مى كرد، و ديگر اختلافى در ثبوتش پديد نمى آمد و بهمين دليل نسخ آن نيز ثابت مى شد و كسى در آن اختلاف نمى كرد و مى بينيم كه اينطور نيست ، و در هر دو قسمت اختلاف
شديد هست .
استحباب روزه در روز عاشورا از بدعت هاى ابداعى بنى اميه است
علاوه بر اينكه ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب يا است حباب روزه آن بعنوان يك عيد از اعياد اسلامى از بدعت هائى است كه بنى اميه (لعنهم اللّه ) آن را ابداع كردند، بدين جهت ابداع كردند كه در آن روز در واقعه كربلا ذريه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اهل بيت او را از بين بردند، مردانشان را كشتند و زنان و ذرارى ايشان را به اسارت برده اموالشان را غارت كردند، و از خوشحالى و مسرت آن روز را مبارك شمرده ، براى خود عيد گرفتند، و روزه آنرا تشريع كردند تا از روزه گرفتن آن روز بركت بگيرند.
و باز بهمين منظور براى روزه آن روز فضائلى جعل كردند، و بركاتى تراشيدند، و احاديثى (به اين مضمون كه عاشورا يكى از اعياد اسلامى است ، و بلكه از اعياد عامة اى است كه حتى مشركين جاهليت و يهود و نصارا هم از زمان بعثت موسى و عيسى آن را پاس مى دارند) جعل كردند، در حاليكه هيچ يك از اين مضامين درست نيست ، نه يهود عاشورا را عيد مى دانسته و نه نصارا، و نه مردم جاهليت و نه اسلام ، چون عاشورا نه يك روز ملى بوده تا نظير نوروز و مهرگان عيد ملى و قومى بشود، و نيز در آن روز هيچ واقعه اى از قبيل فتح و پيروزى براى ملت اسلام اتفاق نيفتاده ، تا نظير مبعث و ميلاد رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روزى تاريخى براى اسلام باشد،
و هيچ جهت دينى هم ندارد تا نظير فطر و قربان عيدى دينى باشد، پس عزت و احترامى كه بنى اميه براى عاشورا درست كرده اند عزتى است بدون جهت .
دليل دوم : بر ضعف اين قول اين است كه آيه سوم از آيات مورد بحث يعنى آيه : (شهر رمضان ) الخ سياقى دارد كه با نازل شدنش جداى از دو آيه ديگر نمى سازد، تا ناسخ آيه هاى قبل باشد: چون ظاهر سياق اين است كه جمله (شهر رمضان ) خبر باشد براى مبتدائى كه حذف شده ، و يا مبتدائى باشد براى خبرى كه حذف شده ، كه توضيحش گذشت در نتيجه بيانى خواهد بود براى جمله : (اياما معدودات ) و با در نظر گرفتن اين معنا هر سه آيه كلام واحدى خواهد بود، كه غرض واحدى رادنبال مى كند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان .
و اما اينكه كلمه (شهر رمضان ) مبتداء و جمله : (الّذى انزل فيه القرآن ) خبر آن باشد، هر چند نظريه اى است كه آيه شريفه را مستقل از ما قبل مى كند، و بنابر آن ، آيه شريفه صلاحيت آن را دارد كه به تنهائى نازل شده باشد، ليكن صلاحيت آن را ندارد كه ناسخ آيه قبلش باشد، براى اينكه ميان ناسخ و منسوخ بايد منافاتى باشد، و ميان اين آيه و آيه قبلش هيچ منافاتى نيست ، تا اين ناسخ آن باشد با اينكه گفتيم در نسخ بايد منافات و تباينى در بين باشد.
ضعيف تر از اين قول ، گفتار جمعى ديگر است ، كه از كلماتشان بر مى آيد كه خواست ه اند بگويند آيه دوم يعنى آيه : (اياما معدودات ) الخ ناسخ آيه اول ، يعنى آيه : (كتب عليكم الصّيام ) است ، به اين بيان كه قبل از اسلام روزه بر نصارا نيز واجب بود، ولى نصارا در آن كم و زياد كردند، تا بالاخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت ، آنگاه خداى تعالى براى مسلمين روزه رمضان را تشريع كرد، پس رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشريع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسيحيان را مى گرفتند، و آيه اول هم همين را تشريع كرده ، مى فرمايد شما مسلمانان نيز همان روزه مسيحيان را بگيريد، ولى آيه دوم وقتى نازل شد حكم آيه اول را نسخ كرد، چون فرمود روزه در چند روز معينى واجب است .
و وجه ضعيف تر بودن اين قول از قول قبلى اين است كه همه ايرادهائى كه به وجه قبلى وارد بود بر آن وارد است ، علاوه بر اينكه متمم بودن آيه دومى براى اولى روشن تر از متمم بودن سومى براى دومى است ، و نيز رواياتى كه اين قائل قول خود را مستند به آنها كرده جعلى بودن و مخالفتش با قرآن و با سياق آيه روشن تر از مخالفت روايات قول اول با آيه است .
روزه بر مريض و مسافر واجب نيست


فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر


حرف فاء در ابتداء آيه مى فهماند كه مطلب آيه نتيجه و فرع آيه قبل است ، كه مى فرمود:
(كتب عليكم ) الخ ، و نيز (اياما معدودات ) الخ ، و معناى مجموع آن چنين مى شود: روزه بر شما واجب شده ، و نيز عدد معينى در آن رعايت شده ، و همانطور كه از اصل روزه رفع يد نمى شود، از عدد آن نيز صرفنظر نمى شود، پس اگر در ايام رمضان عارضه اى چون مرض و سفرپيش آيد كه حكم وجوب روزه را در آن ايام معدوده يعنى ايام رمضان بردارد از اين ايام معدوده صرفنظر نمى شود، و بايد به همان عدد در ساير روزها روزه گرفت ، و اين همان حقيقتى است كه آيه سوم (و لتكملوا العده ) الخ متعرض است ، پس جمله : (اياما معدودات ) الخ همانطور كه به بيان گذشته معناى تحقير و ناچيز بودن ايام را افاده مى كند، اين معنا را هم افاده مى كند، كه همين عدد ناچيز ركنى است كه در غرض و حكم روزه ماءخوذ شده است .
كلمه (مرض ) به معناى خلاف صحت و سلامتى است و كلمه (سفر) از ماده (س - ف - ر) گرفته شده ، كه به معناى كشف است و گويا سفر را از اين جهت سفر مى خوانند كه مسافر براى بيرون شدن از وطن از خانه اش منكشف و ظاهر مى شود، و گويا اينكه فرمود: (او على سفر) و مانند كلمه (مريضا) نفرمود (مسافرا)، براى اشاره به اين معنا بوده كه آن مسافرى روزه اش شكسته مى شود كه در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته ، (مثل كسى كه در سفر ده روز در محلى اقامت كرده است ، كه چنين كسى قبلا مسافر بوده ، و فعلا مقيم است ، و روزه اش صحيح است ) و نه در آينده (مثل كسى كه مى خواهد بعد از ظهر حركت كند كه چنين كسى روزه آن روزش صحيح است ).
روزه بر مسافر و مريض حرام است ، نه مباح
بيشتر دانشمندان و علماى اهل سنت گفته اند: از آيه : ( فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر) الخ ، استفاده مى شود كه مسافر مى تواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن برايش حرام است ، پس ‍ مريض و مسافر، هم مى توانند روزه بگيرند، و هم اينكه افطار و به همان عدد از روزهاى ديگر سال روزه بگيرند.
ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا گفتيم ظاهر جمله : (فعدة من ايام اخر) (كسى كه مريض و مسافر باشد بايد چند روزى در ايام ديگر سال روزه بگيرد) عزيمت است ، نه رخصت ، يعنى از ظاهر آن بر مى آيد كه مريض و مسافر نبايد در رمضان روزه بگيرند، و اين معنا از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، و مذهب جمعى از صحابه از قبيل عبد الرحمان بن عوف ، و عمر بن خطاب ، و عبد اللّه بن عمر، و ابى هريرة ، و عروة بن زبير، نيز همين است ، پس جمله نامبرده حجتى است عليه علماى نامبرده از اهل سنت .
ايشان براى توجيه نظريه خود چيزى در آيه تقدير گرفته گفته اند، تقديرش (فمن كان مريضا او على سفر فافطر فعدة من ايام اخر) است ، يعنى هر كس مريض يا مسافر باشد، و به همين جهت افطار كرده باشد به همان عدد از روزهاى ديگر روزه بگيرد.
دو اشكال كه بر قول اين گروه وارد است
و اين تقدير دواشكال دارد، اول اينكه اصولا همانطورى كه گفته اند تقدير گرفتن خلاف ظاهر است ، (وقتى گوينده اى سخن مى گويد تمامى كلماتى كه در افاده منظورش دخالت دارد در كلام خود مى آورد، و چيزى را نگفته نمى گذارد) مگر آنكه به اتكاء قرينه اى كه در كلامش هست يك كلمه را حذف كند، چون يقين دارد خواننده يا شنونده با وجود آن قرينه مى فهمد كه فلان كلمه حذف شده است و اما بدون قرينه دست به چنين حذفى نمى زند.
اشكال دوم اينكه : به فرضى كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه (فافطر) در آيه حذف شده ، تازه اين كلام هم دلالتى بر رخصت ندارد، (كدام شنونده اى از (عبارت و هركس مريض يا مسافر باشد، و افطار كرده باشد در ايامى ديگر روزه بگيرد)، مى فهمد روزه در سفر و مرض جايز است ؟) آرى نهايت چيزى كه از عبارت فمن كان مريضا او على سفر فافطر، در اين مقام (كه به گفته ساير مفسرين نيز مقام تشريع است ) استفاده مى شود، اين است كه افطارش گناه نبوده چون جايز بوده ، البته جواز به معناى اعم از وجوب و است حباب و اباحه ، جوازى كه با وجوب و است حباب و اباحه مى سازد، و اما اينكه به معناى سومى يعنى الزامى نبودن افطار باشد به هيچ وجه لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم بر خلاف آن دلالت مى كند، چون قانونگذار حكيم در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند كوتاهى نمى كند، و اين خود روشن است .


و على الذّين يطيقونه فديه طعام مسكين


كلمه (يطيقون ) از مصدر اطاقه است ، و اطاقه همانطور كه بعضى گفته اند به معناى به كار بستن تمامى قدرت در عمل است كه لازمه آن اين است كه عمل نامبرده آنقدر دشوار باشد، كه همه نيروى انسان در انجامش مصرف شود، در نتيجه معناى جمله ( و على الذّين يطيقونه ) اين است كه هركس روزه برايش مشقت داشته باشد، و كلمه (فديه ) به معناى بدل و عوض است و در اينجا به معناى عوض مالى است ، كه همان طعام مسكين يعنى سير كردن يك مسكين گرسنه است از غذائى كه خود انسان مى خورد، البته نه آن غذاى ساده اى كه گاهى مى خورد، و نه آن غذاى لذيذى كه باز گاه گاه مى خورد، بلكه از غذاى متوسطى كه غالبا استفاده مى كند، و حكم اين فديه نيز مانند حكم قضاى روزه مريض و مسافر واجب است ، چون تعبير (و على الذّين ) تعبيرى است كه وجوب تعيينى را مى رساند، نه تخييرى و نه رخصت را.
بيان عدم وقوع نسخ در آيات روزه و رد قائلين به وقوع نسخ در اين آيات
بعضى از مفسرين گفته اند جمله نامبرده نيز رخصت را مى رسانده و سپس نسخ شده چون خداى سبحان در اول ، همه مردم را كه مى توانند روزه بگيرند مخيركرد بين روزه گرفتن و كفاره دادن از هر روز به طعام يك مسكين ، چون مردم در آن ايام عادت به روزه نداشتند، بعدها كه رفته رفته عادت كردند، اين آيه به وسيله آيه : ( فمن شهد منكم الشهر فليصمه ) الخ نسخ شد.
بعضى ديگر از همين مفسرين گفته اند: تنها نسبت به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگيرند، و اما مثل پير زن و پيرمرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شيرده آيه نسخ نشد، و حكم جواز افطار و فديه دادن باقى ماند.
و به جان خودم اينگونه تفسيرها بازى كردن با قرآن و پاره پاره كردن آيات آن است ، و اگر خواننده عزيز در آيات سه گانه مورد بحث دقت كند خواهد ديد كه هر سه يك غرض را دنبال مى كند، و يك سياق متصل و جملاتى به هم پيوسته و بيانى روشن دارد، آنگاه اگر اين كلام واحد و پيوسته را با نظريه اين مفسرين تطبيق دهد، خواهد ديد كه ديگر آن سياق پيوسته را ندارد، جملاتش با يكديگر متنافى است ، اولش آخرش را نقض مى كند، يك جا مى گويد: (كتب عليكم الصّيام ) روزه بر شما واجب شده ، دنبالش مى گويد آنهائى كه مى توانند روزه بگيرند مى توانند افطار نموده به جاى آن طعام دهند، و در آخر مى گويد: روزه بر همه شما واجب است تا حكم آخرى ناسخ حكم فديه نسبت به خصوص قادران باشد، و حكم فديه نسبت به غير قادران به حال خود باقى بماند، با اينكه در آيه شريفه بنابراين تصوير حكم غير قادرين اصلا بيان نشده است .
مگر اينكه كسى بگويد كلمه (يطيقونه ) قبل از نسخ شدن به معناى قدرت داشتن است ، و بعد از نسخ به معناى قدرت نداشتن ، و اين پيدا است كه چقدر بى پايه است
چكيده سخن در رد كسانى كه قائل به وقوع نسخ در آيات روزه شده اند
و سخن كوتاه اينكه بنابراين بايد جمله : ( و على الّذى ن يطيقونه ) الخ كه در وسط آيات قرار گرفته ناسخ جمله : (كتب عليكم الصّيام ) در اول آيات باشد، كه با آن تنافى دارد، آن وقت اين پيش مى آيد كه چرا بدون هيچ علتى حكم ناسخ را مقيد به كسانى كرده كه توانائى ندارند.
و نيز لازمه اين تفسير اين است كه جمله : (فمن شهد منكم الشهر فليصمه ) تنها ناسخ حكم كسانى باشد كه قادر بر روزه اند، نه آنهائى كه از روزه عاجزند با اينكه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است ، هم قادر را شامل مى شود و هم عاجز را، علاوه بر اينكه اصلا منسوخ شامل حكم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حكم را براى عاجز باقى بدارد، و اين تالى فاسدها فاحش ترين تالى فاسد هايند.
حال اگر علاوه بر نسخهائى كه از آقايان براى تو خواننده عزيز نقل كرديم ، نسخ ‌هاى ديگرى كه در باره اين سه آيه ذكر كرده اند اضافه كنى ، آن وقت تفسيرى عجيب خواهى ديد، و آن نسخ ‌هااين است كه گفته اند جمله : (شهر رمضان ) ناسخ جمله : (اياما معدودات ) الخ است ، و جمله (اياما معدودات ) هم ناسخ جمله (كتب عليكم الصّيام ) است .
(بد نيست دوباره نسخ ‌هائى را كه آقايان در سه آيه قرآن قائل شده اند بشماريم ، بازيگرى با كلام خدا بر ايمان روشن تر بشود:
1 - جمله : (و على الذّين يطيفونه ) الخ ناسخ جمله : (كتب عليكم الصّيام ) است 20 - جمله : (فمن شهد منكم الشهر فليصمه ) ناسخ حكم (و على الّذى ن يطيقونه ) است 30 - جمله : (شهر رمضان ) ناسخ جمله (اياما معدودات ) است 40 - جمله : (اياما معدودات ) الخ ناسخ (كتب عليكم الصّيام ) است .(مترجم )


فمن تطوع خيرا فهو خيرله


معناى كلمه (تطوع ) و موارد استعمال آن
كلمه تطوع از ماده (ط - و - ع ) است . و معناى طوع مقابل معناى كراهت است ، و يا بگو به اين معنا است كه انسان كارى را به رضا و رغبت خود انجام دهد، آنگاه همين طوع وقتى به باب تفعل مى رود و به صورت تطوع در مى آيد. معناى داوطلب بودن هم بر آن اضافه مى شود پس تطوع به معناى اين است كه انسان خودش داوطلبانه كارى را انجام دهد كه اطاعت خدا هم هست ، بدون اينكه در انجام آن كراهتى داشته باشد، و اظهار ناراحتى و گرانبارى كند، حال چه اينكه آن عمل الزامى و واجب باشد. و چه غير الزامى و مستحب .
اين معناى اصلى كلمه تطوع بوده ، پس اگر مى بينيم كه فعلا در خصوص افعال مستحب است عمال مى شود يك اصطلاحى است جديد، كه بعد از نزول قرآن در بين مسلمانان رائج گشته ، و منشاش هم اين بوده كه معمولا عمل نيكى كه يك مسلمان داوطلبانه انجام مى دهد عمل مستحب است ، و اما عمل واجب هر چه هم كه بطوع و رغبت انجام شود باز بوئى از اكراه و اجبار در آن هست .
و سخن كوتاه آنكه كلمه (تطوع ) همانطور كه ديگران هم گفته اند دلالتى بر خصوص است حباب ندارد، نه ماده اش (ط - و - ع ) و نه هياءت ش (تفعل )، در نتيجه مى توان گفت حرف (فاء) كه در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتيجه معنائى مى كند كه از كلام سابق استفاده مى شد، و معناى مجموع كلام - و خدا داناتر است - اين مى شود: روزه بر شما واجب شده است ، و در آن خير و صلاح شما رعايت شده ، علاوه بر اينكه با داشتن اين فريضه شما هم جزء امتهائى مى شويد كه قبل از شما بودند، با اين تفاوت كه در اين فريضه تخفيف و تسهيلى براى شما منظور شده است ، پس آن را بطوع و رغبت بياوريد، نه با كراهت چون هر كس عمل خير را بطوع بياورد بهتر است تا همان عمل را به كره بياورد.
از اينجا روشن مى شود كه جمله : (فمن تطوع خيرا) از قبيل به كار بردن سبب در جاى مسبب است ، ساده تر بگويم در اين جمله سخن از خصوص روزه نشده بلكه سخن از مطلق تطوع خير شده ، كه سبب تطوع در روزه است ، نظير آيه : ( قد نعلم انه ليحزنك الّذى يقولون فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين بايات اللّه يجحدون )
يعنى غم مخور و صبر كن كه علت تكذيب ايشان انكار آيات خدا است ، چون در اين آيه نيز سبب تكذيب در جاى تكذيب نشسته .
بعضى از مفسرين گفته اند جمله مورد بحث يعنى فمن تطوع خيرا فهو خير له مرتبط به جمله قبل است ، كه مى فرمود: (و على الذّين يطيقونه فديه طعام مسكين ) الخ ، و معناى مجموع آن دو جمله اين است كه كسى كه بيشتر از طعام يك مسكين فديه بدهد، مثلا براى يك روز روزه دو نفر مسكين را طعام دهد و يا طعام دو مسكين را به يك نفر بدهد برايش بهتراست .
اشكالى كه بر اين تفسير وارد است همانست كه گفتيم : كلمه (تطوع ) اختصاص به مستحبات ندارد علاوه براينكه بنابراين تفسير فاء تفريع بى معنا مى شود چون در نتيجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا (بيش از طعام يك مسكين دادن ) بر حكم فديه هيچ نكته معقولى بنظر نمى رسد، علاوه بر اينكه اصولا كلمه (تطوع بخير) هيچ دلالتى بر تطوع به زيادتر دادن ندارد.


و ان تصوموا خيرلكم ان كنتم تعلمون


مراد از جمله (وان تصوموا خير لكم )
اين جمله متمم جمله قبلى است ، و معنايش به حسب تقدير - به آن بيانى كه گذشت - اين م شود با روزه اى كه بر شما واجب شده تطوع كنيد، و آن را داوطلبانه بياوريد

تفسير الميزان ج 2(شرط استجابت دعا)

تفسير الميزان ج 2_بخش2

البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت ، و آن اينكه خداى

تعالى وعده(اجيب دعوة الدّاع)خود را مقيد كرده به قيد(اذا دعان ...)، و

چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا

دعا باشد، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش2


شرط استجابت دعا و اشاره به تقسيم دعا به غريزى (فطرى ) و زبانى
البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت ، و آن اينكه خداى تعالى وعده (اجيب دعوة الدّاع ) خود را مقيد كرده به قيد(اذا دعان ...)، و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم : (به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند)، و يا (عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن ) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خير خواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند، جمله : (اذا دعان ) نيز همين را مى فهماند، كه وعد ه اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطريش منشاء خواست ه اش باشد، و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز.
بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان در خواست آن را نكرده باشدسؤ ال ناميده ، و فرموده :(و اتيكم من كلّ ما سالتموه ، و ان تعدوا نعمه اللّه لا تحصوها ان الان سان لظلوم كفار) كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواست ش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائلند، چيزى كه هست به زبان فطرت و پيشين خود دعا وسؤ ال مى كنند، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند، و نيز فرموده :( يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان ) و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح تر است .
پس سؤ ال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت ن مى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله :( دعوة الداع اذا دعان )، به آن اشاره شده .
دو گونه دعا كه به هدف اجابت نمى رسد
اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست ، و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواست ه اش نشدنى است ، و از روى جهل همان را درخواست مى كند، يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند،
و اگر بداند هرگز آنچه را مى خواست در خواست نمى كرد، مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او در خواست مرده زنده شدن است هرگز در خواست شفا نمى كند، و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند از است جابت ماءيوس است ، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى كرد، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى شود.
دوم اين است كه دعا، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى خواند، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤ ثرند.
پس در چنين دعائى شرط دوم (اذا دعان ، در صورتى كه مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست ، و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سوال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست ، و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند.
آيات ديگرى از قرآن در باب دعاى و مضمون يگانه اى كه همگى آنها بر آن دلالت دارد
اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم ، و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى گردد مثل آيه :( قل ما يعبوا بكم ربى لولا دعاوكم ) و آيه :( قل ارايتم ان اتيكم عذاب اللّه او اتتكم السّاعه ، اغير اللّه تدعون ان كنتم صادقين ، بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء، و تنسون ما كنتم تشركون ) و آيه شريفه :( قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر، تدعونه تضرعا و خفيه لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين ، قل اللّه ينجى كم منها، و من كل كرب ، ثم انتم تشركون .
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواست ى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است ، و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد، و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد، و دعائى نمى كند، با اينكه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است ، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.
به شهادت اينكه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاريها روى مى آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواست ش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى گردد، و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى آورد، ودر سايه آسايشش مى پروراند، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.
آنچه از آيات مربوطه استفاده مى شود اينست كه مطلق عبادات دعا هستند (47)
و نيز مانند آيه شريفه : و( قال ربكم ادعونى است جب لكم ، ان الذّين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين ) چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).
با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :( فادعوااللّه مخلصين له الدّين ) و آيه و(ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه اللّه قريب من المحسنين ) و آيه شريفه :( و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين ) و آيه شريفه :(ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين ) و آيه شريفه :(اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا) و آيه شريفه :(و يستجيب الذّين آمنوا و عملوا الصّالحات ، و يزيدهم من فضله ).
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .


فليستجيبوا لى و ليومنوابى


حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس ‍ بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
بحث روايتى
بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا)
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .
و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:( قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم )بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده .
باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد اللّه بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).
و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
اخلاص در دعا به معناى ابطال اسباب عادى نيست .
مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض را به معلول هاى خود برساند.
توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.
آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواست ه كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است .
مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خو رد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است .
اشاره به دو نظام در زندگى انسان : نظام فطرى و نظام تخيلى
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.
پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.
و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.
و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.
مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.
فرمايشات پيامبر (ص ) و اميرالمؤ منين عليه السلام در باره دعا
و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤ من ين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده : سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواست ه است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواست ه اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .
معناى اينكه فرموده اند: (عطيه به اندازه نيت است )
مؤ لف : اينكه فرمود: (عطيه به مقدار نيت ) است منظورش اين بوده كه است جابت همواره مطابق دعا است ، پس آن چه سائل بر حسب عقيده قلبيش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد، چون بسيار مى شود كه لفظ آنطور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست ، كه بيانش گذشت ، بنابراين جمله مورد بحث بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت .
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد؟ با اينكه در كوتاه ترين عبارت موارد بسيارى از دعاهائى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده ، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيائى مسؤ ول با خير مهمتر دنيائى و يا آخرتى تبديل مى شود و مواردى كه خواست ه دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواست ه مستجاب مى شود كه سازگارتر به حال سائل است ، چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود گوارا نمى شود، لذا اجابتش تاخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود،
و نعمت نامبرده گواراتر گردد، چون خودش درسؤ ال خود قيد گوارا را ذكر كرده بود، پس در حقيقت خودش خواست ه كه اجابتش تاءخير افتد، و همچنين مؤ من كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را در خواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود، و او خودش اطلاع ندا رد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تاءمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است ، پس ‍ در حقيقت در خواست او در خواست سعادت در آخرتش است نه دنيا، و بهمين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود نه در دنيا.
باز در عدة الداعى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد. مگر آنكه خدا از رد آن بدون اينكه حاجتش داده باشد شرم مى كند، بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد، بنابراين هر وقت دعا مى كنيد دست خود را بر نگردانيد مگر بعد از آنكه آن را به سر و صورت خود بكشيد، و در خبرى ديگر آمده : كه به صورت و سينه خود بكشيد.
(فلسفه دست بلند كردن در حال دعا كه سيره پيامبر اسلام بوده است )
مؤ لف : در الدرالمنثورهم قريب به اين معنا از عده اى از صحابه چون سلمان ، و جابر، وعبد اللّه بن عمر، و انس بن مالك ، و ابن ابى مغيث ، از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مطالبى در ضمن هشت روايت آورده ، و در همه آنها جمله : (دست بلند ك ردن آمده ) پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.
و اين سخنى است فاسد، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى ، و صورت بخشيدن توجه درونى ، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت .
و يكى از آن عبادتها دعا است ، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى ، و در خواست باطنى به صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم ، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى گيرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود رامى كند،
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده ، آمده كه : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى به دعا مشغول مى شد دست خود را بلند مى كرد، و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى گيرد، وهمين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .
و در بحار از على (عليه السلام ) روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت : بار الها پناه مى برم به تو از فتنه ، امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده :( انّما اموالكم و اولادكم فتنة ) پس اگر مى خواهى به خداپناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده .
مؤ لف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد، و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده ، و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .
و در عده الداعى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى كند (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).
و نيز در عده الداعى از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.
مؤ لف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست ، و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.
و در كتاب دعوات تاءليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى ، اگر مى خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى كنم ، و هم نفرين او را، و اگر بخواهى است جابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تاءخير مى اندازم .
مؤ لف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد لابد به آن راضى هم هست ، و وقت ى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند، و انتقام را مى خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چو ن گفتيم او با نفرين كردنش مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلائى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود، و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده :( و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير، و كان الانسان عجولا)
سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول اللّه (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :( نسوااللّه فنسيهم )، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).
اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر (ص )
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).
اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است ( كلّ يوم هو فى شان ) در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)
فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:( لايردّ القضاء الاّ الدّعاء) قضا را رد نمى كند مگر دعا.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:(الدّعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما) دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.
فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش نمى كنم
يكى آيه :( ادعونى است جب لكم ) است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش ‍ چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :( و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه ) است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض ‍ آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.
سر اينكه فرمود (اگر خدا را به حق معرفت ميشناختند كوهها در برابر دعاى شمامتلاشى ميشدند
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و

تفسير الميزان ج 2(فرمان جهاد و قتال با مشركين مكه است )

تفسير الميزان ج 2_بخش3

سياق آيات شريفه دلالت دارد براينكه همه يكباره و با هم نازل شده

واينكه همه يك غرض را ايفا مى كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ

براى اولين بار با مشركين مكه ، و اينكه مى گوئيم با خصوص مشركين

مكه از اينجا مى گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده ،....

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش3

بيان آيات
سياق آيات در ارتباط با فرمان جهاد و قتال با مشركين مكه است
سياق آيات شريفه دلالت دارد براينكه همه يكباره و با هم نازل شده واينكه همه يك غرض را ايفا مى كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه ، و اينكه مى گوئيم با خصوص مشركين مكه از اينجا مى گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده ، كه مؤ منين را از مكه بيرون كردند، و نيز متعرض مساءله فتنه و امر قصاص است ، و نيز نهى مى فرمايد از اينكه اين جنگ را پيرامون مسجد الحرام انجام دهند، مگر اينكه مشركين در آنجا جنگ را آغاز كنند و همه اينها امورى است مربوط به مشركين مكه .
علاوه بر اين در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده ، و فرموده : ( و قاتلوا فى سبيل اللّه ،الذين يقاتلونكم )، در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مى كنند) و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست ، و نمى خواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه (ان - اگر) به كار نرفته ، از سوى ديگر قيد نامبرده احترازى هم نمى تواند باشد، تا معنا اين شود كه تنها با مردان قتال كنيد نه با زنان و كودكان لشكر دشمن ، (كه بعضى اينطور معنا كرده اند) براى اينكه قتال با زنان و اطفال كه قدرت بر قتال ندارند عملى بى معنااست ، و معنا ندارد بفرمايد با آنان مقاتله (جنگ طرفينى ) مكن ، بلكه اگر منظور اين بود بايد بفرمايد: زنان و كودكان را مكشيد.

بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل ( يقاتلونكم ) براى حال و وصفى باشد براى اشاره و معرفى دشمن و مراد از جمله (الذّين يقاتلونكم )الذّين حالهم حال القتال مع المؤ منين باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤ من ين است ، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته اند همان مشركين مكه بودند.
پس سياق اين آيات سياق آيه : (اذن للّذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم لقدير،الذّين اخرجوا من ديارهم بغير حق ، الا ان يقولوا ربنااللّه ) است كه اذن در آن اذنى است ابتدائى ، در قتال با مشركينى كه مقاتله مى كنند نه اينكه معنايش شرط باشد.
علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است ، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله و( قاتلوا فى سبيل اللّه ) اصل حكم را بيان مى كند و جمله :( لا تعتدوا...) حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند، و جمله و اقتلوهم ...، از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جمله :( و لا تقاتلوهم عند المسجدالحرام ...)، آن را از جهت مكان و جمله :( و قاتلوهم حتى لا تكون فتنه ...) از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد، و جمله (الشهرالحرام ...) بيان مى كند كه اين حكم جن به قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جمله ( و انفقوا...) مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند پس به نظر نزديك چنين مى رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، نه اينكه اول آيه اى نازل ، و سپس آيه بعدى آن را نسخ كرده باشد، آنطور كه بعضى احتمالش را داده اند، و نه اينكه در شؤ ون ى مختلف نازل شده باشد، كه بعضى ديگر احتمالش را داده اند، بلكه به يك غرض نازل شد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه ، سر جنگ با مؤ منين داشتند.
( و قاتلوا فى سبيل اللّه الذّين يقاتلونكم ...)
اشاره به جنبه دفاعى قتال در اسلام
قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد ك شتن وى را دارد، و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامة دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود، و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه است يلا بر اموال مردم و ناموس آنان .
پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مى خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان ها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى به بيانى كه خواهد آمد آن را براى انسانيت قائل است ،
آرى از آنجائى قتال در اسلام دفاع است ، و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و جروج از حد و مرز است ، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:( و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين ، تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى دارد.


و لا تعتدواان اللّه ...


كلمه (تعتدوا) از مصدر (اعتدا) است و اعتدا به معناى بيرون شدن از حد است ، مثلا وقتى گفته مى شود:(فلان عدا و يا فلان اعتدى معنايش اين است كه فلانى از حد خود تجاوز كرد و نهى از اعتدا نهيى است مطلق ، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهادم صالحه بر سر حق ، و نيز قتال ابتدائى ، و قتل زنان و كودكان ، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن ، و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است .


و اقتلو هم حيث ثقفتموهم ... من القتل


وقتى گفته مى شود (فلان ثقف ثقافه ) معنايش اين است كه فلانى برخورد، و يافت ، پس معناى آيه همان معنائى مى شود كه آيه : ( فاقتلوا المشركين حيث و جدتموهم )، مشركين را بكشيد هر جا كه آنان را يافتيد بدان معنا است .
معناى (فتنه ) در قرآن
كلمه فتنه به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام گيرد، و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى است عمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت مسلمين است ، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند.
پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت گيرى را به خرج دهيد، و آنان را هر جا كه بر خورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود، و فتنه بدتر از كشتن است ، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشاءه است .


و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ، حتى يقاتلوكم فيه ...


در اين جمله مسلمين را نهى مى كند از قتال در مسجدالحرام ، براى اينكه حرمت مسجد الحرام را حفظ كرده باشند، و ضمير در (فيه ) به مكان برمى گردد گواينكه كلمه (مكان ) قبلا به ميان نيامده بود،اما كلمه (مسجد الحرام ) بر آن دلالت مى كند.


فان انتهوا فان اللّه غفور رحيم


كلمه (انتهاء) به معناى امتناع و خوددارى از عملى است ، و منظور در اينجا خوددارى از مطلق جنگ در كنار مسجد الحرام است ، نه خوددارى از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن ، چون عهده دار اين معنا جمله :( فان انتهوا فلا عدوان ...) است ، و اما جمله (انتهوا) اول ، قيدى است كه به نزديك ترين جمله ها برمى گردد، يعنى جمله ( و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ) و بنابراين هر يك از دو جمله يعنى جمله : ( فان انتهوا فان اللّه ) و جمله :( فان انتهوا فلا عدوان )، قيد كلام متصل به خودش مى باشد، و ديگر تكرارى هم در كلام نشده و در جمله فان اللّه غفور رحيم سبب در جاى مسبب به كار رفته تا علت حكم را بيان كند (چون جاى آن بود كه بفرمايد اگر دست برداشتند شما هم دست برداريد).
لزوم دعوت قبل از قتال (90)


و قاتلوهم حتى لا تكون فتنه و يكون الدّين للّه


اين آيه همانطور كه قبلا گفتيم مدت قتال راتحديد مى كند، و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است ، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند، و آن رابپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جمله : (و يكون الدين لله ) است ، و آيه مورد بحث نظير آيه : ( و قاتلوهم حتى لا تكون فتنه ، و ان تولوا فاعلمواان اللّه موليكم نعم المولى ونعم النصير) است كه مى فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست ، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .
و آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد، اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست ، و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند
، يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى كند، چون خدا تنها بندگان مؤ من خود رايارى مى فرمايد.
و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهايى شودو قتالى كه چنين تنهائى شود و قتالى كه هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود.
نسخ نشدن آيه شريفه (قاتلوهم حتى لاتكون ) با آيه 29 توبه
از آنچه گفتيم اين معنا روشن شد كه آيه شريفه به وسيله آيه : (قاتلواالذّين لا يومنون باللّه و لا باليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم اللّه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذّين اوتوا الكتاب حتى يعطواالجزيه عن يدوهم صاغرون ) نسخ نشده به اين گمان كه آيه مورد بحث مى فرمايد تا محو آخرين اثر فتنه و نابودى آخرين فرد مشرك و اهل كتاب با ايشان قتال كنيد، و آيه سوره توبه مى فرمايد اگر تن به ذلت دادند و جزيه پرداختند دست از قتالشان برداريد پس اين آيه ناسخ آيه مورد بحث است .
ما گفتيم كه آيه مورد بحث اصلا ربطى به اهل كتاب ندارد تنها مشركين را در نظر دارد و مراد از اينكه فرمود: (تا آنكه دين براى خدا شود) اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است همچنانكه خداى ت عالى در اين باره فرموده : (انهم لا يومنون باللّه و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق ) ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام نمى دانند و به دين حق متدين نمى شوند و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده ، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.


فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...


يعنى اگر دست از فتنه برداشته به آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران ، پس در اين جمله سبب به جاى مسبب به كار رفته ، كه نظيرش در جمله : (فان انتهوا فان اللّه غفور رحيم ...) گذشت ، پس آيه شريفه مورد بحث نظير آيه (فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين مى باشد.


الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص ...


كلمه (حرمات ) جمع حرمت است و حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و ترجمه تعظيمش واجب باشد،
و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام ، و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند، و در آن جنگ راه انداختند، و هتك حرمت آ ن نموده در سال حديبيه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ پرانى كردند پس براى مؤ منين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.
حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى زدند، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند، پس اينكه فرمود: (الشهر الحرام بالشهر الحرام ) بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت ها مى شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت ها مى گردد و آن عبارت است از جمله (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم )، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده ، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده ، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز درمقابل تجاوز را با رعايت برابرى تشريع نموده است .
آنگاه مسلمانان را سفارش مى كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساءله قصاص با است عمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى خواند سروكار دارد و خداى تعا لى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده اعتدال را دوست نمى دارد، و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند، و بدين جهت در آخر فرمود: (و اتقوا اللّه و اعلموا ان اللّه مع المتقين .)
تجاوز ابتدائى مذموم و ممنوع ، و تجاوز در برابر تجاوز، پسنديده و مشروع مى باشد
در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است ، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد، و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست ، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى گيرد، و اينكه جامعه اى بخواهد از زير بار ستم و است عباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است ، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است ، در مقابل متكبر از فضائل مى شود، و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است ، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است .


وانفقوا فى سبيل اللّه و لا تلقوا بايديكم الى التهلكه ...


در اين آيه دستور مى دهد براى اقامة جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند، و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد (در راه خدا) همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد (در راه خدا) گفتيم ، و حرف (با) در جمله : (باءيديكم ) زيادى است ، كه تنها خاصيت تاءكيد را دارد.
ومعنا چنين مى شود: (دست خود به تهلكه نيفكنيد) و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و است طاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است ، بعضى هم گفته اند: حرف با، زائد نيست ، بلكه با سببيت است ، و مفعول (لا تلقوا) حذف شده ، معنايش (لا تلقوا انفسكم بايدى انفسكم الى التهلكه ، يعنى خود را به دست خود به هلاكت نيفكنيد) مى باشد و تهلكه به معناى هلاكت است ، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى تواند بفهمد كجا است ، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى شود، و كلمه تهلكه بر وزن تفعله بضمه عين است ، و در لغت عرب هيچ مصدر ديگرى به اين وزن وجود ندارد.
آيه شريفه مطلق است ، و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است ، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است ، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى شود، همچنانكه اسراف در انفاقال و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى شود.
معناى احسان در برابر ظالم
سپس خداى سبحان آيه را با مساءله احسان ختم نموده ، مى فرمايد: (و احسنوا ان اللّه يحب المحسنين ...)، و منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال ، و يا رافت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست ، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى كنند به بهترين وجه قتال كنند، و اگر دست از جنگ بر مى دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند، و اگر به شدت يورش مى برند و يا سخت گيرى مى كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى كنند به بهترين وجهش باشد.
پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت ، زيرا حق مشروع انسانيت رااز او گرفته اند، و از دين دفاع كرده اند كه خود مصلح امور انسانيت است ، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام است يفاى حق مشروع ، و نيز از احقاق حق به طريقه غير صحيح خود احسانى ديگر است ،
و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين ، محبت خداست ، كه بر هر متدين به دين ، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) جلب كند، همچنانكه فرمود: (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه ).
آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى دارد ختم گرديده ، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست .
معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده
گفتارى پيرامون جهادى كه در قرآن بدان فرمان داده شده است
آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشائى دعوت كرده ؟ و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد؟ در قرآن كريم به آياتى بر مى خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده ، از آن جمله فرموده : (قل يا ايها الكافرون لا اعبد ما تعبدون ، و لا انتم عابدون ما اعبد). و نيز فرموده : (فاصبر على ما يقولون ) و نيز مى فرمايد: ( الم تر الى الذّين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوه و آتوا الزكوة فلما كتب عليهم القتال ) و گويا اين آيه اشاره مى كند به آيه : ( و دكثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم ، من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى اللّه بامره ، ان اللّه على كل شى ء قدير، و اقيموا الصلوه و آتوا الزكوة ).
بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى كرد تا با كفار مماشات كنند، و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى گذرد:
دسته هاى مختلف آيات قرآنى راجع به جهاد وقتال و مراتب و مراحل آن
(اذن للّذين يقاتلون بانهم ظلموا، و ان اللّه على نصرهم لقدير، االذين خرجوا من ديارهم بغير حق ، الا ان يقولوا ربنا اللّه ) و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است ، كه در واقعه بدر و امثال آن ماءمور بدان شده اند.
و هم چنين آيه شريفه : (و قاتلوهم حتى لا تكون فتنه ، و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان اللّه بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان اللّه موليكم نعم المولى و نعم النصير) و نيز آيه شريفه : ( و قاتلوا فى سبيل اللّه الذّين يقاتلونكم ، و لا تعتدوا، ان اللّه لا يحب المعتدين ).
دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده مانند آيه :( قاتلواالذّين لا يومنون باللّه و لا باليوم الاخر، و لا يحرمون ما حرم اللّه و رسوله ، و لا يدينون دين الحق من الاذين و اتوا الكتاب حتى يعطوا الجزيه عن يدوهم صاغرون ).
دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است ، كه غير از اهل كتابند، مانند آيه شريفه : ( فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) و آيه : ( وقاتلوا المشركين كافه كما يقاتلونكم كافه ).
دسته ديگر آياتى است كه دستور مى دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد، مانند آيه : (قاتلواالذين يلونكم من الكفار، وليجدوا فيكم غلظه ).
اسلام و دين توحيد فطرى است و مجاهده در راه دفاع از اين دين نيز فطرى است
و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه اش فطرت است ، و بهمين جهت مى تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) و به همين دليل اقامة دين و نگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى انسانى است ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: ( شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الّذى اوحينااليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ).
قرآن آنگاه حكم مى كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع ، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است : ( و لو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيرا و لينصرن اللّه من ينصره ان اللّه لقوى عزيز).
به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود، و زنده ماندن ياد خدا در زمين ، منوط به اين است كه خدا به دست مؤ منين دشمنان خود را دفع كند، نظير اين آيه شريفه آيه : ( و لو لا دفع اللّه الناس ‍ بعضهم ببعض لفسدت الارض ).
و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه : (ليحق الحق و يبطل الباطل ، و لو كره المجرمون ) و آنگاه بعد از چند آيه مى فرمايد:( يا ايهاالذين آمنوا است جيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤ منين را بدان مى خواند زنده كننده مؤ منين خوانده است ، و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است ، و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت ، و مرگ فطرت ، و خاموش شدن چراغ درون دلها است ، و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش مى سازد.
از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك هاى علنى و وثنيت بود، نه شركتهاى درلفافه ، و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب ، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود.
حكم قرآن درباره قتال با شرك هاى در لفافه و نمونه هايى چند از آيات قرآنىدرباره آن
و در خود اين آيات سخن از شركه اى در لفافه به ميان آمده ، مى فرمايد: كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند، و به دين حق نمى گروند، پس معلوم مى شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند، و ليكن در حقيقت مشركند، و شرك خود را پنهان مى دارند، و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى كند آنان را به دين حق وادار سازد.
و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى درباره اين دفاع بيان نكرده ، ليكن با وعده اى كه داده كه مؤ منين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت ، و با در نظر داشتن اينكه اين وعده منجر مى شود مگر با قتال عليه شرك هاى در لفافه ، از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامة اخلاص در توحيد است تشريع نموده است ، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى دهد از نظر خواننده مى گذرد: ( هو الّذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ، ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون )
و از اين آيه روشن تراين آيه است كه مى فرمايد:( و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون ) و باز از اين مى فرمايد: ( وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض ، كما است خلف الذّين من قبلهم ، و ليمكنن لهم دينهم ، الّذى ارتضى لهم ، و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى ، لا يشركون بى شيئا) چون از جمله : (مرابپرستند) به قرينه جمله (و چيزى شريكم نسازند) فهميده مى شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است .
و در آيه زير مى بينيم كه بعضى از ايمان ها را شرك مى داند، و مى فرمايد: ( و ما يومن اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ) پس معلوم مى شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده ، و خالص در اختيار مؤ منين قرار مى گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود، و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد.
و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست ، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد، اما اين حرف با جمله (ليستخلفنهم فى الارض ...) منافات دارد، براى اينكه است خلاف وقتى تحقق مى يابد كه عده اى از بين بروند، و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند، و عده اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساءله قتال در اين جمله خوابيده . علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده كه تفسيرش خواهد آمد مى فرمايد: (يا ايهاالذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه ، اذله على المؤ من ين ، اعزة على الكافرين ، يجاهدون فى سبيل اللّه ، و لايخافون لومه لائم ).
و بطوريكه ملاحظه مى كنيد، به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست ، و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد.
پاسخ بگفته غلط: اسلام دين شمشير و اجبار است و مخالف روش انبياى سلف مى باشد!
با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه اسلام كرده اند نيز داده مى شود، چون اشكال كنندگان مى گويند: نهضت هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته ، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته ، نه اكراه مردم بر ايمان ، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد، و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود، و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته ، و ب عضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده اند.
پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى شود، اين است كه قرآن مى گويد اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است ، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى كند، و كمال انسان در زندگيش را همان مى دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد، و به سويش بخواند، و اين فطرت حكم مى كند به اين كه تنها اساس و پايه اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است ، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه ، و نگهبانى آن از نابودى و فساد، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را است يفا كند، حال به هر وسيله اى كه ممكن باشد، البته از آنجائى كه ممكن است در است يفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود، خود قرآن راه اعتدال و ميانه روى را ارائه داده ، نخست است يفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده ، و دستور داده تا در راه خدا اذيت هاى كفار را تحمل كنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده ، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى ، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است ، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است . كه عادتش بر اين جريان داشته ، و خداى تعالى در اين باره فرموده :( ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه ، و جادلهم بالتى هى احسن ).
و اين آيه شريفه مطلق است ، و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است ، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است و نيز و فرموده : (ليهلك هلك عن بينه ، و يحيى من حى عن بينة )
پاسخ به اشكال مسلمان شدن برخى از روى ترس وتحميل قانون به اقليت ها
و اما اينكه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى گوئيم : اين اشكال وارد نيست براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحميل كنيم ، تحميل مى كنيم ، و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامة حجت هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى دهيم ، (كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامة حجت بخود آيند، و تسليم حكم فطرت خود شوند).
و مساءله تحميل قانون به اقليت هائى كه زير بار قانون نمى روند، طريقه اى است كه در ميان همه ملتها و دولت ها داير است ، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى كنند، آنگاه اگر زير بار نرفتند، به هر وسيله اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى كنند، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند، حال يابطوع و رغبت خود، و يا به اكراه .
علاوه بر اينكه مساءله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى افتد، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است ، و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى كند، و او را با دين فطرى بار مى آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى آورند، و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى افتد.
مسئله قبال و سيره انبياء الهى در ارتباط با آن
و اما اينكه اشكال كرده و گفته اند: ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود، و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند، و يا اصولا پيشرفت آنچنانه اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان كرده بود، و همچنين عيسى (عليه السلام ) در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد (و به جز عده اى انگشت شمار به نام حوار يين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى توانست قيام كند)، و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت ، (آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى خواست ند زير بار اسلام بروند، سنگ مسيحيت رابه سينه زدند، و نتيجتا مسيحيت رواج يافت ).
علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده ، و دست به شمشير زدند، كه تورات و قرآن عده اى از آنان را نام مى برند، قرآن كريم بطور اشاره و بدون ذكر نام مى فرمايد: ( و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير، فما و هنوا لما اصابهم فى سبيل اللّه ، و ما ضعفوا و ما است كانوا، و اللّه يحب الصابرين ، و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا، و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين .)
و نيز نقل مى كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند، و مى فرمايد: ( و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسه التى كتب اللّه لكم ، و لا ترتدوا على ادباركم ، فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون ).
و نيز فرموده : (الم تر الى الملا من بنى اسرائيل ؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل اللّه ) تا آخر داست ان طالوت و جالوت .
و نيز در داست ان سليمان و ملكه سبا مى فرمايد: (الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ارجع اليهم ، فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها، و لنخرج نهم منها اذله و هم صاغرون ) و اين تهديدى كه با جمله ( فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها) كرده تهديدى است ابتدائى وَآلِه ناشى از دعوتى ا بتدائى بوده است .
بحث اجتماعى
بحث اجتماعى (در بيان اينكه هر قتال و مبارزه اى جنبه دفاعى دارد)
در اين معنا هيچ شكى نيست كه اجتماع هر جاتحقق يافته چه اجتماع نوع انسان ، و چه اجتماعات مختلفى كه احيانا در انواعى از حيوانات (چون مورچه و موريانه و زنبور عسل ) مى بينيم ، مبنى بر احساس فطرى آن موجود به احتياج بدان بوده ، ساده تر بگويم موجودى كه مى بينيم اجتماعى زندگى مى كند، بدين جهت دست به تشكيل اجتماع زده كه فطرتش حكم كرده به اينكه تو محتاج هستى كه اجتماعى زندگى كنى ، و گرنه هستى و بقايت در معرض خاطر قرار مى گيرد.
و همانطور كه فطرتش به او حق داده در حفظ وجود و بقايش در ساير موجودات كه دخالتى در حفظ وجودش دارند تصرف كند، انسان نيز در جماد و نبات و حيوان و حتى در انسان به هر وسيله ممكن ، تصرف مى كند، و براى خود چنين حقى قائل است هر چند كه مزاحم حقوق حيوانات ديگر و يا كمال نبات و جماد باشد و نيز به حيوان حق داده كه در گياهان و جمادات تصرف كند، و خود را صاحب چنين حقى بداند، همي

تفسير الميزان ج 2

تفسير الميزان ج 2_بخش4

و در صحيح مسلم و مسند احمد و سنن نسائى از مطرف روايت آمده

كه گفت : عمران بن حصين در مرضى كه به آن مرض از دنيا رفت نزد

من فرستاد، و مرا احضار كرد و گفت يكى از كسانى كه من محدثش

‍ بودم ، و برايش حديث مى كردم تو بودى ، و به اين اميد برايت ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش4

رواياتى دال بر تشريح حج ثمتع در زمان پيامبر و نهى خليفه دوم آن بر اساس اجتهادشخصى
و در صحيح مسلم و مسند احمد و سنن نسائى از مطرف روايت آمده كه گفت : عمران بن حصين در مرضى كه به آن مرض از دنيا رفت نزد من فرستاد، و مرا احضار كرد و گفت يكى از كسانى كه من محدثش ‍ بودم ، و برايش حديث مى كردم تو بودى ، و به اين اميد برايت حديث مى گفتم كه بعد از من سودى به حالت داشته باشد، اگر من زنده ماندم احاديث مرا به من نسبت مده ، و خلاصه نگو فلانى چنين گفت ، و اگراز دنيا رفتم مستقيما به من نسبت بده براى اينكه ديگر خطرى برايم نيست و بدانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بين حج و عمره را جمع كرد، (يعنى حج تمتع آورد)، و بعد از آن آيه اى ديگر در نسخ اين حكم نازل نشد و خودش هم از آن نهى نفرمود تنها يك مرد عادى از پيش خود هر چه خواست گفت .
و نيز در صحيح ترمذى و كتاب زاد المعادتاءليف ابن قيم روايت شده كه شخصى از عبد اللّه پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد اللّه پسر عمر گفت : اين عمل عملى است حلال ، پرسيد: آخر پدرت از آن نهى كرده ، گفت : در اين مساءله كه پدرم نهى كرده ، اما رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را بجاى آورده ، آيا بايد امر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را پيروى كنيم ، يا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت : البته امر رسول خدا متبع است ، عبد اللّه بن عمر گفت : اگر امر رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متبع است پس بدان كه رسولخدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم ) خودش اين عمل را بجاى آورد.
و صحيح ترمذى ، و سنن نسائى ، و سنن بيهقى ، وموطاءمالك ، و كتاب الام شافعى ، همگى از محمد بن عبد اللّه روايت آورده اند كه گفت در سالى كه معاويه حج بجاى آورد از سعد بن ابى و قاص ، و از ضحاك بن قيس شنيدم :
كه با يكديگر درباره حج تمتع بحث مى كردند، ضحاك مى گفت : تنها كسانى كه اين عمل را انجام مى دهند كه نسبت به امر خدا جاهلند، سعد در جوابش مى گفت : بسيار حرف زشتى زدى ، اى برادر زاده ، ضحاك گفت : آخر عمر از اين عمل نهى كرد، سعد گفت : آخر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين عمل را بجاى آورد، و همه ما با آن جناب بجا آورديم .
و در الدر المنثور است كه بخارى ، و مسلم ، و نسائى از ابى موسى روايت آورده اند كه گفت : در بطحا خدمت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيده ، عرضه داشتم : در حال احرام نيت كردم : احرام مى بندم به آنچه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) احرام بسته ، فرمود: آيا با خود قربانى آورده اى ؟ عرضه داشتم نه ، فرمود پس برو در خانه طواف كن ، و سعى بين صفا و مروه بجاى آر، و سپس تقصير كن ، و از احرام درآى ، من طواف و سعى كردم و سپس به خيمه زنى از بستگانم رفتم ، او سر مرا اصلاح كرد، و شستشو داد.
و من در زمان ابى بكر و همچنين در عهد خلافت عمر به حج تمتع فتوا مى دادم تا آنكه در عهد عمر سالى در موسم حج مشغول مناسك حج بودم ، كه مردى برايم خبر آورد: چه نشسته اى كه امير المؤ من ين (عمر) در باره مناسك حج فتوائى تازه داده ، من بانگ برداشتم كه اى مردم هر كس از ما فتوائى گرفته تكليفش دشوار شده ، چون اميرالمؤ من ين دارد مى آيد و حكم هر مساءله رااز او بگيريد، و به او اقتدا كنيد، پس همينكه عمر وارد شد، از او پرسيدم : چه چيز تازه اى درباره مناسك حج گفته اى ؟ گفت . اينكه به كتاب خدا تمسك كنيم كه مى فرمايد: (و اتموا الحج و العمره لله ، ح ج و عمره را براى خدا تمام كنيد) و نيز به سنت پيامبران تمسك كنيم كه فرموده محرم نبايد از احرام در آيد تا آنكه قربانى خود را ذبح كند.
و نيز در الدر المنثور است كه مسلم از ابى نضره روايت كرده كه گفت : ابن عباس همواره به مردم دستور مى داد حج تمتع كنند، و عبد اللّه بن زبير همواره از آن نهى مى كرد، اين اختلاف نظر به جابر بن عبد اللّه گفته شد، در پاسخ گفت : احاديث به دست من در بين مردم داير و شايع شده ، ما با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع مى كرديم ، همينكه عمر به خلافت رسيد گفت : خدا از هر چه مى خواست براى پيغمبرش حلال مى كرد، و ملاك كار ما قرآن است ،
كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده ، و قرآن فرموده : (فاتموا الحج و العمره لله ) بنابراين همانطور كه قرآن دستور داده عمل كنيد، و حج خود را از عمره جدا سازيد، يعنى در يك سال هر دو را انجام ندهيد، چون اگر اين كار را كه مى گويم بكنيد حج شما تمام تر و عمره تان هم تمام تر مى شود.
و در مسند احمد از ابى موسى روايت شده كه گفت : اين عمل يعنى حج تمتع سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، ولى من مى ترسم مردم بين عمره و حج در زير درختان اراك با زنان خود همخوابگى كنند و آنان را باخود برداشته به حج بروند.
گفتار صريح عمر در اينكه آنچه رسولخدا انجام مى داده او از آن نهى مى كند
و در جمع الجوامع سيوطى از سعيد بن مسيب روايت آمده كه گفت : عمر بن خطاب از حج تمتع در ماههاى حج نهى كرد، و گفت : هر چند خود من آنرا با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) انجام دادم ، و ليكن از آن نهى مى كنم ، چون اين عمل باعث مى شود يك فرد مسلمان كه از افقى از آفاق به قصد زيارت حركت مى كند، و خسته و غبار آلود وارد مكه مى شود، اين خستگى و اين غبار آلودگيش و آن تلبيه گفتنش تنها مخصوص عمره اش باشد، بعد از عمره از احرام در آيد، و لباس بپوشد، و خود را خوشبو كند، و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگى كند، و همچنان به عيش و لذت بپردازد، تا روز هشتم ذى الحجه ، آن وقت به نيت حج احرام ببندد، و بطرف منا (و عرفات ) برود، و تلبيه بگويد، در حالى كه نه غبارآلود باشد و نه خسته و كوفته ، و تلبيه اش هم بيش از يك روز نباشد، در حالى كه حج افضل از عمره است .
علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگيرى نكنيم مردم در زير همين درختان اراك با زنان خود دست به گريبان مى شوند، و اين عمل در انظار مردمى كه نه دامدارى دارند و نه كشت و زرع ، مردمى كه در نهايت فقر بسر مى برند و بهار زندگيشان همين ايامى است كه حاجيان به مكه مى آيند خوشايند نيست .
و در سنن بيهقى از مسلم از ابى نضره از جابر روايت شده كه گفت : به او گفتم : عبد اللّه بن زبيراز حج تمتع نهى مى كند، و عبد اللّه بن عباس به آن امر مى كند، تكليف چيست ؟ كدام درست مى گويند؟ گفت : احاديث به دست من در بين مردم منتشر مى شود، خلاصه متخصص اين فن منم ، و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عهد ابى بكر حج تمتع مى كرديم ، تا آنكه عمر به خلافت رسيد، وى به خطبه ايستاد و گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) همين رسول و قرآن همين قرآن است ، و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو تا متعه حلال بود،
ولى من از اين دو عمل نهى مى كنم ، و مرتكبش را عقاب هم مى نمايم ، يكى متعه زنان است كه اگر به مردى دست پيدا كنم كه زنى را براى مدتى همسر خود كرده باشد، او را سنگسار مى كنم ، و زنده زنده در زير سنگريزه ها دفن مى سازم ، و ديگرى متعه حج .
حكم خليفه دوم بر تصريح خود او بر خلاف قرآن است
و در سنن نسائى از ابن عباس روايت شده كه گفت : از عمر شنيدم مى گفت : به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى كنم ، هر چند كه در كتاب خدا هم آمده است ، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم آن را انجام داده ، و منظور عمر در اينجا متعه حج بود.
و در الدر المنثور است كه مسلم از عبد اللّه بن شقيق روايت كرده كه گفت : عثمان از متعه نهى مى كرد، و على به آن امر مى فرمود: پس روزى عثمان به على در اين باره اعتراض كرد، على (عليه السلام ) فرمود: تو خود مى دانى كه بارسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع كرديم ، عثمان گفت : بله مى دانم ، وليكن آن روز از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى ترسيديم و نمى توانستيم مخالفت كنيم .
و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت : متعه در حج مخصوص اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده .
و باز درالدر المنثور مى گويد: مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت : متعه عملى است كه تنها ما مى توانيم آن را انجام دهيم ، هم متعه زنان و هم متعه حج .
بررسى كلى پيرامون نهى از متعه در حج
مؤ لف : از اينگونه روايات بسيار زياد است ، ولى ما به آن مقدار كه در غرض ما دخالت دارد اك تفا كرديم ، و غرض ما بحث تفسيرى پيرامون نهى از متعه در حج است ، چون درباره اين نهى از دو نظر مى شود بحث كرد، يكى اينكه نهى كننده (يعنى عمر) حق داشته كه چنين نهيى بكند، يا نداشته ؟ و اگر نداشته آيا معذور بوده يا نه ، و اين بحث از غرض ما و از مسؤ وليت اين كتاب خارج است .
نظير دوم اين است كه روايات نامبرده احيانا به آيات كتاب و ظاهر سنت است دلال كرده مى خواهيم بدانيم اين است دلالها صحيح است يا نه ؟ و اين در مسؤ وليت اين كتاب و سنخه بحث ما در اين كتاب است .
دلائلى كه در روايات براى تحريم حج تمتع (پس از پيامبر (ص ) )اقامه شده و نقدو رد آنها
لذا مى گوئيم در اين روايات از چند طريق بر نهى عمر از متعه حج شده است .
1 - استدلال به اينكه آيه : (و اتموا الحج و العمره لله ) بر آن دلالت دارد، و حاصلش اين است كه آيه نامبرده عموم مسلمين را ماءمور كرده به اينكه حج را تمام و عمره را تمام كنند، و آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرده مخصوص رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، اين استدلال در روايت ابى نضره از جابر آمده ، كه گفت : همينكه عمر به خلافت رسيد گفت : خداوند از هر چيز هر قدر بخواهد براى پيغمبرش حلال مى كند و ملاك كار ما قرآن است ، كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده ، و فرموده : (فاتموا الحج و العمره لله ) و به حكم اين آيه بايد حج خود را از عمره خود جدا كنيد.
و اين استدلال به هيچ وجه درست نيست ، چون خواننده عزيز در تفسير آيه نامبرده توجه فرمود كه گفتيم : اين آيه بيش از اين دلالت ندارد كه اتمام حج و عمره واجب است ، و كسى كه بايد اين عبادت را انجام دهد نمى تواند در وسط آن را قطع كند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (فان احصرتم ...)، و اما اينكه آيه شريفه دلالت داشته باشد بر اينكه مسلمانان بايد عمره را جداى از حج بياورند و متصل آوردنش تنها مخصوص به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و يا به آن جناب و همراهانش بوده كه در آن سال يعنى در حجة الوداع در خدمتش بوده اند، ادعائى است كه اثباتش از خرط القتاد مشكل تر است (خرط القتاد به اين معنا است كه انسان ساقه اى پر از تيغ زهردار را با دست بگيرد، و دست خود را بر آن بكشد، بطوريكه همه تيغهاى ساقه مانند برگ از ساقه جدا شود و بريزد).
علاوه بر اينكه در اين روايت اعتراف شده است به اينكه حج تمتع سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده همچنانكه در روايت نسائى از ابن عباس نيزاين اعتراف آمده ، و عمر به نقل ابن عباس گفته : به خدا سوگند من شما را از مت عه نهى مى كنم ، با اينكه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را انجام داد.
تمتع در حج موافق با كتاب خداست نه نهى از آن
2 - و اما اينكه استدلال كرده اند به اينكه نهى از تمتع در حج موافق با كتاب و سنت است همچنانكه در روايت ابى موسى آمده بود، كه گفت : اگر از حج تمتع نهى كنيم هم به كتاب خدا عمل كرده ايم ، كه مى فرمايد: (واتموا الحج و العمره لله ) و هم به سنت پيامبرمان عمل كرده ايم ، كه فرمود: (محرم از احرام در نمى آيد تا وقتى كه قربانيش ذبح شود).
در پاسخ مى گوئيم كتاب خدا همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم بر خلاف اين گفتار دلالت دارد، و اما اينكه گفتند ترك حج تمتع پيروى از سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: (محرم از احرام در نمى آيد مگر وقتى كه قربانيش ذبح شود).
در پاسخ مى گوئيم : اولا اين گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، كه در رواياتى ديگر آمده ، و بعضى از آنها گذشت ، كه به صراحت فرمود: اين مخصوص كسانى است كه از ميقات با خود قربانى آوردند.
و ثانيا اينكه : روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خودش اين عمل را بجا آورد، يعنى اول احرام بست به عمره ، و سپس بار ديگر احرام بست به حج ، و نيز تصريح دارد بر اينكه آن جناب به خطبه ايستاد و فرمود: (اى مردم آيا مى خواهيد خدا را چيز بياموزيد؟))، و ادعاى عجيبى كه در اين مقام شده ادعائى است كه ابن تيميه كرده ، و گفته حج رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) (در آن سال ) حج قرآن بود، نه حج تمتع چيزى كه هست كلمه متعه بر حج قرآن هم اطلاق مى شود.
و ثالثا: صرف اينكه سر نتراشند تا قربانى به محل خودش برسد احرام حج نيست خود اين روايات هم نمى تواند دليل بر اين مدعا باشد، و آيه هم دلالت دارد بر اينكه آن سائق هديى حكمش سر نتراشيدن است كه اهل مسجد الحرام نباشد، چنين كسى است كه حتما بايد حج تمتع بياورد.
و رابعا اينكه : بر فرض كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع بجا نياورد ليكن اين را كه ممكن نيست انكار كنيم كه آن روز رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به همه ياران خود يعنى آنهائى كه در حضورش بودند و آنها كه نبودند دستور داد حج تمتع بياورند، و چگونه ممكن است مسئله اى كه مبدء تاريخش چنين باشد، يعنى عموم مسلمين در آن مساءله حكمى داشته باشند، و پيامبر اسلام حكمى ديگر مخصوص به خودش داشته باشد، و هر دو حكم در قرآن نيز نازل شده باشد، آنگاه حكم مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ميان امتش سنت گردد؟.
نهى عمر صراحتا اجتهاد در مقابل نص است
3 - و اما اين استدلال كه گفتند: تمتع باعث مى شود كه حج (يكى از باشكوه ترين مراسم اسلامى ) صورتى به خود بگيرد كه بامعنويت آن سازگار نيست ، چون به حاجى اجازه مى دهد در بين عمل خوشگذرانى كند، از زنان كام بگيرد، و از بوى خوش و لباس هاى فاخر استفاده كند، و اين است دلال از روايت احمد از ابى موسى استفاده مى شود، آنجا كه عمر گفت : درست است كه حج تمتع سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و ليكن من مى ترسم مردم در بين عمل حج زير درختان اراك با زنان خود درآميزند، و آنگاه وقتى احرام حج ببندند كه آب غسل جنابت از سر و رويشان بچكد، اين بود كه گفتار عمر، و نيز از بعضى روايتهاى ديگر كه در آن از عمر نقل شده كه گفت : من مى دانم كه رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند، وليكن من شخصا دوست نمى دارم كسانى كه به زيارت خانه خدا مى آيند با زنان درآميزند،
آنگاه براى حج احرام ببندند، در حالى كه آب غسل از سر و رويشان بچكد، اين نيز گفتار عمر بود، كه صريحا اجتهادى است در مقابل نص ، چون خداى تعالى و رسول گراميش بر مساءله حج تمتع تصريح كرده اند، و خدا و رسولش بهتر مى دانند كه تشريع حكم حج تمتع ممكن است به اينجا منجر شود، كه مسلمين رفتارى را بكنند كه عمر آن را دوست نمى دارد، و بلكه از آن مى ترسد، و با وجود چنين تصريحى ديگر جاى اجتهاد نيست .
و از عجائب امور اين است كه در متن آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرد همان چيزى كه عمر از آن مى ترسيد و از آن كراهت داشت آمده ، مى فرمايد: (فمن تمتع بالعمره الى الحج ، يعنى كسى كه با آوردن عمره تا انجام حج لذت گيرى كند، بايد قربانى كند)، بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد قرآن كريم نام اين قسم حج را حج تمتع يعنى (حج لذت گيرى ) نهاده ، چون تمتع جز اين نيست كه زائر خانه خدا بتواند از آنچه كه در احرام بر او حرام بود يعنى از التذاذ با بوى خوش و با آميزش با زنان ، و پوشيدن لباس و غيره ، بهره مند شود، و اين عينا همان است كه عمر از آن مى ترسيد و كراهت مى داشت .
و از اين عجيب تر اينكه وقتى آيه شريفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض كردند، و رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) امر فرمود تا به عين چيزى كه سبب نهى بود تمتع ببرند توضيح اينكه وقتى اين دستور صادر شد، بطورى كه در روايت در الدر المنثور از حاكم از جابر آمده (مردم گفتند، آيا براى عمل حج در حالى به سوى عرفه روانه شويم كه منى از عورتهاى ما مى چكد)، اين سخن به گوش ‍ رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد بلا درنگ به خطبه ايستاد و در خطبه اش گفتار مردم را رد نموده ، براى بار دوم دستور داد تمتع كنند، همانطور كه بار اول آن را بر ايشان واجب كرده بود.
رد استدلال برخى كه گفته اند حكم تمتع در حج باعثتعطيل بازارهاى مكه است
4 - و امااست دلال ديگرى كه كرده اند و بطوريكه در روايت سيوطى از سعيد بن مسيب آمده كه گفته اند (حكم تمتع در حج باعث تعطيل شدن بازارهاى مكه است ، و مردم مكه نه زراعتى دارند و نه دامى ، بهار كار مردم مكه همان موقعى است كه حاجيان به مكه و بر آنان وارد مى شوند) است دلال درستى نيست ، چون اجتهادى است در مقابل نص علاوه بر اينكه خود خداى تعالى در كلام مجيدش نظير اين استدلال را رد نموده ، آنجا كه فرمان داده بود: از اين پس مشركين حق ندارند به مسجد الحرام در آيند، چون مشرك نجس است ، و فرموده بود: يا ايهاالذّين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامة م هذا و ان خفتم عليه فسوف يغنيكم اللّه من فضله ان شاء ان اللّه عليم حكيم ) چون ممنوعيت مشركين از ورود به مسجد الحرام و قهرا از ورود به مكه معظمه نيز مستلزم كسادى بازار مكه بوده ،
و مع ذلك آيه شريفه اين محذور خيالى را رد نموده مى فرمايد: اگر از فقر مى ترسيد بدانيد كه به زودى خداى تعالى به فضل خود شما را بى نياز مى كند. (مترجم )
رد استدلال برخى كه تشريع حج تمتع را بر مبناىقول عثمان بر اساس ترس از رسولخدا دانسته اند
5 - و اما استدلال ديگرى كه كرده و گفتند: تشريع حج تمتع بر اساس ترس بوده (كه به نظر نگارنده منظور ترس از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم )بوده ) و چون امروز رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست تا از او بترسيم ديگر جائى براى تمتع در حج نيست ، و اين استدلال در روايت الدرالمنثور از مسلم از عبد اللّه بن شقيق آمده كه عثمان در پاسخ على (عليه السلام ) گفت : در آن روزها ما از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى ترسيديم ، اين بود گفتار عثمان كه نظير آن از ابن زبير هم روايت شده ، و روايت به نقل الدر المنثور اين است كه ابن ابى شيبه وابن جرير و ابن منذر از ابن زبير روايت كرده اند كه وقتى به خطبه ايستاد و گفت : ايها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسيدن حج اين نيست كه شما مى كنيد تمتع وقتى است كه مردى مسلمان احرام حج ببندد ولى رسيدن دشمن يا عروض كسالت و يا شكستگى است خوان و يا پيشامدى ديگر نگذارد حج خود را تمام كند، و ايام حج بگذرد، اينجاست كه مى تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد، و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آيد، و تمتع ببرد، تا آنكه سال ديگر حج را با قربانى خود انجام دهد، اين است تمتع به عمره تا حج (تا آخر حديث ).
اشكالى كه در اين استدلال هست اين است كه آيه شريفه مطلق است هم خائف را شامل مى شود، و هم غير خائف را، و خواننده عزيز توجه فرمود كه جمله اى كه دلالت دارد بر تشريع حكم تمتع جمله : (ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام ...) است ، نه جمله : (فمن تمتع بالعمره الى الحج ...)، تا در معناى آن قيد ترس را هم از پيش خود اضافه نموده بگويند: يعنى هر كس از ترس ، حج خود را مبدل به عمره كرد، قربانى كند و معلوم است كه جمله اول ميان اهل مكه و ساير مسلمانان فرق گذاشته ، و حج تمتع را مخصوص ساير مسلمانان دانسته ، و سخنى از فرق ميان خائف و غير خائف به ميان نياورده .
علاوه براينكه تمامى روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج خود رابصورت تمتع آورد، و دو احرام بست يكى براى عمره و ديگرى براى حج .
حج تمتع مختص اصحاب پيامبر نيست
6 - و اما اين استدلال كه گفته اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) بوده و شامل حال ساير مسلمين نيست (نقل از دو روايت الدرالمنثور از ابى ذر)، اگر منظور از آن ، همان استدلال عثمان و ابن زبير باشد كه جوابش را داديم ، و اگر مراد اين باشد كه حكم تمتع خاص اصحاب ر سول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ،
و شامل ديگران نمى شود، سخنى است باطل به دليل اينكه آيه شريفه مطلق است و مى فرمايد: (اين حكم براى هر كسى است كه اهل مسجد الحرام نباشد...) چه صحابى و چه غير صحابى .
علاوه براينكه اگر حكم تمتع مخصوص اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ياران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبير و ابى موسى و معاويه (و به روايتى ابى بكر) آنراترك كردند با اينكه از صحابه آن جناب بودند.
امتثال دستورات رسول الله (ص ) واجب است ، احكام خدا نسخ ناشدنى است و والى حق ندارداحكام خدا و رسول (ص ) را تغيير دهد
7 - و اما اينكه استدلال كردند، به مساءله ولايت ، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آ يه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده استدلال درستى نيست ، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق اولى الامر (هركه هست ) قرار داده ، شامل اين مورد نمى شود (چون اولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند)
توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده واجب است ، مانند آيه شريفه : (اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم ).
و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) تشريع كند به اذن خدا مى كند، همچنانكه آيه شريفه : (و لا يحرمون ما حرم اللّه و رسوله ) و آيه شريفه : ((ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا) و معلوم است كه منظور از عبارت (آنچه رسول برايتان آورده ) به قرينه جمله :(و مانهيكم عنه ) اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده ، در نتيجه به حكم آيه : نامبرده بايد آنچه راكه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد، و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده ، چنانكه درباره حكم فرموده : (و من لم يحكم بماانزل اللّه فاولئك هم الظالمون ) و در آيه اى ديگر فرموده : (فاولئك هم الفاسقون ) و در جائى ديگر فرموده : (فاولئك هم الكافرون ).
و در مورد قضا فرموده : (و ما كان لمؤ من و لا مؤ من ة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم ، و من يعص اللّه و رسوله ، فقد ضل ضلالا مبينا.
و نيز فرموده : (و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة ) و ما مى دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است ، و شامل آن نيز مى شود.
و قرآن كريم تصريح كرده به اينكه كتابى است نسخ ناشدنى ، و احكامش به همان حال كه هست تا قيامت خواهد ماند، و فرموده : (وانه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد.).
و اين آيه مطلق است ، و به اطلاقش شامل بطلان به وسيله نسخ نيز مى شود، پس به حكم اين آيه آنچه كه خدا و رسولش تشريع كرده اند، و هر قضائى كه رانده اند، پيرويش بر فرد فرد امت واجب است ، خواه اولى الامر باشد يا نه .
اطاعتى كه آيه (اطيعوالله و اطيعواالرسول و اولى الامر منكم ) براى ولى امر قرار مىدهد اطاعت در غير احكام است
از اينجا روشن مى شود كه جمله : (اطيعوااللّه واطيعواالرسول و اولى الامر منكم ) حق اطاعتى كه براى اولى الامر قرار مى دهد،اطاعت در غير احكام است ، پس به حكم هر دو آيه ، اولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند. بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر اولى الامر واجب تراست ، و اصولا اولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده ، بايد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى اولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه اولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد.
مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است ، تصميم مى گيرد بخورد، و يا نخورد (حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند)، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى گيرد نكند، (حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند).
و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، اولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را دراين مى داند كه آن را احقاق نمايد.
پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا اولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند، و حكم خدا به حال خود باقى است .
ولى امر نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند ولى آنچه مىكند به صلاح حال امت مى كند
و همچنانكه يك فرد نمى تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند،اولى الامر نيز نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است ، آرى اولى الامر مى تواند در پاره اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامة و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى ، و يا انفاق عمومى ، و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد.
و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر امت او ولايت يافته ، نيز مى تواند آن كار رابكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو ماءمورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند.
وگرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هرجا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، دراين چهارده قرن يك حكم ازاحكام دينى باقى نمى ماند، هر ولى امرى كه مى آمد چندتااز احكام را بر مى داشت ، و فاتحه اسلام خوانده مى شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است .
تطبيق آنچه در باره حدود اختيارات ولى امر گفته شده با مسئله تمتع و آنچه از خليفه دومصادر شد
حال آنچه راگفته شد با مساءله تمتع كه مورد بحث بود تطبيق داده مى گوئيم : چه فرق است بين اينكه گوينده اى بگويد: حكم تمتع و بهره مندى از طيبات زندگى با هياءت عبادات و نسك نمى سازد، و چون نمى سازد شخص ناسك بايد اين تمتع را ترك كند، وبين اينكه گوينده بگويد مباح بودن برده گيرى با وضع بين اينكه دنياى فعلى سازگار نيست ،
چون دنياى متمدن امروز همه حكم مى كنند به حريت عموم افراد بشر، پس بايد حكم اباحه برده گيرى كه از احكام اسلام است برداشته شود، و يا اينكه بگويد اجراى احكام حدود به درد چهارده قرن قبل مى خورد، و اما امروز بشر متمدن نمى تواند آن را هضم كند، و قوانين جاريه بين المللى هم آن را قبول نمى كند، پس بايد تعطيل شود.
اين بيانى كه ما كرديم از پاره اى روايات وارده در همين باب فهميده مى شود مانند روايت الدر المنثور كه مى گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست ، و گفت تو اين اختيار را ندارى ، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده ، و ما خود با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عمره تمتع به جاى آورديم ، عمر چون اين بشنيد از تصميم تنزل كرد.
سوره بقره ، آيات 207 204
آيات 207 204 بقره


ومن الناس من يعجبك قوله فى الحيوه الدنيا و يشهد اللّه على ما فى قلبه و هوالدالخصام .(204) واذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث والنسل واللّه لايحب الفساد.(205) واذا قيل له اتق اللّه اخذتة العزة بالاثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد.(206) و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤ ف بالعباد(207)


ترجمه آيات
و پاره اى از مردم ، منافق و سالوسند كه وقتى سخن از دين و صلاح و اصلاح مى كنند تو را به شگفت مى آورند و خدا را گواه مى گيرند كه آنچه مى گويند مطابق آن چيزى است كه دردل دارند و حال آنكه سرسخت ترين دشمنان دين و حقند. (204)
(به شهادت اينكه ) وقتى بر مى گردند (و يا وقتى به ولايت و رياست ى مى رسند) با تمام نيرو در گستردن فساد در زمين مى كوشند و به مال و جانها دست مى اندازند با اينكه خدا فساد را دوست نمى دارد. (205)
و وقتى به ايشان گفته مى شود از خدا بترس دستخوش آن غرورى مى شوند كه گناه در دلشان ايجاد كرده تنها درمان دردشان جهنم است كه بد قرارگاهى است . (206) و بعضى ديگرند كه جان خود را در برابر خوشنودى هاى خدا مى فروشند و خدا نسبت به بندگان رؤ وف است .(207)
بيان آيات
تقسيم مردم از نظر صفات و ذكر احوال و خصائص منافق
اين آيات مشتمل بر تقسيمى ديگراست يعنى مردم را از حيث نتايج صفاتشان تقسيم مى كند، همچنانكه آيات قبلى يعنى از آيه : (فمن الناس من يقول ربنا آتنا...) به بعد مردم رااز حيث اصل صفاتشان تقسيم مى كرد، كه يا طالب دنيايند، و يا طالب آخرت ، و آيات مورد بحث از حيث نتيجه دنياطلبى و عقبى طلبى كه در اولى نفاق و در دومى خلوص درايمان است تقسيم مى كند، و تناسب اين آيات بامساءله حج تمتع بر كسى پوشيده نيست .


ومن الناس من يعجبك قوله فى الحيوه الدنيا...


كلمه اعجاب به معناى خرسند كردن است ، و جمله : (فى الحيوه الدنيا) متعلق است به جمله : (يعجبك ) و معناى مجموع آيه چنين مى شود: (خرسندى و مسرت در دنيا از اين جهت كه دنياست و نوعى زندگى است منشاءش ظاهربينى و حكم كردن بر طبق ظاهراست ، و اما باطن و سريره در زير پرده و پشت حجاب نهان است ، انسان تا زمانى كه بستگى وتعلق به حيات دنيادارد، نمى تواند حقايق پشت پرده راببيند و درك كند، مگراينكه از طريق تفكر در آثار مختصرى ازامر باطن را كشف كند و بهمين مناسبت است كه دنبالش فرموده : (ويشهد اللّه على ما فى قلبه ...)، و معناى مجموع كلام اين است كه بعضى از مردمند كه وقتى با تو سخن مى گويند، طورى وانمود مى كنند كه افرادى حق پرستند، جانب حق رارعايت مى كنند، و به صلاح خلق عنايت دارند، و پيشرفت دين و امت را مى خواهند، در حالى كه دشمن ترين مردم نسبت به حقند، و دشمنيشان با حق از هر دشمن ديگر شديدتراست .
و كلمه (الد) افعل تفضيل ازماده (ل - د - د) است ، لد، ولدود، هر دو به معناى شدت خصومت است .
وكلمه خصام جمع خصم است ، مانند صعب كه جمعش صعاب و كعب كه جمعش كعاب است .
بعضى هم گفته اند: خصام مصدر است : و جمله اءلدالخصام به معناى اشد خصومة مى باشد.


واذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها...


كلمه تولى به معناى داراى ولايت و سلطنت شدن و تملك آن است ، و مؤ يد اين معنا جمله (اخذته العزه بالاثم ) گرفتار غرورى مى شود كه گناه در دل ايجاد مى كند در آيه بعدى است ، كه مى فهماند عزتى كه دچارش شده به خاطر گناهانى بوده كه مرتكب شده ، و قلب مخالف با زبانش را، بيمار كرده است
و سعى به معناى عمل و هم به معناى سرعت در راه رفتن است ، در نتيجه معناى آيه چنين است ، كه اين منافق شديد الخصومه وقتى دستش برسد، و داراى قدرتى شود و رياست ى به دست آرد، سعى مى كند فساد را در زمين بگستراند و ممكن است كلمه (تولى ) به معناى اعراض از روبرو شدن ، و گفتگو كردن باشد و معنا چنين باشد كه چون از نزد تو بيرون مى شود، وضعش غير آن وضعى مى شود كه در حضور تو داشت ، در حضور تو دم از صلاح و اصلاح و خير مى زد، و مى گف ت در اين راه سعى خواهد كرد، ولى چون بيرون مى شود در راه فساد و افساد سعى مى كند.


ويهلك الحرث و النسل


از ظاهر اين عبارت بر مى آيد كه مى خواهد جمله قبلى يعنى فساد در زمين را بيان كند، و بفرمايد فساد و افسادش به اين است كه حرث و نسل را نابود كند، و اگر نابود كردن حرث و نسل را بيان فساد قرار داده براى اين است كه قوام نوع انسانى در بقاى حياتش به غذا و توليد مثل است اگر غذا نخورد مى ميرد، و اگر توليد مثل نكند نسلش قطع مى شود، و انسان در تاءمين غذايش به حرث يعنى زراعت نيازمند است چون غذاى او يا حيوانى است و يا نباتى ، و حيوان هم در زندگى و نموش به نبات نيازمند است پس حرث كه همان نبات باشد اصل در زندگى بشراست ، و بدين جهت فساد در زمين را با اهلاك حرث و نسل بيان كرد، پس معناى اين آيه اين شد: كه او از راه نابود كردن حرث و نسل در زمين فساد مى انگيزد،و در نابودى انسان مى كوشد.


واللّه لا يحب الفساد


فساد تكوينى و فساد تشريعى و آنچه در آيه (و الله لا يحب الفساد) مورد نظر است
مراد از فساد، فساد تكوينى و آنچه در گردش زمان فاسد مى شود نيست چون پاره اى از فسادها هست كه دست كسى در آن دخالت ندارد عالم عالم كون و فساد، و نشاءه تنازع دربقا است ، هيچ موجودى پديد نمى آيد، مگر بعد از آنكه موجودى ديگر تباه مى شود، و هيچ جاندارى متحقق نمى شود، مگر بعد از آنكه جاندارانى بميرند و اين كون و فساد و حيات و موت در اين موجودات طبيعى ، و در اين نشاءه طبيعت زنجيروار و از پشت سرهم قرار دارند، و اين مستند به خود خداى تعالى است ، و حاشا برخدا كه چيزى را كه خودش مقدر فرموده مبغوض بدارد.
بلكه مراد از اين فساد، فسادهاى تشريعى است ، يعنى آن فسادى كه دست بشر پديد مى آورد،
آرى خداى عزوجل آنچه از دين كه تشريع كرد به منظور اصلاح اعمال بندگان بوده ، تا با عمل صالح روزمره و تمرين مستمر، ملكات فاضله را در نفوس آنان پديد آورد، و اختلافشان را اصلاح كند، و در نتيجه حال انسانيت و جامعه بشريت حالى معتدل شود، در اين هنگام است كه زندگيشان هم در دنيا و هم در آخرت عين سعادت مى شود، كه به زودى در تفسير آيه (كان الناس امة واحدة ) بيانش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى .
و آن كسى كه در آيه اول فرمود ظاهرقولش با باطن قلبش مخالف است ، وقتى در زمين سعى به فساد مى كند،به نحوى نمى كند كه ظاهر آن فساد باشد، بلكه به شكلى انجام مى دهد كه ظاهرش اصلاح باشد، يعنى كلمات را از جاى خود تحريف مى كند، و حكم خدا رااز آنچه كه هست تغيير مى دهد، و در تعاليم دينى دخل و تصرف مى كند، تصرفى كه منجر به فساد اخلاق و اختلاف كلمه شود، و معلوم است كه در فساد اخلاق و اختلاف كلمه مرگ دين و فناى انسانيت و فساد دنيا حتمى است .
آنچه كه در اين آيات آمده ، مورد تصديق تاريخ قرار گرفته ، چون مردانى در امت اسلام آمدند، و بر دوش اين امت سوار شده ، در امر دين و دنيا تصرفاتى كردند كه نتيجه مستقيمش و بال براى دين ، و انحطاط براى مسلمين ، و اختلاف در امت بود و كار دين را به جائى كشانيد كه بازيچه دست هر بازيگر شد، و انسانيت امت لقمه ، هر چپاولگر گرديد، و نتيجه اين سعى و خود كامگيها فساد زمين شد،اولا بخاطر نابود شدن دين ، و ثانيا به خاطر هلاك انسانيت و بهمين جهت است كه مى بينيم در بعضى از روايات هلاكت حرث و نسل به هلاكت دين و انسانيت تفسير شده كه ان شاء اللّه رواياتش خواهد آمد.


واذا قيل له اتق اللّه اخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد

تفسير الميزان ج 2(به كار گرفتن هر چيزى توسط انسان)

تفسير الميزان ج 2_بخش5

پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده

مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى تصديق به اين معنا است كه (واجب

است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤ ثر است استخدام كند).و به عبارتى ديگر،

اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش5

انسان هر چيزى را جهت انتفاع استخدام مى كند

به كار گرفتن هر چيزى توسط انسان ، به منظور انتفاع از آنها انسان هر چيزى را...
پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى تصديق به اين معنا است كه (واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤ ثر است استخدام كند).
و به عبارتى ديگر، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده ، آلات و ادواتى درست مى كند، تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى ، و ظرف براى مايعات ، و نردبان براى بالا رفتن ، و ادواتى غير اينها مى سازد، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است ، و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست ، و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد.
و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف ها درآنها مى كند، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا، و لباس ، و سكنى ، و حوائج ديگراستخدام مى كند، و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت ، وخون ، و پوست ، و مو، و پشم ، و كرك ، و شاخ ، و حتى پهن آنها و شير و نتاج ، و حتى ازكارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست بهاستخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مىگيرد، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند، اينها كه گفتيماجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر. انسان به مقتضاى طبيعتش مدنى است
مدنى بودن انسان انسان بمقتضاى طبيعتش مدنى است
بشر همچنان به سير خود ادامة داد، تا به اين مشكل برخورد، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى خواهد، كه آن ديگران از او مى خواهند، لاجرم ناگزير شد اين معنا رابپذيرد، كه همانطور كه او مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند،
و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع ، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است .
پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اين كه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند (الانسان مدنى بالطبع )، و اين است معناى اينكه مى گوئيم : انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند.
و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .
اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود، آنجا كه مى فرمايد: (انه كان ظلوما جهولا) و آنجا كه مى فرمايد: (خلق الانسان هلوعا) و آنجا كه مى فرمايد: (ان الانسان لظلوم كفار) و نيز مى فرمايد: (ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى ).
واگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤ ون اجتماعات غالب مى بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است ، و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.
پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان
پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان و لزوم تشريع قوانين در جوامع بشرى
تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند، و هر قوى ئى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده ، و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد.
و اين آيه شريفه : (و ماكان الناس الا امة واحدة فاختلفوا) به همين معنا اشاره دارد.
و همچنين آيه شريفه : (و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ، و لذلك خلقهم ) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود: (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ...).
و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى ، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است ، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.
و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است :
راه هاى اعمال قانون در جامعه
اول اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راست ى و درستى فضيلت مى شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى امانت ، و روزى ديگر خيانت و همچنين .
طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.
اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى ، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او.
چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده ، و هستيش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده ، و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده وانسان رفته است ، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .
بيان يك مثل براى درك بهتر مطالب فوق
پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته ، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟
يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست ، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .
يكى ديگر بگويد: نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم ، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .
و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند، و فراموش كرده اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.
شخص سوم برمى خيزد و مى گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد.
تنها راه صحيح رفع اختلاف ، راه دين است
تنها راه صحيح رفع اختلاف راه دين است
و به همين جهت خداى سبحان (كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى شناسد، چون خالق آنان است ) شرايع و قوانينى براى آنان تاءسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد،
كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى كند، و هم اخلاق آنان ، و هم رفتار شان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست ؟ از كجا آمده ؟ و به كجا مى رود؟ و اگر مى رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند؟ كه براى فردايش سودمند باشد؟.
پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود: (ان الحكم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا اياه ، ذلك الدين القيم ، ولكن اكثر الناس لا يعلمون .
و نيز در آيات مورد بحث فرمود:


فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه


و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و تواءم با بشارت و تهديد كرده ، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد.
اعتقاد به معاد و نقش آن در زندگى انسان
و از همين باب است آيه شريفه : (و قالوا ما هى الاحياتنا الدنيا، نموت و نحيا، و ما يهلكنا الا الدهر، و ما لهم بذلك من علم ،ان هم الا يظنون ) چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت واطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد.
و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين ، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است ، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.
و همچنين آيه شريفه : (ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم )
كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را براساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است .
و مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى فرمايد: (و من كان ميتا فاحييناه ، و جعلناله نورا يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها.
و نيز فرموده : (افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمى ؟ انما يتذكر اولواالالباب ).
ستايش فراوان علم و علما در قرآن كريم خود سخن كسانى كه اساس دين را برجهل تقليد مى دانند باطل مى كند
و نيز فرموده : (قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيرة ، انا و من اتبعنى ، و سبحان اللّه و ما انا من المشركين ).
و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟ انما يتذكر اولوا الالباب ) و باز فرموده : (يعلمهم الكتاب والحكمه ، و يزكيهم ) و از اين قبيل آياتى ديگر.
و قرآن كريم پراست از آياتى كه علم را مى ستايد، و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشويق مى كند،
و تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .
پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده ، و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است ، و چه خطاى بزرگى كردند، و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند.
آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى كردند، ونامش را دين مى گذاشتند، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت ، و خدا و رسولش ازشرك بيزارند، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى ، و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شاءنش اجل از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند، و ساحتش مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد، و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند.
اختلاف در خود دين
اختلاف در خود دين
و سخن كوتاه آنكه خداى تعالى (كه مخبرى است صادق ) به ما خبر داده : اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده ، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند. و نيز خبر مى دهد به اينكه ، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت ، اين بار در خود دين اختلاف كردند، و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى ورزيدند و تنها به انگيره سركشى و ظلم به راه انداختند، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الّذى اوحينا اليك ، و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ).
و نيز فرموده : (وما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمه سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون ).
و منظور از كلمه اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه : و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).
و اختلاف در دين را مستند به بغى (حسادت و طغيان ) كرد نه مستند به فطرت ، و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است ، و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى پذيرد و نه گمراهى ، و در نتيجه حكمش مختلف نمى شود، همچنانكه درباره فطرى بودن دين فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة اللّه التى فطرالناس عليها، لا تبديل لخلق اللّه ، ذلك الدين القيم ).
اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است .
انسان بعد از دنيا
انسان بعد از دنيا
سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد، و آن عالم را برزخ ناميده ، و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است ، و آن را خانه آخرت ناميده ،
چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران ، و تعاون و يارى ديگران است .
از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده ، و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند، و در شؤ ون آنان تصرف نمايد، و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند (آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد).
او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه نباء عظيم برايش آشكار مى شود، آن نباى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند، همچنانكه فرمود: (ونرثه ما يقول و ياتينا فردا).
و نيز در اين باره فرموده : (لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة ، و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم ، و مانرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ).
و نيز فرموده : (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ، و ردواالى اللّه موليهم الحق و ضل عنهم ماكانوايفترون ) و نيز فرموده : (يوم تبدل الارض غير الارض ، و السموات و برزوا لله الواحد القهار).
و باز فرموده : (وان ليس للانسان الا ما سعى ، وان سعيه سوف يرى ، ثم يجزيه الجزاء الاوفى ).
و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است ، و يگانه همنشين او عمل او است ، و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند، و ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد، و كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.


كان الناس امة واحدة ...


(كان الناس امة واحدة ...) معناى كلمه (امت )، ريشه و موارداستعمال آن
كلمه (ناس ) معنايش معروف است ، و آن عبارت است از افرادى از انسان كه دور هم جمع شده باشند، امت هم بهمين معنا است ولى گاهى اطلاق مى شود بر يك فرد، همچنانكه در آيه شريفه : (ان ابراهيم كان امة قانتا لله ) و گاهى بر زمان نسبتا طولانى نيز اطلاق مى شود، مانند آيه : (واذكر بعد امة ) و آيه : (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدوده ).
و نيز گاهى اطلاق مى شود بر ملت و دين همچنانكه بعضى از مفسرين كلمه امت را در آيه شريفه : (ان هذه امتكم امة واحدة ، و انا ربكم فاتقون ) و نيز در آيه : ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ) به اين معنا گرفته اند.
و اصل كلمه (امت ) از ماده (ام - ياءم ) گرفته شده كه به معناى قصد است ، و اگر بر جماعت اطلاق شده بر هر جماعتى اطلاق نشده ، بلكه بر جماعتى اطلاق مى شود، كه افراد آن داراى يك مقصد و يك هدف باشند، و اين مقصد واحد رابطه واحدى ميان افراد باشد و بهمين جهت توانسته اند اين كلمه را بر يك فرد هم اطلاق كنند، و همچنين در ساير موارد اطلاقش معناى قصد رعايت شده .
بيان مراد از امت واحده بودن انسان و اشاره به پيدايش دو اختلاف در ميان آنها
و به هر حال ظاهر آيه دلالت مى كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده اند، و هيچ اختلافى بين آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته اند دليل براين معنا جمله بعد است كه مى فرمايد: (فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين ، و انزل معهم الكتاب ، ليحكم بينهم فيما اختلفوا فيه ،...) (چون بعثت انبيا و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحدة بودن مردم قرار داد).
پس معلوم مى شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز، اختلاف دومى ، يعنى اختلاف در دين نبود، جمله : (وما اختلف فيه الا االذين اوتوه بغيا بينهم ) است پس اختلاف در دين - تنها از ناحيه كسانى ناشى شده كه حاملان كتاب و علماى دين بوده اند و انگيزه آنان حسادت با يكديگر و طغيان بوده است .
و اتفاقا همين برداشتى كه ما از آيه شريفه كرديم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اينكه ما نوع انسانى را مى بينيم كه لا يزال در مدارج علم و فكر بالا رفته ، و در طريق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پيشروى كرده و هماهنگ اين پيشرفت اركان اجتماعيش روز بروز مستحكم تر شده است ، و توانسته است احتياجات دقيق و رقيق ترى را برآورد، و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعى ، و استفاده از مزاياى زندگى ، مقاومت بيشترى از خود بروز دهد.
هر چه ما به قهقرى و عقب تر برويم ، به رموز كمترى از زندگى بر مى خوريم ، و نوع بشر را مى بينيم كه به اسرار كمترى از طبيعت پى برده بودند، تا آنجا كه مى بينيم نوع بشر چيزى از اسرار طبيعى را نمى داند، تو گوئى تنها بديهياءت را مى فهميده ، و به اندكى از نظريات فكرى كه وسائل بقا را به ساده ترين وجه تاءمين مى نموده دسترسى داشتند، مانند تشخيص گياهان قابل خوردن ، و يا استفاده از پاره اى شكارها، و يا منزل كردن در غارها، و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها.
بررسى مسئله اختلاف از قديم ترين عهد زندگى بشر
اين حال انسان در قديم ترين عهد و ما قبل تاريخ بوده ، و معلوم است مردمى كه حالشان اينچنين حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى توانستند با هم داشته باشند، و فساد چشم گيرى نمى توانسته در ميان آنان بطور مؤ ثر پيدا شود، و مثال آنان مثل يك گله گوسفند بوده ، كه تك تك گوسفندان هيچ همى ندارد مگر همينكه او نيز مثل ساير افراد علف بهترى پيدا كند، و همه در يك جا گرد آيند با هم در مسكن و مرتع و آبشخور شركت داشته باشند.
با اين تفاوت كه انسان از همان روزها هم قريحه استخدام را داشته ، كه بيانش گذشت ، و اين اجتماع كه گفتيم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى تواند جلو آن قريحه را بگيرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج يكديگر اين قريحه را از ياد او نمى برده ،
و او هر روز كه از تاريخش مى گذشته يك قدم به سوى علم و قدرت پيش مى گذاشته ، و به مزاياى بيشترى از زندگى پى مى برده ، و در طرز بهره گيرى از منافع به طرق تازه ترى راه مى يافته .
و مساءله اختلاف در استعداد پهم از همان روز نخست در ميان بشر بوده ، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده اند. و بعضى ديگر ضعيف ، وهمين خود باعث پيدايش اختلاف مى شده ، اختلافى فطرى كه قريحه استخدام به آن دعوت مى كرده ، و مى گفته حال كه تو توانائى و او ضعيف است ، از او استفاده كن ، و او را به خدمت خود در آور، پس همين قريحه فطرى بود، كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى كرده ، و باز همين قريحه فطرى بوده كه او را به بهره كشى از ضعفا وا مى داشته .
خواهى گفت : مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ مى گوئيم : در صورتى كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد تا آن دو را تعديل كند، هيچ مانعى ندارد، و اين تنها در مساءله احكام فطرى انسان نيست ، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى هست ، زيرا قواى او بر فعلى از افعال او با يكديگر زور آزمائى مى كنند (شهوتش او را دعوت به انجام كارى نامشروع مى كند، و نيروى عقلش او را از آن كار باز مى دارد) جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذائى سنگين و زيانبخش دعوت مى كند، و عقلش او را از اين كار باز مى دارد، و هر نيروئى را آنقدر آزادى مى دهد كه به نيروهاى ديگر صدمه وارد نيايد.
و تزاحم در دو حكم فطرى در مورد بحث نيز مانند همان تزاحم است ، درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت ، و آنگاه ايجاد اختلاف آن هم به حكم فطرت دو حكم متنافى است از فطرت ، و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات ، و نيز به وسيله فرستادن كتابهائى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند برداشته است .
تفسيرهاى ديگرى بر (كان الناس امة واحدة ) و نقد ورد آنها
پس با اين بيان فساد گفتار مفسرينى كه گفته اند: (مراد از آيه مورد بحث اين است كه مردم در سابق همه داراى هدايت بوده اند، و اختلاف بعد از نزول كتاب و به انگيره بغى و حسد بوده ) روشن مى گردد، چون اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه آيه شريفه مى خواهد دو اختلاف اثبات كند، نه يك اختلاف ، كه بيانش گذشت ، و نيز غفلت كرده اند از اينكه اگر بشر همه داراى هدايت بوده اند، و هدايت يكى بوده و اختلافى در آن نبوده ، پس چه چيز موجب و مجوز بعث انبيا و فرستادن كتاب و دنبالش پديد آمدن اختلاف و اشاعه فساد و طغيان غرائز كفر و فجور و مهلكات اخلاقى شد؟ با اينكه همه اينها در باطن بشر پوشيده و پنهان بوده است ؟.
و نيز با اين بيان فساد گفتار يك عده مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته اند: منظور آيه اين است كه مردم امت واحده اى در ضلالت بودند، چون اگر منظور اين نبود، وجهى نداشت كه دنبالش بفرمايد: (پس خدا انبيا را برانگيخت ...)
و وجه فساد اين گفتار اين است كه اين مفسرين غفلت كرده اند از اينكه خداى سبحان خودش اين ضلالت را ذكر كرده و بطور اشاره فرموده : (فهدى اللّه الذين آمنوالما اختلفوا فيه من الحق باذنه ) و فرموده اين ضلالت تنها از ناحيه علماى دين ، و بعد از نزول كتاب و بيان آيات خدا ناشى شده و اگر قبل از بعثت انبيا مردم همگى گمراه بوده گرفتار كفر و نفاق و معاصى بوده اند، ديگر معنا ندارد اين ضلالت را به علماى دين نسبت دهد.
و باز از بيان گذشته ما اشكالى كه به گفتار بعضى ديگر از مفسرين وارد است روشن مى شود، چه آن مفسر گفته : منظور از كلمه (ناس ) بنى اسرائيل است ، نه عموم مردم ، چون خداى سبحان در جاى ديگر عين اين اختلاف و بغى را به بنى اسرائيل نسبت داده فرمود: (فما اختلفوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ).
و اشكال اين تفسير اين است كه هيچ دليلى بر آن نيست ، و صرف اينكه طايفه اى از بشر دچار بغى شده اند، دليل نمى شود كه هر جا سخن از بغى مى رود بگوئيم مراد همان قومند.
و از همه اينها فاسدتر تفسير كسى است كه گفته : منظور از كلمه : (ناس ) در آيه شريفه خصوص حضرت آدم (عليه السلام ) است ، و معناى آيه اين است كه آدم امت واحده و تنها كسى بود كه هدايت داشت ، وبعد از او ذريه اش اختلاف كردند، و خدا انبيائى برانگيخت ...، و آيه شريفه نه از اول تابه آخرش با اين تفسير مطابقت دارد، و نه حتى بعضى از جملاتش با آن مساعد است .
تفسير بعضى كه مفاد آيه را مدنى بالطبع بودن انسان در همه ادوار تاريخ پنداشته اند
و باز با بيان ما فساد اين گفتار روشن مى شود كه بعضى گفته اند: كلمه (كان ) در آيه اصلا معناى زمان را نمى دهد، همچنانكه در جمله : (وكان اللّه عزيزا حكيما) كلمه (كان ) منسلخ از زمان است ، و معناى آيه اين است كه مردم همه از اين جهت كه مدنى به طبعند يك امتند، چون مدنيت به طبع اختصاص به يك نسل و دو نسل ندارد، بلكه هر جا و در هر زمانى انسانى يافت شود، بالطبع مدنى است ، چون زندگيش بدون اجتماع با افراد ديگر تاءمين نمى شود، حوائجش آنقدر زياد است كه خودش به تنهائى نمى تواند آنها را برآورد، و دايره لوازم زندگيش آنقدر وسيع است كه جز به اجتماع و تعاون با افراد ديگر و مبادله در مساعى تاءمين نگشته به حد كمال نمى رسد.
آرى او بايد از دسترنج خود آنچه خودش احتياج دارد به خود اختصاص داده ، مازاد آن را به ديگران كه كارهائى ديگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد ديگران احتياج دارد بگيرد، تا همه حوائج زندگيش تاءمين گردد.
اين وضع انسان است كه هيچ وقتى از اوقات بى نياز از زندگى دسته جمعى نبوده ، تاريخ هم تا آنجا كه در دست است اين معنا را تاءييد مى كند، براى اينكه مى فهماند تشكيل اجتماع يك امر تحميلى نبوده ، بلكه به مقتضاى فطرت بشر بوده ، چيزى كه هست همين مدنيت كه مايه قوام زندگى بشر بوده ، مايه اختلاف نيز مى شده ، و نظام اجتماع را دچار اختلال مى كرده ، و بهمين جهت خداى تعالى به خاطر عنايت شديدى كه به سعادت اين نوع داشته ، شرايعى تشريع كرده ، تا اين اختلاف را برطرف سازد، و اين شرايع را با بعث انبيا و بشارت و انذار آنان ، و با فرستادن كتابى حاكم به همراه انبيا ابلاغ فرموده ، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گيرد.
پس حاصل معناى آيه بنابراين تفسير اين شد كه مردم بر حسب طبع مدنى هستند، و هرگز از زندگى دسته جمعى بى نياز نيستند، و همين زندگى دسته جمعى خود مايه اختلاف است ، و اين اختلاف بود كه بعثت انبيا و فرستادن كتابهاى آسمانى را موجب گرديد.
سه وجه در رد گفتار مفسرين فوق الذكر
و اين معنى صحيح نيست زيرا اولا: اين مفسر مدنيت را طبع اولى انسان گرفته ، و اجتماع و اشتراك در زندگى را از لازمه ذاتى اين نوع دانسته در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود كه گفتيم اضطرار و ناچارى باعث شد بشر زير بار زندگى اجتماعى برود، نه اينكه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودى كه قرآن بر خلاف گفتار اين مفسر دلالت دارد.
و ثانيا در آيه شريفه بعثت انبيا را نتيجه مستقيم امت واحده بودن بشر قرار داده ، و اگر منظور از امت واحده بودن مساءله مدنيت بالطبع باشد،اين نتيجه گيرى درست نيست ، چون ربطى به هم ندارند، مگر اينكه اول اختلاف را نتيجه امت واحده بودن بگيريم ، بعدا بعثت انبيا را نتيجه اختلاف قراردهيم ، پس بايد در كلام مرتكب تقدير شويم ، و بگوئيم تقدير آيه چنين است : (ناس امت واحده اى بودند، بعد در آنان اختلاف پديد آمد، پس خداى تعالى انبيا رابرانگيخت تا رفع اختلاف كنند)، و تقدير گرفتن خلاف ظاهر است ، علاوه بر اينكه خود آن مفسر حاضر به تقدير گرفتن نيست .
و ثالثا: بنابر تفسير نامبرده در آيه شريفه تنها يك اختلاف ذكر شده ، در حالى كه آيه
شريفه صريح در اين است كه اختلاف دو تا است .
چون مى فرمايد: (وانزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه )، معلوم مى شود يك اختلافى قبل از بعثت انبيا و انزال كتب داشته اند، و به منظور رفع آن خدا انبيا را برانگيخته و آنگاه مى فرمايد: (و ما اختلف فيه (يعنى فى الكتاب ) الا االذين اوتوه )، يعنى اختلاف نكردند در كتاب مگر علماى كتاب ، و به انگيره حسدى كه به يكديگر مى ورزيدند، پس معلوم مى شود اين اختلاف اختلافى ديگر بوده ، و بعد از آمدن كتاب پديد آمده ، و دارندگان اين اختلاف تنها علماى كتاب بوده اند نه همه مردم .
تفسير آيه (فبعث الله النبيين و مندرين ) و وجه اينكه تعبير به بعث و بنى شده نهارسال و رسول


فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين


خداى تعالى در اين جمله از فرستادن انبيا تعبير به بعث كرده ، نه ارسال و مانند آن ، و اين بدان جهت است كه آيه از حال و روزى از انسان اولى خبر مى دهد كه حال و روز خمود و سكوت او است ، و در چنين حالى تعبير به بعث پيامبران مناسب تر از ارسال است ، چون كلمه بعث از خاستن و امثال آن خبر مى دهد، و شايد همين نكته باعث شده كه از پيامبران هم تعبير به نبيين كند، نه مرسلين ، و يا رسل ، علاوه بر اينكه حقيقت بعث و انزال كتاب به بيانى كه گذشت بيان حق براى مردم و تنبيه آنان به حقيقت امر وجودشان و حياتشان ، و خبر دادن به ايشان است از اينكه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگارى كه همان اللّه است ، و معبودى جز او نيست و اينكه هر چه بكنند همان تلاششان تلاش براى رسيدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظيم است ، و در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است ، منزلى كه به جز لهو و بازى و غرور حقيقتى ندارد، پس لازم است اين حقيقت را در زندگى دنيا و كارهائى كه در دنيا مى كنند مراعات نموده ، اين معنا را نصب العين خود كنند، كه از كجا آمده و به كجا مى روند؟ و چنين زمينه اى با كلمه (نبى ) مناسب تر است ، چون نبى به معناى كسى است كه اخبار ماوراء الطبيعه نزد او است ، و اين معنا در كلمه (رسول ) نيست .
و در اينكه بعثت نبيين را به خداى سبحان نسبت داده ، اين دلالت هست كه انبيا در تلقى وحى و تبليغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند، كه توضيح بيشتر آن در آخر بيان مى آيد. ان شاء اللّه .
و اما تبشير و انذار (يعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به كسانى كه ايمان آورده و تقوا پيشه كردند، و تهديد به عذاب خداى سبحان ، عذابى كه از خشم خدا ناشى مى شود، به كسانى كه خدا و آيات او را تكذيب نموده نافرمانيش كنند) دو مرتبه از روشن ترين مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بيشتر به منافع و مضار خود مى انديشند، هر چند كه اقليتى هم هستند از بندگان صالح و اولياى خدا كه پاى بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى انديشند.


وانزل معهم الكتاب ، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه


كلمه (كتاب ) صيغه (فعال ) از ماده (ك - ت - ب ) است ، و كتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى كاغذ است ، و ليكن از آنجائى كه پيمانها و فرامين دستورى به وسيله كتابت و امضا انجام مى شود، از اين جهت هر حكم و دستورى را هم كه پيرويش واجب باشد، و يا هر بيان و بلكه هر معناى غير قابل نقض را هم كتاب خوانده اند، قرآن كريم در اين باره فرموده : (ان الصلوة كانت على المؤ منين كتابا موقوتا) و احيانا خود قرآن را كتاب خوانده ، و فرموده : (كتاب انزلناه اليك مبارك )
و در اينكه فرموده : (فيما اختلفوا فيه ...)، دلالت بر معنائى است كه ما براى آيه كرديم ، و گفتيم معنايش اين است كه (مردم همه يك امت بودند، و سپس اختلاف كردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبيائى برانگيخت ...)
نخستين كتاب آسمانى كتاب نوح عليه السلام بوده است
و لام در كلمه (الكتاب ) يا لام جنس ا

تفسير الميزان ج 2(معناى اولواالعزم و اقوال متعدد درباره انبياى اولوالعزم )

تفسير الميزان ج 2_بخش6

و در تفسير قمى در ذيل آيه :(فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ...)آمده :

كه ايشان عبارتند از: نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى بن مريم ،

(عليهم السلام ) و معناى اولوا العزم اين است كه در اقرار به وحدانيت خدا

و به نبوت انبياى قبل و بعد از خود از ديگران پيشى گرفته ، و تصميم گرفتند

در برابر تكذيب و آزار قوم خود صبر كنند...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش6

معناى اولواالعزم و اقوال متعدد درباره انبياى اولوالعزم
و در تفسير قمى در ذيل آيه :(فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل ...)آمده : كه ايشان عبارتند از: نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى بن مريم ، (عليهم السلام ) و معناى اولوا العزم اين است كه در اقرار به وحدانيت خدا و به نبوت انبياى قبل و بعد از خود از ديگران پيشى گرفته ، و تصميم گرفتند در برابر تكذيب و آزار قوم خود صبر كنند.
مؤ لف : و از طرق اهل سنت و جماعت از ابن عباس و قتاده روايت شده : كه اولوا العزم انبيا پنج نفر بودند، نوح ، و ابراهيم ، و موسى ، و عيسى ، و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) همانطور كه از طرق اهل بيت روايت شده ولى در اين ميان اقوال ديگر هم هست كه به بعضى نسبت داده شده ،ب عضى گفته اند: اولوا العزم شش تنند، نوح ، و ابراهيم ، و اسحاق و يعقوب ، و يوسف ، و ايوب ، و بعضى ديگر گفته اند اولوا العزم تنها كسانى هستند كه مامور به جهاد و قتال بودند، و اظهار مكاشفه كرده ، در راه دين جهاد مى كردند، و بعضى ديگر گفته اند: كه ايشان چهارتنند ابراهيم ، و نوح ، و هود، و چهارمشان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، ولى اين چهار قول هيچ دليلى ندارد، و وجه صحيح همان است كه مابيان كرديم .
و در تفسير عياشى از ثمالى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ما بين آدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى داشتند، و بهمين جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده ، و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده (تا آخر حديث ).
مؤ لف : و از اهل بيت (عليه السلام ) به طرق بسيارى رواياتى در اين معنا وارد شده .
و در تفسير صافى از مجمع البيان از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد، ولى داستانش را در قرآن نياورده .
و در نهج البلاغه در خطبه اى كه پيرامون آدم سخن گفته مى فرمايد: خداى تعالى او را به زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد،
و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد، و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت او رعايت امانت رابكنند، و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كه بيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته ، و حق او را نشناختند، و شريكها برايش گرفتند، و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان ، و از عبادت او منصرف كرده بود.
در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل مى داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته اند رعايت كنند، و نيز نعمت هاى الهى را كه فراموش ‍ كرده اند به يادشان آورند، و از راه تبليغ ، حجت خداى را بر آنان تمام نمايند، و نيز از اين راه دفينه هاى نهفته در عقول بشر را تحريك و بيدار سازند، و آيات قدرت الهى را كه از هرسو بر آنان احاطه دارد به ايشان نشان دهند، از بالاى سر، آيت آسمانى بى پايه را و از پائين آيت گهواره زمين را، و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است ، و نيز اجلها كه ايشان را فانى مى سازد، و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير، و زمين گير مى كند، و حوادث غير منتظره اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى آورد.
و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابى منزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمى طرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد، و كثرت نفرات دشمن و مكذبين از كارشان باز نداشت ، و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى شناخت ، و گاهى او را به مردم هم معرفى مى كرد، روزگار بشريت تا بود چنين بود، و اين معنا در نسلها كه منقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را براى وفاى به وعده هايش مبعوث كرد، تا آخرين پيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد. (تا آخر خطبه ).
مؤ لف : اينكه در روايت داشت : (اجتالتهم ) معنايش همان (سرگردان كرد) است ، چون از ماده جولان است كه به معناى به هر طرف دويدن است ، و اينكه فرمود: (واتراليهم ) به معناى فرستادن يكى پس از ديگرى است ، و كلمه (اوصاب ) جمع وصب و به معناى مرض است ، و كلمه (احداث ) جمع حدث است ، كه به معناى حادثه هاى ناگوار است ، و اينكه فرمود: (نسلت القرون ) معنايش اين است كه نسل هائى در گذشته و كلمه (انجاز عدته ) به معناى محقق ساختن وعده است ، و مراد به اين وعده همان است كه قبل از آمدن پيامبر اسلام وعده آمدنش را به عيسى و ساير انبيا (عليه السلام ) داده بود، و در قرآن هم فرمود: (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا، كلمه پروردگارت كه صدق و عدل بود اينك تمام شد).
روايتى از امام صادق (ع ) دالّ براينكه شريعت محمدى (ص)كامل ترين شرايع است
و در تفسير عياشى از عبد اللّه بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداى تعالى در قرآن درباره موسى (عليه السلام ) فرمود:(و كتبناله فى الالواح من كل شى ء).
از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هرچيزى مقدارى نوشته ، و نيز در باره عيسى (عليه السلام ) فرموده :(لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه).
و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده ، و درباره محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده :(و جئنا بك على هولاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء)
مؤ لف : در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (قال اللّه لموسى ...)، اشاره است به اينكه آيه شريفه :(فى الالواح من كل شى ء)بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه درباره تورات فرموده :(و تفصيلا لكل شى ء)، و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود. ديگر معنا نداشت بفرمايد: (من كل شى ء) پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولى از هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد.
بحث فلسفى
(درباره نبوت عامّه از جهت اثر آن در كمال يابى انسان )
مساءله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ،
هر چند مساءله اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى كند، و كارى به امور اعتبارى ندارد.
و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساءله فلسفى هم هست ، براى اين كه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است ، و يا احكام اخلاقى است ، و يا دستو رات عملى ، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مى خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد.
آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى دهد، كه يا هم سنخ با سعادت او است ، و يا مايه شقاوت او، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان ، و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است .
زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى كند، كه تنها مى تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى كند، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد، و اين باعث مى شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد، و اين خود سيرى است حقيقى .
و بنابراين پس مساءله نبوت از اين نظر يك مساءله حقيقى خواهد بود، و حجتى هم كه ما در بيان سابق درباره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .
توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى شود، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته ، و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست ، و اين انسان از ناحيه علل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان .
و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است ، واجب است براى هر نفسى كه استعداد پرسيدن به كمالى را دارد افاضه اى كند، و شرايطى فراهم آورد، تا آن نفس به كمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و اين كمال هر چه مى خواهد باشد،
البته اگر نفس داراى صفات پسنديده اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود، و اگر داراى رذائلى و هياءتى نازيبا بود، البته اين كمال كمال در شقاوت خواهد بود.
و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى شود از راه افعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى ، و خوف از نادرستى ، و رجاء به درستى ، و رغبت به منافع ، و ترس از ضررها منشاء مى گيرد لاجرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود، و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤ منين گشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد، و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد، و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤ ول اين دعوت شود، لاجرم بايد انبيائى برگزيند، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مساءله نبوت عامه منتهى مى گردد.
عقل عملى و احساسات فطرى انسان بدون دعوت انبياء (ع ) كفايت نمى كند
حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است ، چون عقل هم مى گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند، و طريق فضيلت و تقوا را پيش ‍ گيرد، ديگر چه احتياجى به انبيا هست ، چه رسد به اينكه مساءله نبوت سر از فلسفه در آورد.
در پاسخ مى گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى كند عقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى كند، و براى ما مشخص مى كند چه عملى حسن و نيكو، و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه اش تشخيص حقيقت هر چيز است ، و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است . احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است ، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است ، و هيچ فعليتى ندارد، و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است .
و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى گيرد، و بالفعل در انسان موجود است نمى تواند و نمى گذارد كه عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى شود، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، هم عقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى كند، ولى مى بينيم كه هيچ كارى صورت نمى دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى نياز نيستيم ، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤ يد شده ، و عقل خود ما نيز نبوتش را تاءييد كرده باشد.
بحث اجتماعى
(درباره نبوت و پاسخ به شبهات و اشكالات )
حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر، و يا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند، و راه بشر را پيش پايش روشن سازد، و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى بيند، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى كند، پس بالاخره اجتماع انسان هياءت صالحه اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هياءت سعادت افراد اجتماع تاءمين مى شود، و اين همان اصل معروف است كه مى گويند انسان تابع محيط است ، آرى واكنشها و تاءثرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى كشاند، و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى كند.
شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى كنيم ، و هم تاريخ مى گويد: كه اجتماعات لايزال رو به سوى تكامل داشته ، و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده ، و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .
بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده اند، مانند جامعه سويس ، و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله زياد است .
در پاسخ مى گوئيم : اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است ، و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد، گفتگوى شما درباره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند، همه مى خواهند به مدينه فاضله و سعيده برسند، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده اند، و بعضى ديگر هنوز دورند.
آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى بينيم كمال و سعادت جسمى است ، و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى شود، بلكه او مركب است از جسمى و روحى ، و مؤ لف است از دو جهت ماديت و معنويت ، او حياتى در بدن دارد، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا و زوال ندارد، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .
پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش ، نه كمال انسانى ، و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده ، (نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى گردد) اشتباه كرده ايد، براى اينكه چنين كمالى جز با تاءييدى از ناحيه مساءله نبوت ، و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى شود.
رابطه هدايت الهيّه و دعوت نبويه به هدايت تكوينيه
و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد، اگر ارتباط داشته باشد، بايد تاءثرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى ، و جارى در خلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند، و عينا مانند ساير غرائزى كه درهمه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد، و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى پذيرد.
پس ادعاى اينكه تنها مساءله نبوت مى تواند اختلافات زندگى را برطرف كند، صرف فرضيه اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .
در پاسخ مى گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد، و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى تواند آنرا انكار كند، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند،
براى رسيدن به سعادت تربيت كرده ، و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده .
علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده ، و به صورت مدينه فاضله اى در آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده ، و عالم انسانى منقرض نگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسان حقيقى باشد، و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود، و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند، و ما نمى توانيم مثل چنين تاءثر عظيمى را ناديده گرفته ، و بى اعتنا از كنارش بگذريم .
آثار تكوينى هدايت دينى در اصلاح جوامع بشرى وتاءثيرمتقابل عمل و نفس در يكديگر
و ثانيا بحثهاى اجتماعى ، و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى زند، ارتباطى با احوال درونى و ملكات اخلاقى دارد، و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش ‍ مى كند، و در عين حال تاءثرى متقابل در نفس دارد.
پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند، در نفس و صفات آن اثر هم مى گذارند، و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى شود، يكى سرايت صفات و اخلاق ، و يكى هم اصل وراثت آنها، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل وسعت عرضى پيدا مى كند، و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى يابد.
(ساده تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى گردد و اين همان وسعت عرضى است و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى يابد و اين همان وسعت طولى است ). مترجم پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش ‍ به دوش بشر و از قديمى ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته ، و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته ، و گرنه مورد قبول او واقع نمى شد، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند.
آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى بينيم ، همه از آثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده اند، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد، و امت ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند،
از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد،
چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت وصلاح دعوت نكرده .
اشاره به اقسام اجتماعات بشرى و اينكه تنها مى توان از تربيت دينى اميد خير وسعادتداشت
پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى بينيم ، هر قدر هم اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده ، و سيستم هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطور كلى سه قسم سيستم است ، و چهارمى ندارد.
يكى سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤ ون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى كند.
و يكى ديگر سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست . و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است ، و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته ، و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى كند.
و سوم دين است كه بشر را در جميع شؤ ون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى كند، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار.
بنابراين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت ، و در آن جستجو كرد، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده ، و مساءله دين و اخلاق را مهمل گذاشته اند، و مى بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت ومحبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده اند، و احكام فطرت را از ياد برده اند، و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود، و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود، نمى بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك ازفضائل انسانى را از دست داده باشد.
علاوه بر اينكه تاريخ راست گوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند، و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى شود.
ولى سخن را كوتاه كرده مى گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى خواهد سنت و سيره اى كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد،
و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت هاى غير دينى مى شوند، باعث نفوذ سنتهاى دينى نيز مى شوند، و اين خود تاءثرى است فعلى .
رابطه دعوت انبياء (ع ) با فطرت انسانها
حال اگر بپرسى : بنابراين ديگر فطرت چه نقشى دارد، وقتى سعادت بشر به دست مساءله نبوت تاءمين مى شود، ديگر نبايد فطرت تاءثرى داشته باشد، و حال آنكه مى بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده ، و انبيا ادعا مى كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .
در پاسخ مى گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم ، در پاسخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى كند، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست ، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى دهد.
چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند، و اين معين كه مى تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان ، و منضم به انسان باشد، چون اگر اينطور بود، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى ئى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى افزايد، و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد.
بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده ، و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده ، و تنها آحادى از بشر مى توانند به آنها پى ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند، همچنانكه مى بينيم كسانى از افراد بشر مى توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند، كه به سن بلوغ رسيده باشند، و آنهائى كه به اين سن نرسيده اند، با اينكه استعداد پاين درك در آنها هست ، ولى نمى توانند آن را درك و لمس كنند، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، اما فعليت آن تنهامخصوص افراد بالغ است .
و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى شود، و خارج از فطرت او، و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى خواند، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن ماءنوس است ،
و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.
بطلان گفتار كسى كه در صدد توجيهطبيعىمسائل نبوت برآمده است
در اينجا ممكن است بگوئى بنابراين بيان اشكال دوباره متوجه مساءله نبوت مى شود، چون بنابراين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است .
چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى كشاند، و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى كند، و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى كند، چون بنابراين بيان ، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد.
در پاسخ مى گوئيم : خير، ما نمى خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .
اولا براى اينكه اين فرضيه اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبداء و معاد ندارند فرض كرده و گفته اند: نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى شود، و اين نبوغ او را وادار مى كند در حال اجتماع ، و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده ، و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند.
و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده ، و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى دهد روح الامين ناميده ، چون طهارت روح او نمى گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه به بشريت خيانت كند، (البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته ) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده ، و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است .
و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد، نه نبوت الهى .
و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملى است ، كه وظيفه اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كدام مصلحت دارد، و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند، و يكى از هداياى فطرت است ، كه مشترك ميان همه افراد انسان است .
و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى كشاند، و چيزى كه مايه اختلاف است نمى تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود، بلكه محتاج است به متممى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند، و توجه فرموديد كه آ ن متمم بايد شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود.
از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه اش به دست مى آورد، غير شعور نبوى است ، و طريق آن غير طريق اين است .
و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى ، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى شود، و درى از غيب به رويش مى گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى يابد، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است ، و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان ، و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده اند.
پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است ، و نيز معلوم گرديد كه مساءله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده اند منطبق دانست .
و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند، ازمحمد، و عيسى ، و موسى ، و ابراهيم ، و نوح ، (عليهم السلام ) و غير ايشان در دست است ، با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند، - و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت ، و وحى ، و نزول كتاب ، و همچنين ملائكه ، و حقايق ديگر دينى كرده اند، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا (عليه السلام ) درباره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاءه ماده و حكم حس است ، و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ،
تاءويلى كرده ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى پذيرد، و ذوق هيچ شنونده اى آن را نمى پسندد.
پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى كند، و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى كند، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند.
پاسخ به اين شبهه كه مسئله نبوت امرى خارق العاده و از فطرت همگانى بيگانهاست
باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او، و چون سنگى در دست او، و اين شعور باطنى كه شما براى انبيا اثبات مى كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى يابند، و افراد انگشت شمارى مدعى داشتن آن هستند، و با اين حال چگونه مى تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.
در پاسخ مى گوئيم : در اين كه مساءله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست ، و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است ، و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است ، و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى داند.
آن چيزى كه عقل نمى پذيرد تنها امور محال است ، و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى كند، و راه براى اثباتش ‍ دارد.
آرى عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا لمى مى خوانند، و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طريق انى مى نامند، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى كند: هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد.
نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى توان به اين دو طريق اثبات نمود، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تاءمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اله طبيعت است ، و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى كند، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى كند، به اين معنا كه به او وحى مى فرستد.
حال مى گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند؟.
حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى شنوند: اين معنا به ذهنشان مى آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد، چون به اصطلاح علمى معروف (حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد، در آن ديگرى هم همان است ).
در مساءله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد، بايد خارق العاده هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى كند، پس بايد خارق العاده هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجره بياورد، معجره اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده اى كه در نبوت او شك دارد، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند، و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه :(وان كنتم فى ريب ممانزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ...)به قدر كفايت بحث كرديم .
توضيحى درباره عصمت انبياء (ع ) در پاسخ به شبهه
حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است ، و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجره اثبات كرد، و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند، برطرف شد، ليكن اين سؤ ال باقى مى ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است ، و چه عاملى هست كه مى تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود، او هم فردى است از بشر، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى شوند، او نيز دارد، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده ، و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى كند، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو بر مى گردد.
در پاسخ مى گوئيم : اين سؤ ال مربوط به همان مساءله عصمت انبيا است ، كه
بحث هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى كند سوق داد، ناموس خلقت بود، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى كند.
خطا و غلط در تكوين راه ندارد و ارتباط اين مسئله با عصمت انبياء
اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى شوند، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى كند، و گاهى مى كند، آنجا كه تطبيق نمى كند مى گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه ، و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيق مى كند، مى گوئيم صحيح و راست است .
و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى كند، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود، نه در هدايتش ، و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است ، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى كند، و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى شود، واگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.
پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى گيرد، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است ، و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است ، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت ا ست ، و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى ، و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند، و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد.
شعور باطنى انبياء (ع ) يعنى وحى مانند شعور فطرى همگانى تغيير وتاءثيرپذيرنيست
از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى شود، و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟
همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاءثر است اولى نيز باشد؟.
آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى پذيرد، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى شوند، و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى گردد مشاهده مى كنيم ، چه اشكال دارد كه درباره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد، ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد، و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو اين احتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى كند.
براى اينكه در پاسخ مى گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه اش كار آفريدگار، و به دست صنع و ايجاد خارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى ، و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى معنا.
و اما اينكه گفتيد: اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است (و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست ) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلان مى پذيرد، و نه فساد، و نه تغير و نه خطا (حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضورى است ، و خود معلوم آن ، عين معلوم خارجى است ، و سخن بيشتر درباره اين مطلب موكول به محل خودش (در مباحث فلسفى ) است .
نتايجى كه در اين مبحث به دست آمده
پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساءله روشن گرديد، اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى رود به سوى اختلاف هم مى رود.
دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت .
سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى دهد، و بس .
چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند.
پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى كند، دچار اشتباه نمى شود.
ششم اينكه اين نتايج (كه البته سه نتيجه آخر، يعنى لزوم بعثت انبيا، و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است ، و اينكه پيغمبر معصوم است ، و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى كند) نتايجى است كه ناموس ‍ عمومى عالم طبيعى آن را دست مى دهد، و ناموس عمومى عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده ، و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر موجودى را به وسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده ، بطوريكه هر موجودى مى تواند سعادت خود را دريابد، انسان هم يكى از انواع موجودات است ، او نيز مجهز به تمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد، و عمل خود را صالح كند، و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى باشد، پس ناگزير ناموس هستى بايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد، و بطور هدايت تكوينى او را به سوى آن سعادت هدايت كرده باشد، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد، كه بيانش گذشت .
سوره بقره ، آيه 214 (درباره ثبات و تسليم در برابر سختى ها و فتنه ها كه امتهابدان مبتلا مى گردند)


ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم الباساء و الضراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين ء امنوا معه متى نصر اللّه . الا ان نصر اللّه قريب 2140


ترجمه آيه
آيا به دستورى كه داديم كه همگى داخل در سلم شويد عمل مى كنيد و از اختلاف دست بر مى داريد يا نه بلكه مى پنداريد بدون اينكه آنچه بر سر اقوام و ملل گذشته از مصا

تفسير الميزان ج 2(اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاىاعمال)

تفسير الميزان ج 2_بخش7

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از

مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب

مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤ اخذه نموده ،

مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش7

نمونه هايى از موارد جزايى كه عقل عملى اجتماعى هم به آنها حكم مى كند
آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤ اخذه نموده ، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده ، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤ اخذه كند.
در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است ، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است ، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤ اخذه مى كند، او را نيز مؤ اخذه مى نمايد.
و همچنين ممكن است درباره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده ، و يا درباره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست ، و يا حسنات ديگران حسنات ما است ، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد.
پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان ، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست ،
و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده ، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس ، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيرهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود.
همچنانكه قرآن كريم فرموده : (و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يومنون ، هل ينظرون الا تاويله ؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل ، قد جاءت رسل ربنا بالحق ).
و نيز فرموده : (و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون اللّه ، و لكن تصديق الّذى بين يديه ، و تفصيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين ) (تا آنجا كه مى فرمايد): (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ، و لما ياتهم تاويله ).
بيان عدم اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاىاعمال
با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه : (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره ، و من يعمل مثقال ذره شرايره ) و آيه : (لكل امرء بما كسب رهين ) و آيه : (و ان ليس للانسان الا ما سعى ) و آيه : (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود.
براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم ، به گردن قاتل ظالم است ، و وقتى به گردن او بود اگر مؤ اخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤ اخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده ، پس يك معصيت دو معصيت است ، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه : (لاتزر وازرة وزر اخرى ...) و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند.
آيه شريفه : (و قضى بينهم بالحق ، و هم لا يظلمون ، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون ) هم به همين معنا اشاره مى كند، چون جمله (و خدا به آنچه مى كردند داناتر است ) دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده ، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده : (لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير).
و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد: (و من كان فى هذه اعمى ، فهو فى الاخره اعمى ، و اضل سبيلا).
و نيز فرموده : (نار اللّه الموقده التى تطلع على الافئده ) و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده : (قالت اخريهم لا وليهم : ربنا هولاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال : (لكل ضعف و لكن لا تعلمون ) كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده ،
اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند.
مردم از نفى علم از مجرمين در دنيا و آخرت
حال اگر بگوئى : ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى كند، مانند آيه شريفه : (كتاب فصلت آياته قرآنا عربا لقوم يعلمون ) و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى كند، و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد، و است دلال سرش نمى شود معنا ندارد.
علاوه بر اينكه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى شود، و ما چاره اى نداريم مگر اينكه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم .
از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى كند، مانند آيه شريفه : (لقد كنت فى غفله من هذا، فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد).
و آيه شريفه : (ولو ترى اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ، ربنا ابصرنا و سمعنا، فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ).
در پاسخ مى گوئيم : منظور از اينكه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده ، نفى پيروى از علم است ، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى گيرد، و اعمالشان از ايشان منفك نمى شود همچنانكه فرمود: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا). و نيز فرموده : (قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين ، فبئس القرين ).
و آياتى ديگر نظير آن ، و بزودى در تفسير آيه : (يبين اللّه لكم آياته لعلكم تعقلون ). پيرامون اين مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد.
گفتارى از امام غزالى پيرامون نقلاعمال (از شخصى ديگر)
امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى شود، پاسخى ديگر داده ، و در بعضى از رساله هاى خود بطور خلاصه گفته : نقل حسنات و سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده ، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى شود، و مثلا ظالم مى بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است ، پس اين معنا در آخرت معلوم مى شود، و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود.
همچنانكه فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) كه مى فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است ، و حال آنكه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است ، لاجرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست ، در قيامت منكشف مى شود، چيزى را هم كه انسان نمى داند، و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همينكه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است .
پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا آنچه منتقل مى شود ثواب عمل و اطاعت است ، نه خود عمل ، و ليكن از آنجائى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است ، تعبير مى كنند به اينكه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى شود.
و اما اينكه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئيم : اثر اطاعت امرى خارج از انسان ، و عارض و لاحق به او نيست ، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد، و گرنه از شما مى پرسيم نام اين جوهر چيست ؟.
بلكه اثر طاعات آن روشنائى است كه در قلب آدمى پديد مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى گذاريم ، همچنانكه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت ،
و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى شود، و به خاطر تاريكى ها و قساوت استعداد بقلب براى دورى و حجاب بيشتر مى شود، و ميان طاعات ومعاصى تعاقب و تضاد است ، همچنانكه خود قرآن فرموده : (ان الحسنات يذهبن السيئات و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (اتبع السيئه الحسنه تمحها، دنب ال گناه حسنه اى بجاى آر تا آنرا محو كنى )، و نام آثار سوء گناهان اثم است ، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمين مناسبت است كه آن جناب فرمود: (آدمى حتى از اينكه تيغى به پايش برود اجر مى برد) (ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله ) و نيز فرمود: حدود شرعى كفاره گناهان است . (الحدود كفارات ).
بنابراين ظالم از ظلمى كه مى كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى شود، كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى زدايد، و مظلوم از ظلم او متاءلم گشته شهوتش مى شكند، و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى شود، و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى كه قبلا در قلب ظالم بوده ، به قلب مظلوم منتقل مى شود، و ظلمتى كه قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود. اين است معناى انتقال حسنات و سيئات .
حال اگر كسى بگويد: اينكه نقل نيست ، بلكه آنچه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى ميرد، و خاموش مى شود، و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى شود، و همچنين ظلمت قلب مظلوم مى ميرد، و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى شود، و اين نقل حقيقى نيست . در پاسخ مى گوئيم : كلمه (نقل ) گاهى بر همين معنا نيز بطور استعاره به كار مى رود، مثلا گفته مى شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد، و يا گفته مى شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد، و از اين قبيل تعبيرات ، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است .
به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات ، به انتقال طاعات تعبير شده ، و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است ، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر رانقل ناميده و همه اين تعبيرات درلسانها شايع است :
و به برهان معلوم شده ، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اينكه در لسان شرع هم وارد شده باشد، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى .
اشكال بر كلام غزالى
مؤ لف : حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده ،
در حقيقت است عاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده ، و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده ، و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آنها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده ، و احكام خود را براساس ‍ آن نظريه ها تاءسيس نموده ، آنچه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته ، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته ، و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از عقل صادر مى شود به اعتقاد حقيقت صادر مى شود نه مجاز، و بهمين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤ اخذه نموده ، و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى دهد، و همچنين معاملاتى ديگر نظير اينكه ناشى از اين اعتقاد است ، كه جرم او عين جرم اين ، و حسنه اين عين حسنه او است و همچنين .
اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع ، كه موطن احكام عقلى عملى است : و امابالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق ، البته بايد گفت : تمامى اين احكام مجازند، مگر اينكه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آنجا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقايسه با آن حقايق ماءخوذه مجازهائى خواهند بود. (دقت فرمائيد)
محفوظ بودن اعمال و تجسم آنها
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است ، و روزى مجسم خواهد شد (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا) (و نكتب ما قدموا و آثارهم ، و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد) و ما در سابق بحثى پيرامون تجسم اعمال گذرانديم .
وجود ارتباط بين اعمال انسان و حوادث خارجى اين جهان
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست ، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است ، به آيات زير توجه فرمائيد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثيران اللّه لا يغير ما بقوم ، حتى يغيروا ما بانفسهم و اذااراد اللّه بقوم سوء فلا مردله ) (ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست ، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد.
و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده ، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است ، يكى آيه شريفه (ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون ) و ديگرى آيه : (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ، ليذيقهم بعض الّذى عملوا، لعلهم يرجعون ).
پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است ، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگراين نوع از راه عبوديت منحرف گشته ، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت ، و شيوع ظلم ، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند،
بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است ، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى ، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم ، و طوفان نوح ، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده .
نتايج اعمال نيك و بد افراد و جوامع در اين عالم
پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد: (او لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم ، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض ، فاخذهم اللّه بذنوبهم ، و ما كان لهم من اللّه من واق ).
(و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول ، فدمرناها تدميرا) ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه ، فاتبعنا بعضهم بعا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يومنون ).
اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است .
فرد هم مثل امت است ، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد: (قال انا يوسف و هذا اخى ، قد من اللّه علينا، انه من يتق و يصبر: فان اللّه لا يضيع اجر المحسنين ).
و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است ، (فخسفنا به و بداره الارض ) (و جعلناله لسان صدق عليا) كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده : (فجعله كلمه باقية فى عقبه ) و (اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينه ، و كان تحته كنزلهما، و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما، و يستخرجا كنزهما) (وليخش الذين لوتركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم ).
نعمت ها و بلاهاى الهى و عناوين آنها در خصوص دو دسته مختلف : امت صالح ، امت طالح وبد
و مراد از اين ذرية هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند.
و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده ، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت : (هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم ).
و نيز فرموده : لئن شكرتم لازيدنكم ، ولئن كفرتم ان عذابى لشديد) و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد.
و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است ، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده ،
و است دراج و املا است چنانكه درباره (نيرنگ ) در كلام مجيدش فرموده : (و يمكرون و يمكر اللّه و اللّه خير الماكرين ).
و درباره است دراج و املا فرموده :(سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ، و املى لهم ان كيدى متين ) و نيز فرموده : (و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون ).
و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح ، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است ، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص ‍ مشخص شود.
و خدا در اين باره فرموده : (احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون ؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم ، فليعلمن اللّه الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين ، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون ).
و نيز فرموده : (و تلك الايام نداولها بين الناس ، و ليعلم اللّه الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا).
و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت .
پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است ، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود.
و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة ، و معارج عليها يظهرون ، و لبيوتهم ابوابا و سر را عليها يتكئون ، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخره عند ربك للمتقين ) نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (و خدا داناتر است ) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است ، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است ، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است ، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد.
اعتقاد به تاءثير اعمال انسان در پيدايش حوادث عمومى به معناى انكار نظام عليت در جهانطبيعت نيست
حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح ، و بنابراين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم ، و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است ، دينى كه با واقع مطابقت ندارد.
در پاسخ مى گوئيم : اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه : (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء) بطور مفصل متعرض مى شويم ان شاء اللّه .
و خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است ، و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته ،
تاءثر آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست ، اعتقاد به تاءثر افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است ، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.
بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است ، در طول علل طبيعى ، اثبات عاملى است معنوى ، فوق عوامل مادى ، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى ، اما بطور ترتيب ، نزديكترين علت به حدوث حوادث ، علل طبيعى است ، و باعث بكار افتادن عوامل ، رحمت و غضب الهى است ، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى ، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است ، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم ، و هم به خود قلم ، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.
وجود شرور در دنيا جزئى از نظام تكوينى خالق عالم است
حال خواهى پرسيد: منظور از اين حرف چيست ؟ مى گوييم همانطور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم ، خداى تعالى كه عالم كونرا آفريد، و به راه انداخت ، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش ‍ به راه انداخته ، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت ، مرحله عمل او است : كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده ، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى ازهمين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است ، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند، تا به كلى از كار بيفتد.
و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده ، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است ، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده ، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است ، چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد،
و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد.
آنچه را خداى متعال آفريده است بيهوده و عبث خلق نكرده است
اين همان معنائى است كه آيه شريفه : (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ، ما خلقناهما الا بالحق ، و لكن اكثرهم لا يعلمون و نيز آيه شريفه : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا: ذلك ظن الذين كفروا) بر آن دلالت دارند.
پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط مى كند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤ ثر است صرفنظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تاءمين نمى كند، اوراقش نموده ، از نو آن را مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند.
وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است ، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده ، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دوباره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود: (افحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ) و نيز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ).
و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده ، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد،
و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است ، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند.
همچنانكه فرموده : (و ربك الغنى ذو الرحمة ، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما انشاكم من ذرية قوم آخرين ) دقت در جمله (و ربك الغنى ذوالرحمة ) پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است ، را فراموش نفرمائيد.
و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير، و غير مقهور خوانده ، و غالب و منصورش معرفى نموده ، فرموده و (ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم ، و يعفوا عن كثير، و ما انتم بمعجزين فى الارض ، و ما لكم من دون اللّه من ولى و لا نصير).
و نيز فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ).
عوامل سعادت و خير بر عوامل شقاوت و شر غلبه دارد
يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است ، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاءصل و بقا است ، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است .
و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است ، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى :... (مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة ، اصلها ثابت ، و فرعها فى السماء، توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمه خبيثه ، كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ، مالها من قرار، يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت ، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة ، و يضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء).
در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است ،
(ليحق الحق و يبطل الباطل ) و (العاقبه للتقوى ، سرانجام از آن تقوا است و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ). (و اللّه غالب على امره ، ولكن اكثرالناس لا يعلمون ) و آياتى ديگر نظير اينها.
به علت محدود بودن فكر و درك انسان ، غلبه خدائى براى اكثريت مردممجهول است
و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده : (و ليكن بيشتر مردم نمى دانند)، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: (بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است ،و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است .
اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد درباره وضع روز حاضرش مى گويد، و از آينده خود غافل است ، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده ، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند.
اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان ، و حاكم بر دنيا و آخرت ، و قيوم بر هر چيز است ، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل ، و چون قضائى مى راند قضايش حتم است ، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است ، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى ، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده ، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، (و چه بد حكمى است كه مى رانند).
نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند،
و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم ، همواست كه به پيامبرش مى فرمايد: (و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم ، و بئس المهاد).
غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است
دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است ، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده ، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است ، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، (در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيره نمى توان نشست )، و سلطه اجانب هيچوقت برامتهاى زنده استقرار دائمى نيافته ، بلكه در گرو چند روزى اندك است .
به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤ من به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست ، و نه چون احكام آن حصنى است ، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساءله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .
تازه اين در معنويات صورى وموهوماتى است كه مردم در شؤ ون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد) چقدر است و چقدر ريشه دار است .
پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فما ذا بعد الحق الا الضلال ) و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل .
مؤ من در هر حال منصور و غير مغلوب است و حق در دنيا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است
اين وضع حق است ، از همين جهت كه حق است ، و اما وضع حق از حيث تاءثر و رساندن بشر به هدف ، نيز غلبه اش شكست ناپذير است ، نه تخلف دارد و نه اختلاف ، چون اگر مؤ من به حق بر دشمن حق غلبه كند، ودر همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است ، همچنانكه فرمود:(الا ان تتقوا منهم تقيه ) و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست ، بلكه حياتى است طيب ، همچنانكه فرمود: (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات بل احياء و لكن لا تشعرون ).
پس مؤ من در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است ، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن ، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود: (قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين ).
از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است ، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن ، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر ازباطل مى بينيم ، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق ، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد.
مناط و ملاك در حق بودن و باطل بودن قول وفعل .
و اما اينكه گفتيم : قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم ، و گفتيم از آيه شريفه : (ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء) و آيه شريفه : (الّذى احسن كل شى ء خلقه ).
و آيه شريفه : (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدانمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است ، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشاء هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است ، و بر عكس قول و فعل بد منشاء هر زشتى و منبع هر بدبختى است .
و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد: (انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه ، او متاع ، زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض .
اقوال و افعال نيك (حسنات ) منطبق بر حكم عقل هستند
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است ، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس ‍ تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده ، (البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز

تفسير الميزان ج 2(آثار سوء روانى و اجتماعى سوگند بسيار)

تفسير الميزان ج 2_بخش8

از تو از مساءله حيض مى پرسند بگو آن آزارى است براى زنان پس

بايد كه از زنان در حال حيض كناره گيرى كنيد و با ايشان نزديكى

جنسى ننمائيد تا وقتى كه پاك شوند پس همينكه غسل كردند

مى توانيد آنطور كه خدا دستورتان داده با ايشان نزديكى ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش8

سوره بقره ، آيات 223 222


ويسلونك عن المحيض قل هواذى فاعتزلوا النساء فى المحيض و لا تقربوهن حتى يطهرن فاذا تطهرن فاتوهن من حيث امركم اللّه ان اللّه يحب التوبين و يحب المتطهرين .(222) نسائكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم و قدموا لانفسكم و اتقوا اللّه و اعلموا انكم ملاقوه و بشر المؤ منين .( 223)


ترجمه آيات
از تو از مساءله حيض مى پرسند بگو آن آزارى است براى زنان پس بايد كه از زنان در حال حيض كناره گيرى كنيد و با ايشان نزديكى جنسى ننمائيد تا وقتى كه پاك شوند پس همينكه غسل كردند مى توانيد آنطور كه خدا دستورتان داده با ايشان نزديكى كنيد كه خدا مردم تائب را دوست مى دارد و آنهائى را هم كه در پى پاك شدن هستند دوست مى دارد.(222)
زنان شما كشتزار شمايند از هر طرف خواستيد به كشتزار خود درآئيد و در صدد پديد آوردن يادگارى و نسلى براى خود برآئيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه شما او را ديدار خواهيد كرد و مؤ منين را بشارت ده .(223)
بيان آيات


ويسئلونك عن المحيض قل هواذى ...


معناى (محيض ) و (اذى ) و وجه اينكه قرآن محيض را اذى خوانده است
كلمه (محيض ) مانند كلمه (حيض ) مصدر (حاضت المراءة - تحيض ) است ، و معنايش جريان خون معروفى است كه صفات مخصوصى دارد، و زنان حائض آن صفات را مى شناسند، و چون اين مصدر مختص ‍ زنان است لذااسم فاعل آن را مذكر هم مى آورند، و مى گويند زن حائض ، همچنانكه مى گويند زن حامل .
و كلمه (اذى ) - بطوريكه گفته اند - به معناى ضرراست ، ليكن اين حرف قابل خدشه است ، چون اگر اذيت ضرر بود، بايد صحيح باشد در مقابل نفع استعمال شود، همانطور كه كلمه ضرر در مقابل كلمه نفع استعمال مى شود، و معلوم است كه هيچ وقت به جاى دواى مضر نمى گوئيم : دواى موذى ، چون موذى يك معناى ديگرى غير مضر را افاده مى كند و بهمين جهت است كه خداى تعالى فرموده : (لن يضروكم الا اءذى ).
و اگر فرموده بود: (لن يضروكم الا ضررا) كلام فاسد مى شد، و نيز اگر كلمه (اذيت ) را به معناى ضرر بگيريم آنگاه در امثال آيه : (ان الذين يوذون اللّه و رسوله ) و آيه : (لم توذوننى و قد تعلمون انى رسول اللّه اليكم ) دچار اشكال مى شويم چون در اينگونه آيات كلمه (اذيت ) ظهورى در معناى ضرر ندارد، پس ظاهر اين است كه كلمه (اذى ) به معناى هر عارضه اى باشد براى چيزى كه ملايم با طبع آن نباشد، كه اين معنا به وجهى منطبق با معناى ضرر نيز هست .
و اينكه محيض رااذى خوانده ، به همان معنائى است كه گفتيم ، چون خون حيض كه به عادت زنان مربوط است ، از عمل خاصى حاصل مى شود كه طبيعت زن در مزاج خون طبيعى زن انجام مى دهد، و مقدارى از خون طبيعى او را فاسد، و از حال طبيعى خارج نموده ، و به داخل رحم مى فرستد، تا بدين وسيله رحم را پاك كند، و يا اگر جنين در آن باشد، با آن خون جنين را غذا دهد، و يا اگر بچه بدنيا آمده ماده اصلى براى ساختن شير جهت كودك را آماده سازد.
و بنابر آن تفسيرى كه كلمه (اذى ) را به معناى ضرر گرفتند، محيض را هم به معناى جمع شدن با زنان در حال حيض گرفته ، و در معناى آيه گفته اند: از تو مى پرسند آيا در چنين حالى جايز است با زنان جمع شد؟ جواب داده شده اين عمل ضرر است ، و درست هم هست چون پزشكان گفته اند: طبيعت زن در حال حيض سرگرم پاك كردن رحم ، و آماده كردن آن براى حامله شدن است ، و جماع در اين حال نظام اين عمل را مختل مى سازد، و به نتيجه اين عمل طبيعى يعنى به حمل (و به رحم زن ) صدمه مى زند.


فاعتزلوا النساء فى المحيض ، و لا تقربوهن ...


كلمه (اعتزال ) كه جمله (فاعتزلوهن ) امر از آن است ، به معناى عزلت گرفتن ، و دورى گزيدن از معاشرت است ، و نيز وقتى گفته مى شود: (عزلت نصيبه )، معنايش اين است كه من سهم او را مشخص نموده ، و از ساير سهام جدا كردم ، و كنار گذاشتم و كلمه (قرب ) در مقابل كلمه (بعد) است ، و اين كلمه هم به خودى خود متعدى مى شود، و هم با حرف (من )، و مراد از اعتزال ترك نزديكى از محل خون است ، كه بيانش ‍ خواهد آمد.
آراء طوائف و مذاهب مختلف در مساءله محيض و رعايتاعتدال در نظريه اسلام در اين باره
طوائف مختلف مردم در مساءله محيض آراء و مذاهبى مختلف دارند، يهود در اين مساءله شدت عمل به خرج مى داد، و در حال حيض زنان ، حتى از غذا و آب و محل زندگى و بستر زنان دورى مى كرد، و در تورات نيز احكامى سخت درباره زنان حائض و كسانى كه در محل زندگى و در بستر و غيره با ايشان نزديكى مى كنند وارد شده .
و اما نصارا، در مذهب ايشان هيچ حكمى درباره اجتماع با زنان حائض ، و نزديك شدن به ايشان نيامده ، و اما مشركين عرب ، آنان نيز دراين باره هيچ حكمى نداشتند، جز اينكه ساكنين مدينه و دهات اطراف آن ، از اين كار اجتناب مى كردند، و اين بدان جهت بود كه آداب و رسوم يهوديان در ايشان سرايت كرده بود، و همان سخت گيريهاى يهود را در معاشرت با زنان حائض معمول مى داشتند، و اما عربهاى ديگر، چه بسا اين عمل را مستحب هم مى دانستند، و مى گفتند جماع با زنان در حال حيض باعث مى شود فرزندى كه ممكن است پديد شود خونخوار باشد، و خونخوارى در ميان عشاير صحرانشين صفتى پسنديده بوده است .
و به هر حال پس اين كه فرمود: (از زنان در حال حيض كناره گيرى كنيد) هر چند ظاهرش امر به مطلق كناره گيرى است همانطور كه يهوديان مى گفتند، و هر چند كه براى تاءكيد اين ظاهر بار دوم هم فرمود:(و لا تقربوهن )، و ليكن جمله : (فاتوهن من حيث امركم الله )، با در نظر داشتن اينكه منظور از (آنجائى كه خدا دستور داده ) همان مجراى خون است ، كه در آخر آيه است ، خود قرينه است بر اينكه جمله : (فاعتزلوا)، و جمله دوم يعنى (و لا تقربوهن ) جنبه كنايه دارند،
نه تصريح ، و مراد از آمدن زنان و نزديكى با ايشان نزديكى از محل خون است فقط، نه مطلق مخالطت و معاشرت ، و نه مطلق تمتع و لذت گيرى از آنان .
پس معلوم شد اسلام در مساءله حيض زنان راه وسط را اتخاذ كرده ، راهى ميانه در بين تشديد تمامى كه يهود اتخاذ كرده ، و در بين اهمال مطلقى كه نصارا پيش گرفته اند، و آن راه ميانه اين است كه مردان در هنگام عادت زنان از محل ترشح خون نزديكى نكنند، و تمتعات غير اين را مى توانند ببرند، و در جمله : (فى المحيض ) اسم ظاهر در جاى ضمير به كار رفته چون مى توانست بفرمايد: (فاعتزلوا النساء فيه ) و نكته اين تبديل اين است كه منظور از محيض اول معناى مصدرى كلمه است ، و از محيض دوم زمان حيض است ، پس كلمه دوم غير كلمه اول است ، و اگر ضمير مى آورد، قهرا به مرجعى بر مى گشت كه معناى آن منظور نبود.


حتى يطهرن فاذا تطهرن فاتوهن من حيث امركم اللّه


كلمه (طهارت - پاكى ) كه در مقابلش كلمه (نجاست - پليدى ) قرار دارد از كلماتى است كه معنايش در ملت اسلام داير است ، و احكام و خواصى براى آنها تشريع شده ، و قسمت عمده اى از مسائل دينى را تشكيل مى دهد، و اين دو كلمه به خاطر اينكه بسيار بر سر زبانها است ، حقيقتى شرعى و يا حداقل حقيقت متشرعه اى گرديده است كه معناى اين دوجور حقيقت در فن اصول بيان شده .
معناى طهارت و بررسى منشاء پيدايش مفهوم طهارت و نجاست در بين مردم
و اما معناى طهارت ، چيزى است كه همه مردم با وجود اختلافى كه در زبانهايشان هست مى دانند، و از همينجا بايد دانست كه طهارت از آن معانى است كه اختصاص به يك قوم و دو قوم يا يك عصر و دو عصر ندارد، بلكه تمامى انسانها در زندگى خود با آن سروكار دارند.
چون اساس زندگى بر تصرف در ماديات ، و بوسيله آنها رسيدن به هدفهاى زندگى است ، بايد از ماديت استفاده كند تا به مقاصد زندگى خود برسد، آرى انسان هر چه را كه مى خواهد و طبعش متمايل به آن مى شود بدين جهت است كه در آن فايده و خاصيتى سراغ دارد، و به خاطر آن فايده به سوى آن چيز جذب مى شود، و از همه فوايدى كه آدمى دارد، فايده هاى مربوط به تغذى و توليد دامنه دارتر است ، و با خيلى چيرها سروكار دارد.
و اين چيرهائى كه مورد استفاده خوردن و توليد واقع مى شود، گاهى مورد هجوم عوارضى واقع مى شود، كه آن صفات رغبت انگيزش را كه بيشتر رنگ و بو و طعم است از دست مى دهد، و ديگر انسان به آن چيرها رغبتى پيدا نمى كند، بلكه طبع آدمى از آن متنفر مى شود، آن حالت اولى طهارت ، و حالت دومى نجاست ، ناميده مى شود پس طهارت و نجاست دو صفت وجودى است كه در اشيا هست ،
اگر صفت اولى در چيزى وجود داشت ، و مايه رغبت انسان در آن شد، آن چيز طاهر است و اگر صفت دومى پيدا شد، آن چيز پليد است .
واولين بارى كه انسان متوجه اين دو معنا شد، در محسوسات به آن برخورد، آنگاه آن دو را در معقولات هم استعمال كرد، و لفظ در هر دو جور طهارت و نجاست بكار برد، چه طهارت و نجاست مادى و محسوس ، و چه طهارت و نجاست معنوى مثلا طهارت حسب و نسب ، و طهارت در عمل ، و طهارت در اخلاق ، و عقايد، و اقوال ، و نجاست در آنها.
كلماتى كه بر طهارت و نجاست مادى و معنوى دلالت دارند، و اينكه اسلام هر دو قسمطهارت و نجاست را معتبر شمرده است
اين خلاصه گفتارى است كه در معناى طهارت و نجاست از ديدگاه مردم بايد دانست ، و اما نظافت ، و نزاهت ، و قدس ، و سبحان ، الفاظى هستند كه از نظر معنا با لفظ طهارت نزديكند، چيزى كه هست نظافت به معناى طهارتى است كه بعد از پليدى در چيزى حاصل مى شود، (مثلا لباس بعد از شسته شدن نظيف مى شود، و بهمين جهت ) كلمه نظافت بخصوص در محسوسات استعمال مى شود.
و اما كلمه (نزاهت ) در اصل به معناى دورى بوده ، و اگر در طهارت استعمال شود، بطور استعاره استعمال شده است .
و كلمه (قدس ) و (سبحان ) تنها مخصوص طهارت معنوى است .
و همچنين كلمات (قذارت ) و (رجس ) قريب المعناى با كلمه (نجاست ) است . ليكن قذارت در اصل به معناى دورى بوده : مثلا مى گفتند: (ناقه قذور)، يعنى شترى كه ، هميشه از گله شتران دورى مى كند، و يا مى گفتند: (رجل قاذوره ) يعنى مردى كه به خاطر بدخلقيش با مردم نمى جوشد، و از مردم دورى مى كند و حاضر نيست با آنان يك جا جمع شود، و (رجل مقذر) با فتحه ميم ، يعنى مردى كه مورد نفرت و اجتناب مردم است .
و نيز مى گفتند: (قذرت الشى ء)، و يا (تقذرت الشى ء)، و يا (استقذرت الشى ء) كه در هر سه عبارت معنا اين است كه من از فلان چيز بدم مى آيد، و بنابراين استعمال قذارت در معناى نجاست در اصل استعمالى مجازى بوده چون نجاست هر چيزى مستلزم آن است كه انسان از آن دورى كند.
و همچنين كلمه (رجس )، و كلمه (رجز) به كسره را، و گويا اصل در معناى رجز هول و وحشت بوده ، پس دلالت آن بر نجاست نيز به استعاره است . و اسلام معناى طهارت و نجاست را معتبر شمرده ، و همچنين طهارت و نجاست مادى و معنوى هر دو را پذيرفته ، بلكه در معارف كليه و در قوانين مقرره نيز سرايت داده ،بعضى قوانين را طاهر، و بعضى را نجس خوانده ، از آن جمله مى فرمايد: (و لا تقربوهن حتى يطهرن ) كه منظور از اين طهارت پاكى از حيض است ،
(و ثيابك فطهر و لكن يريد ليطهركم ) (اولئك الذين لم يرد اللّه ان يطهر قلوبهم ) (لا يمسه الا المطهرون ).
شريعت اسلام همچنين يك عده چيرهائى را نجس شمرده ، مانند خون ، و بول ، و غائط، و منى ، از انسان (و بعضى حيوانات )، و پاره اى حيوانات زنده چون خوك ، و حكم كرده به اينكه در نماز و خوردن و نوشيدن از آنها اجتناب شود و امورى را هم طهارت خوانده ، مانند شستشوى جامه و بدن از نجاستى كه به آنها برخورده كه آن را طهارت خبيثيه خوانده ، و طهارت با وضو و غسل آنطور كه در كتب فقهى شرح داده شده به دست مى آيد و آن را طهارت حدثيه خوانده .
اسلام دين توحيد است و تمام فروغ آن به هماناصل بر مى گردد. اصل توحيد طهارت و بقيه معارف آن نيز طهارتها هستند
و در سابق هم گذشت كه بيان كرديم اسلام دين توحيد است ، و تمامى فروع آن به همان اصل واحد بر مى گردد، و آن اصل واحد است ، كه در تمامى فروع دين منتشر شده است . از اينجا روشن مى گردد كه اصل توحيد، طهارت هم هست ، طهارت كبرا نزد خداى سبحان ، وبعد از اين طهارت كبرا و اصلى ، بقيه معارف كليه نيز طهارت هائى است براى انسان ، و بعد از آن معارف كليه اصول اخلاق فاضله نيز طهارت (باطن از رذائل ) است ، و بعد از اصول اخلاقى احكام عملى نيز كه به منظور صلاح دنيا و آخرت بشر تشريع شده طهارت هائى ديگر است ، و آيات مذكوره نيز بر همين مقياس انطباق دارد، هم آيه (يريد ليطهركم ) و هم آيه : (ويطهركم تطهيرا) و هم آيات ديگرى كه در معناى طهارت وارد شده .
حال برگرديم به مطلبى كه داشتيم ، و مى گوئيم طهارت در جمله : (حتى يطهرن ) به معناى قطع شدن جريان خون از زنان است ، و در جمله : (فاذا تطهرن ) يا به معناى شستن محل خون است ، و يا به معناى غسل كردن است ، و جمله : (فاتوهن من حيث امركم اللّه ...)، امرى است كه تنها جواز را مى رساند، و دلالت بر وجوب ندارد، چون بعد از نهى واقع شده ، و مى خواهد بطور كنايه بفهماند: بعد از پاك شدن ، و يا غسل كردن زن ، نزديكى كردن با او جايز است ، و اين ادبى است الهى و لايق به قرآن كريم ، و اگر امر نامبرده را مقيد كرد به قيد (امركم اللّه ) براى اين بود كه آن ادب را تكميل كرده باشد چون عمل جماع در نظر بدوى امرى است لغو،
و لهو، لذا آن را مقيد كرد به امر خدا، و با اين قيد از امورى قرارش داد كه خدا تكوينا به آن امر كرده ، تا دلالت كند بر اينكه جماع يكى از امورى است كه تماميت نظام نوع انسانى هم در حياتش و هم در بقايش منوط به آن است ، پس سزاوار نيست چنين امرى را بازيچه قرار داد، بلكه بايد از ديدگاه يكى از اصول نواميس تكوينيش نظر كرد.
و آيه شريفه : (فاتوهن من حيث امركم اللّه ) از نظر سياق شباهت به آيه شريفه : (فالان باشروهن و ابتغوا ما كتب اللّه لكم ).
و آيه : (فاتوا حرثكم انى شئتم ، و قدموا لانفسكم ) دارد، پس از اين شباهت چنين به نظر مى رسد كه مراد از امر به آمدن در آيه مورد بحث ، امر تكوينى است ، كه خلقت و تكوين انسان هم بر آن دلالت دارد، چون خلقتش مجهز به اعضائى است كه اگر مساءله تناسل نبود اعضائى زايد و بيهوده بود، و نيز مجهز به قوائى است كه انسان را به عمل زناشوئى دعوت مى كند، تا نسل بشر قطع نگردد، پس امر نامبرده امر شرعى نيست ، همچنانكه منظور از كتابت در جمله : (و ابتغوا ما كتب اللّه لكم ) نيز همين مساءله توالد و تناسل است ، و اين معنا به خوبى از آيه مى شود.
البته ممكن است بگوئيم : مراد از امر دستور شرعى است ، و مى خواهد مساءله ازدواج و تناسل را بطور كفائى واجب كند، به اين معنا كه بر عموم انسانها واجب است نسلى براى بعد از خود درست كنند، اگر چند نفر اين كار را كردند، تكليف از ديگران ساقط است ، مانند ساير واجبات كفائى ، كه زندگى جز با انجام آنها تاءمين نمى شود، ليكن اين احتمال بعيد است .
بررسى گفتارى برخى مفسرين در استدلال به آيه (فاءتوا حرثكم انى شئتم )
بعضى از مفسرين به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه جمع شدن با زنان از عقب حرام است ، ولى استدلال بسيار سست و ناپسند است ، براى اينكه منشا و اساس آن يكى از دو پندار است ، كه هر دو غلط است ، يا گمان كرده اند كه مفهوم (پس نزد ايشان شويد از آنجا كه خدا دستور داده )، اين است كه از عقب نزديك نشويد، كه اين مفهوم لقب است ، و قطعا حجت نيست (و اين عبارت كه فرمان تكوينى خدا به اينكه بايد نسل بشر حفظ شود با نزديكى از جلو اطاعت مى شود)، هيچ ربطى به حليت و حرمت ساير اقسام نزديكى ندارد.
و يا اينكه پنداشته اند: امر به هر چيزى دلالت دارد بر نهى از ضد آن ، كه نيز قطع داريم بر ضعف چنين دلالتى .
علاوه بر اينكه اگر بطور كلى صيغه امر دلالت بر وجوب كند، در خصوص جمله مورد بحث دلالت ندارد، براى اينكه امر در آن بعد از نهى واقع شده (و در علم اصول مسلم شده كه امر به دنبال نهى تنها مى فهماند حالا ديگر نهيى نيست ، و آن عمل در اين صورت جايز است ) اين در صورتى است كه خواسته باشند به امر در (فاتوهن ) استدلال كنند، و اگر به امر در جمله (من حيث امركم اللّه ) استدلال كنند، بايد پرسيد: آيا امر نامبرده را امر تكوينى مى دانيد، يا تشريعى اگر تكوينى باشد، كه از دلالت لفظى خارج است ، زبان ندارد، تا با آن استدلال شود، و اگر تشريعى باشد، تازه بر وجوب كفائى دلالت مى كند و ما بر فرض كه در مساءله (آيا امر به هر چيز دلالت بر نهى از ضد آن دارد يا نه ) قائل شويم كه دلالت دارد، در اوامرى قائل مى شويم كه بخواهد تكليفى را بطور عينى و مولوى واجب كند، نه بطور كفائى و يا ارشادى .


ان اللّه يحب التوابين و يحب المتطهرين


معناى توبه و وجه اينكه توابين و متطهرين در آيه شريفه ان اللّه يحب التوابين و يحبالمتطهرين به صورت مطلق آمده است
توبه به معناى برگشتن به سوى خداى سبحان است و تطهر به معناى پذيرفتن و شروع به طهارت است ، يا بگو صرفنظر كردن جدى از پليدى و برگشتن به اصل (يعنى طهارت ) است ، پس در نتيجه هر دو عنوان توبه و تطهر در مورد اوامر و نواهى خدا، و مخصوصا در مورد طهارت و نجاست صادقند، چون گردن نهادن به اوامر خدا و دست بردارى از هر چيز كه خدا نهى كرده ، هم تطهر از قذارت است ، كه مخالف اصل و مفسده آور است ، و هم توبه و بازگشت به سوى خدا است ، و بهمين مناسبت بوده كه خداى تعالى حكم در آيه را با جمله : (ان اللّه يحب التوابين و يحب المتطهرين ...) تعليل نموده .
چون لازم است ميان حكم و علتى كه براى آن ذكر مى شود مناسبت و انطباقى باشد، و در آيه مورد بحث چند حكم آمده ، يكى دورى كردن از جماع در حال حيض ، و يكى انجام اين عمل در غير آن حال ، و از آنجائى كه توابين و متطهرين در جمله مورد بحث مطلق آمده ، تمامى مراتب توبه و طهارت را به بيانى كه گذشت شامل مى شود.
و چون كلمه (توابين ) صيغه مبالغه و به معناى كسى است كه بسيار توبه مى كند، بعيد نيست اين مبالغه را از كلمه (متطهرين ) نيز استفاده كنيم ، در نتيجه كثرت در توبه و طهارت از هر جهت استفاده شود، هم كثرت از جهت نوع توبه و طهارت ، و هم از جهت عدد آن دو، آن وقت معنا چنين مى شود كه خدا همه انواع توبه را دوست مى دارد، چه اينكه با استغفار باشد و چه اينكه با امتثال همه اوامر و نواهى او باشد، و چه با معتقد شدن به همه اعتقادات حقه باشد، و نيز خدا همه انواع تطهر را دوست مى دارد، چه اينكه با گرفتن وضو و انجام غسل باشد،
و چه اينكه با انجام اعمال صالحه باشد، و چه اينكه با كسب علوم حقه باشد، هم همه اين انواع توبه و تطهر را دوست مى دارد، و هم تكرار آن دو را.


نساوكم حرث لكم ، فاتوا حرثكم انى شئتم


كلمه (حرث ) مصدر و به معناى زراعت است ، و مانند زراعت بر زمينى هم كه در آن زراعت مى شود اطلاق مى گردد، هم مى گويند: (اين گندمها كشت و زرع فلانى است )، و هم مى گويند: (اين زمين زراعت فلانى است )، و كلمه (انى ) از اسماى شرط است ، كه مانند كلمه (متى ) در خصوص زمان استعمال مى شود، البته گاهى در مكان هم بكار مى رود همچنانكه در قرآن آمده : (يا مريم انى لك هذا، قالت هو من عند اللّه ).
حال اگر در آيه مورد بحث به معناى مكان باشد، معنا چنين مى شود (شما به كشتزار خود وارد شويد، از هر محلى كه خواستيد)، و اگر به معناى زمان باشد معنايش اين مى شود (شما هر وقت خواستيد به كشتزار خود برويد).
معناى آيه (فاتوا حرثكم انى شئتم ) با توجه به كاربرد دو گانه انى در زمان و مكان
و به هر معنا كه باشد مى خواهد اطلاق را برساند، مخصوصا با قيد (شئتم ) اين اطلاق روشن تر به چشم مى خورد، و اين همان مانعى است كه نمى گذارد جمله (فاتوا حرثكم ) دلالت بر وجوب كند، چون معنا ندارد عملى را واجب كنند و به دنبالش اختيار انجام آن را به خود واگذار نمايند.
اين را هم بايد بدانيم كه آوردن جمله : (زنان شما كشتزار شمايند) قبل از بيان (فاتوا حرثكم ) و نيز تعبير از زنان براى بار دوم به (كشتزار) خالى از اين دلالت نيست ، كه مراد توسعه و آزادى دادن در عمل زناشوئى است ، يا از نظر مكان و يا از نظر زمان البته مكانى كه زنان انتخاب كنند، نه آنجائى كه مردان از زنان انتخاب كنند، حال اگر اطلاق تنها از نظر مكان باشد، ديگر آيه شريفه متعرض اطلاق نيست ، و در نتيجه آيه قبلى كه مى فرمود: (فاعتزلوا النساء فى المحيض )، و جمله و (لا تقربوهن حتى يطهرن ...) تعارضى ندارد.
و اگر اطلاق آيه تنها از نظر زمان باشد، آن وقت اين اطلاق بوسيله محيض تخصيص مى خورد، براى اينكه آيه محيض مشتمل بر كلمه اى است كه نمى گذارد آيه بوسيله آيه حرث نسخ شود، و آن كلمه (اذى ) است ، كه مى فهماند محيض آزارى است ، و اصلا علت تشريع حرمت نزديكى با زنان در حيض همين آزار بودن حيض است ، و معلوم است مادام كه حيض هست آزار هم هست ، و اين نسخ بردار نيست .
و نيز علت ديگرى كه نمى گذارد نسخ نامبرده صورت بگيرد، اين است كه آيه محيض دلالت دارد بر اينكه حرمت اجتماع با زنان در حال حيض خود نوعى تطهير زنان از پليدى است ،
و خداى سبحان هميشه تطهير را دوست مى دارد، و بربندگان خود منت مى گذارد، كه تطهيرشان كرده مى فرمايد: (ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم ، و ليتم نعمته عليكم ).
و معلوم است كه اين معنا قابل نسخ نيست ، و نمى شود آن را با امثال آيه : (نساءكم حرث لكم ، فاتوا حرثكم انى شئتم ...)، مقيد كرد چون اين آيه اولا مى خواهد آزادى دهد، و علت آزاد شدن مردم با علت تحريم يعنى آزار بودن حيض جمع مى شود، و در نتيجه در برداشتن حرمت كارى نمى تواند بكند، و ثانيا آيه حرث مشتمل بر جمله : (و قدموا لانفسكم ...) است ، كه به خوبى از آن استفاده مى شود كه حرث بودن زنان نمى تواند ناسخ آيه محيض باشد، چه بعد از آن آيه نازل شده باشد، و چه قبل از آن
حاصل كلام در معناى جمله (زنان شما كشتزار شمايند)
پس حاصل كلام در معناى آيه اين شد كه نسبت زنان به جامعه انسانى نسبت كشتزار است به انسان كشت كار، همانطور كه كشتزار براى بقاى بذر لازم است ، و اگر نباشد بذرها به كلى نابود مى شود، و ديگر غذائى براى حفظ حيات و ابقاى آن نمى ماند، همچنين اگر زنان نباشند نوع انسانى دوام نمى يابد، و نسلش قطع مى شود، آرى خداى سبحان تكون و پديد آمدن انسان ، و يا بگو به صورت انسان درآمدن ماده را تنها در رحم مادران قرار داده ، و از سوى ديگر طبيعت مردان را طورى قرار داده كه متمايل و منعطف به سوى زنان است با اينكه مقدارى از آن ماده اصلى در خود مردان هم وجود دارد، و در نتيجه ميان دو دسته از انسانها مودت و رحمت قرار داده و چون چنين بوده قطعا غرض از پديد آوردن اين جذبه و كشش ، پديد آوردن وسيله اى بوده براى بقاى نوع ، پس ديگر معنا ندارد، آن را مقيد به وقتى و يا محلى معين نموده ، از انجام آن در زمانى و مكانى ديگر منع كند، بله مگر آنكه در يك موردى خاص انجام اين عمل مزاحم با امرى ديگر شود، امرى كه فى نفسه واجب بوده ، و اهمالش جايز نباشد، و با اين بيان معناى جمله : (و قدموا لانفسكم ) به خوبى روشن مى شود.
يكى از تفسيرهاى عجيب و غريب استدلالى است كه بعضى به جمله (نساوكم حرث لكم ...) كرده اند، بر اينكه در هنگام جماع عزل (يعنى بيرون ريختن نطفه ) جايز است ، با اينكه آيه شريفه هيچ نظرى به اين جهت ندارد، تا اطلاقش شامل آن شود، نظير اين حرف تفسير ديگرى است كه گفتن بسم اللّه قبل از جماع را از جمله : (و قدموا لانفسكم ...)كرده است .


و قدموا لانفسكم ، و اتقوا اللّه ، و اعلموا انكم ملاقوه ، و بشر ال مؤ منين ...


امر به ازدواج و تناسل و ديگر دستوراتى كه مربوط به زندگانى دنيوى است به امربه عبادت و ذكر خدا منتهى مى شوند
گفتيم : مراد از اينكه فرمود: (قدموا لانفسكم ) - كه يا خطاب به مردان است ، و يا به مردان و زنان هر دو، - واداشتن انسانها به ازدواج و تناسل است ، تا نوع بشر در زمين باقى بماند، و اين هم معلوم است كه غرض خداى سبحان از بقاى نوع بشر در زمين ، بقاى دين او، و ظهور توحيد و پرستش او است ، و براى اين است كه جوامع بشرى باشند تا با تقواى عمومى خود او را بپرستند، همچنانكه فرمود: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ).
بنابراين اگر دستوراتى مى دهد كه با حيات آنان و بقايشان مرتبط است ، براى اين است كه به اين وسيله آنان را به عبادت پروردگارشان برساند، نه براى اينكه بيشتر به دنيا بگروند، و در شهوات شكم و فرج فرو رفته ، در وادى غى و غفلت سرگردان شوند.
پس مراد از جمله (و براى خود مقدم بداريد) هر چند مساءله توالد و تقديم داشتن افرادى جديد الوجود به بشريت و جامعه است ، بشريتى كه همه روز افراد زيادى از آن دستخوش مرگ و فنا مى شود، و به مرور زمان عددش نقصان مى پذيرد، و ليكن اين مطلوبيت فى نفسه نيست غرض به خود توالد تعلق نگرفته ، بلكه براى اين است كه با توالد و آمدن افرادى جديد به روى زمين ذكر خداى سبحان در زمين باقى بماند، و افراد صالحى داراى اعمال صالح پديد آيند، تا خيرات و مثوباتشان هم عايد خودشان شود، و هم عايد پدرانى كه باعث پديد آمدن آنان شدند، همچنانكه فرمود: (و نكتب ما قدموا و آثارهم ).
بيانى كه از نظر خواننده گذشت اين احتمال را تاءييد مى كند كه مراد از تقديم براى خود از پيش فرستادن اعمال صالح است ، براى روز قيامت ، همچنانكه در جائى ديگر فرموده : (يوم ينظر المرء ما قدمت يداه ) و نيز فرموده : (و ما تقدموا لانفسكم من خير، تجدوه عند الله هو خيرا و اعظم اجرا).
پس جمله : (و قدموا لانفسكم و اتقوا اللّه و اعلموا انكم ملاقوه ) از نظر سياق نظير آيه :
(يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه ، و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا اللّه ان اللّه خبير بما تعملون ) مى باشد.
پس مراد از جمله مورد بحث (و خدا داناتر است ) تقديم عمل صالح و تقديم اولاد به اين اميد است كه اولاد نيز افرادى صالح براى جامعه باشند، و مراداز جمله : (و اتقوا اللّه ...) تقوا به صورت عمل صالح در خصوص نزديكى با حرث است ، و خلاصه مى خواهد بفرمايد در نزديكى با زنان از حدود خدا تعدى نكنيد و پاس حرمت خدا را بداريد، و محارم خدا را هتك مكنيد و مراد از جمله : (و اعلموا انكم ملاقوه ...) تشويق به تقوا و شكافتن معناى آن است ، مى فرمايد از روز لقاى اللّه و سوء حساب بترسيد، همچنانكه در آيه سوره حشر هم كه مى فرمود: (و اتقوا اللّه ان اللّه خبير بما تعملون ...) تقوا به معناى ترس از خداست ، و اطلاق كلمه (بدانيد) و اراده لازمه آن كه همان مراقبت و تحفظ و اتقا باشد، امرى است كه در كلام شايع است ، از آن جمله خداى عزوجل فرموده : (و اعلموا ان اللّه يحول بين المرء و قلبه ) كه منظور از آن لازمه آن است ، كه همان تقوا باشد، يعنى بترسيد و پروا داشته باشيد، از حائل شدن خدا ميان شما و دلهايتان ، و چون عمل صالح و ترس از روز حساب از لوازم خاصه ايمان بود، لذا در آخر كلام فرمود: (و بشر المؤ منين )، همانطور كه ديديم در آيه سوره حشر عنوان مؤ منين را در اول آيه آورده فرمود: (يا ايها الذين آمنوا).
بحث روايتى
(در ذيل آيات گذشته مربوط به حيض ، طهارت ...)
در الدرالمنثور است كه احمد. و عبد اللّه بن حميد. و دارمى ، و مسلم ، و ابو داود، و ترمذى ، و نسائى ، و ابن ماجه ، و ابو يعلى ، و ابن منذر، و ابو حاتم ، و نحاس . (در كتاب ناسخش )، و ابو حيان ، و بيهقى (در سنن خود)، همگى از انس روايت كرده اند كه يهود وقتى زنانشان حيض مى شدند او را از خانه بيرون مى كردند، و در خوردن و نوشيدن با او شركت نمى كردند، و در يك خانه با او بسر نمى بردند، مساءله از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) سؤ ال شد، در پاسخ اين آيه نازل شد، (و يسئلونك عن المحيض ، قل هو اذى فاعتزلوا النساء فى المحيض ...)، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: با زنان حائض ‍ در يك خانه زندگى بكنيد،
و هر كار ديگرى انجام بدهيد الا جماع ، اين معنا به گوش يهود رسيد، گفتند اين مرد مثل اينكه تصميم گرفته هر چه را كه ما داريم با آن مخالفت كند، به دنبال اين سخن اسيد بن خضير، و عباد بن بشر، نزد رسول خدا شده گفتند: يهود چنين و چنان گفتند، آيا ما به گفته آنان از اجتماع با زنان اجتناب كنيم ؟ چهره رسول خدا از شنيدن اين سخن متغير شد بطوريكه ما گمان كرديم بر آن دو نفر خشم گرفته ، ولى وقتى آن دو نفر بيرون مى رفتند، شخصى ظرفى شير جهت آن جناب هديه مى آورد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پى آن دو نفر فرستاد، تا از آن شير بنوشند آن دو فهميدند رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آنان خشمگين نشده .
و در الدر المنثور از سدى روايت كرده كه در تفسير آيه : (و يسئلونك عن المحيض ) گفته : اين آيه در پاسخ ثابت بن دحداح نازل شد، چون سائل او بوده .
مولف : نظير اين روايت از مقاتل هم نقل شده .
رواياتى از امام صادق (ع ) درباره احكام حائص و مفاد آيه (فاتوهن من حيث امركم الله ...)و (ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين )
و در تهذيب از امام صادق (عليه السلام ) روايت آمده كه در ضمن آن در باره جمله :(فاتوهن من حيث امركم اللّه ...)، فرموده : اين جمله درباره طلب فرزند است ، مى فرمايد: فرزند را از راهى كه خدا دستور داده طلب كنيد.
و در كافى است كه از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدند، مردى كه زنش حائض است چه بهره اى از او مى تواند داشته باشد؟ فرمود: همه چيز الا جلو بعينه .
و نيز در همان كتاب از آن جناب پرسيدند: زنى كه در آخرين روز عادت خون حيضش قطع شده چه حكمى دارد؟ فرمود: اگر همسرش دچار طغيان شهوت شود بايد دستورش دهد محل خون را بشويد، آنگاه اگر خواست مى تواند قبل از غسل با او نزديكى كند، و در روايتى ديگر آمده كه اضافه فرمود: ولى غسل كردن بهتر است .
مولف : روايات در اين معانى بسيار زياد است ، و اين روايات قرائت آيه را به صورت (يطهرن ) بدون تشديد تاءييد مى كند، چون بطوريكه گفته اند كلمه نامبرده به معناى قطع جريان خون زنان است ، به خلاف (يتطهرن ) با تشديد ها كه به معناى قبول طهارت است ، كه در آن معناى اختيار خوابيده ، و در نتيجه با غسل كردن كه يك عمل اختيارى است مناسب است ، به خلاف قطع جريان خون ، كه به اختيار زن نيست .
و مراد از تطهر اگر غسل به فتحه غين - شستشو - باشد، آيه شريفه دلالت مى كند بر استحباب شستشو، و اگر غسل به ضمه غين باشد دلالت بر استحباب غسل مى كند، همچنانكه امام هم فرمود: غسل بهتر است ، و در هر تقدير دلالت بر حرمت جماع قبل از غسل بفتحه غين يا غسل بضمه غين ندارد، چون اگر حرام بود، ديگر معنا نداشت غسل و يا غسل غايت و منتهى اليه نهى بوده باشد. (دقت فرمائيد)
و نيز در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله : (ان اللّه يحب التوابين ، و يحب المتطهرين ) فرموده مردم در جاهليت خود را با پنبه و سنگ پاك مى كردند، سپس رسم شد كه خود را شستشو كنند، و چون كار پسنديده اى بود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) همه را موظف كرد چنين كنند، خود نيز چنين كرد، و خدا در كتابش نازل كرد كه (ان اللّه يحب التوابين و يحب المتطهرين ).
مولف : اخبار در اين معنا بسيار است ، و در بعضى از آنها آمده : اولين كسى كه باآب طهارت گرفت ، براء بن عازب بود، كه به دنبال عمل او آيه شريفه نازل شد، و استنجاى با آب سنت گرديد.
روايتى از امام باقر (ع ) درباره حالتهاى مختلفدل انسان و اينكه آيا بعضى موارد مورد ابتلاء مؤ منين نفاق محبوب مى شود يا خير؟!
باز در همان كتاب از سلام بن مستنير روايت آورده كه گفت : نزد امام ابى جعفر (عليه السلام ) بودم ، كه حمران بن اعين داخل شد، و چند مساءله پرسيد همينكه حمران خواست برخيزد به امام عرضه داشت : اين را خدمت شما عرضه بدارم خدا بقايت را طولانى كند و ما را از وجودت برخوردار فرمايد كه ما هر وقت خدمت شما شرفياب مى شويم بيرون نمى رويم مگر در حالى كه دلهايمان رقت و خاطرمان آسايش و امنيت يافته ، بطوريكه ديگر هيچ غمى از دنيا در دلمان نمى ماند،و آنچه از مال دنيا كه در دست مردم است چون پر كاهى به نظرمان مى رسد ولى وقتى از حضورتان بيرون مى شويم ، و با مردم و تجار همنشين مى گرديم ، دنيا در نظرمان محبوب مى شود، سر اين چيست ؟ امام ابى جعفر (عليه السلام ) فرمود: اين مربوط به دلهااست كه گاهى نرم است و گاهى سخت ، آنگاه فرمود: آگاه باشيد كه وقتى اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آن جناب عرضه داشتند از خطر نفاق بر خود مى ترسيم ، امام اضافه كرد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: چرا از آن مى ترسيد؟ عرضه داشتند: براى اينكه هر وقت در حضور شما هستيم ، و شما ما را به عذاب خداتذكر مى دهيد: و به ثوابش ترغيب مى كنيد. در نتيجه دلمان نرم مى شود، و دنيا را فراموش مى كنيم ، و نسبت به آن زاهد و بى رغبت مى شويم ، بحدى كه گوئى آخرت رامى بينيم ، و آتش و بهشت را مشاهده مى كنيم ، اما اين تا لحظه اى است كه نزد توايم ،
همينكه از تو دور مى شويم ، داخل اين خانه هاشده فرزندان را مى بوئيم ، زن و اهل خود را مشاهده مى كنيم آن حالتمان كه نزد تو داشتيم بر مى گردد، بطوريكه گوئى اصلا چنان حالتى نداشته ايم ، آيا جا دارد اين معنا را در خود نوعى نفاق بشماريم ، و از آن بترسيم ؟ رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاسخشان فرمود: ابدا، اين پندارها گامهاى شيطان است ، كه مى خواهد شما را متمايل به دنيا كند به خدا سوگند اگر دائما آن حالتى را كه نزد من داريد داشته باشيد ملائكه به مصافحه شما مى آيند: آن وقت مى توانيد روى آب قدم بزنيد، و اگر شما نبوديد كه گناه كنيد و به دنبالش از خدا آمرزش بطلبيد خداى تعالى خلقى ديگر مى آفريد كه گناه كنند، و به دنبالش طلب مغفرت نمايند، و او هم ايشان را بيامرزد، آرى مؤ من هم بسيار دچار فتنه مى شود وهم بسيار به خدا بازگشت مى كند، مگر نشنيدى كلام خداى تعالى را كه فرمود: (ان اللّه يحب التوابين ، و يحب المتطهرين )، و نيز فرموده : (استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ).
توضيح و تفسير برخى قسمتهاى روايت مذكوره
مولف : نظير اين روايت را عياشى هم در تفسير خود نقل كرده است ، و اينكه فرمود: (اگر دائما آن حالتى را كه نزد من داريد داشته باشيد...) اشاره است به مقام ولايت ، مقامى كه دارنده اش به كلى از دنيا منصرف مى شود، و به آنچه نزد خدا است مشرف گشته ، و مى انديشد، و ما در بحث پيرامون آيه : (الذين اذا اصابتهم مصيبه ) پاره اى مطالب دراين باره تقديم داشتيم .
و اينكه فرمود: (اگر شما نبوديد كه گناه كنيد...) اشاره است بر قدر، يعنى جريان حكم اسماى الهى به مرتبه افعال و جزئيات حوادث بر طبق اقتضائاتى كه مفاهيم اسما دارد كه توضيح آن در ذيل آيه شريفه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم ) خواهد آمد، و همچنين گفتار درباره آن در ذيل ساير آيات قدر مى آيد.
جمله : مگر نشنيدى كلام خداى تعالى را كه فرموده : (ان اللّه يحب التوابين ...)، جزء كلام امام ابى جعفر (عليه السلام ) است ، و خطابش به حمران است ، مى خواهد به اين وسيله توبه و تطهر را تفسير كند، اولى را به بازگشت نمودن از گناهان به سوى خدا، و دومى را به ازاله پليدى هاى گناهان از نفس ، و تيرگى آن را از قلب ، و اين يكى از موارد استفاده مراتب حكم است از حكم بعضى مراتب ،
و نظير آن در قرآن كريم آيه :

تفسير الميزان ج 2(طلاق و حكم آن )

تفسير الميزان ج 2_بخش9

و چه بسا بتوان از آيه شريفه بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام

فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود، و مى توان گفت كه آيه ،

اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى ، و

جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست ، (براى اينكه احكام

فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است ، اسكلتى كه به...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش9

اكتفا به عمل به ظواهر دين و غفلت از روح آن و تفرقه بين احكام فقهى و معارف اخلاقى ،ابطال مصالح شريعت است
و چه بسا بتوان از آيه شريفه بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود، و مى توان گفت كه آيه ، اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى ، و جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست ، (براى اينكه احكام فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است ، اسكلتى كه به هيچ وجه زندگى در آن قابل تحمل نيست ، و احكام اخلاقى به منزله سفيد كارى و سيم كشى و دكوربندى آن ساختمان است ، مثلا احكام فقهى و قانونى زناشوئى ، احكامى است خشن ، كه نه شوهر حق دارد به زن خود فرمانى دهد و نه زن حق دارد بدون اذن او از خانه در آيد، ولى همين قوانين فقهى وقتى تواءم شد با احكام اخلاقى كه اسلام در باب زناشوئى داده آنوقت قانونى بسيار گوارا و قابل عمل مى شود و نيز احكام فقهى راجع به عبادت و دعا و ذكر، اسكلتى است كه مجرد آن انسان را به فرض دين كه همان سعادت بشريت است نمى رساند، ولى وقتى اين جسد تواءم با روح و معناى عبادت شد كه همان ورزيدگى و تزلزل ناپذيرى روح است ، آن وقت قوانينى خواهد شد كه بشريت بى نياز از آن نخواهد بود و هيچ قانونى جايگزين آن نمى شود). (مترجم )
پس اكتفا نمودن بر عمل به ظواهر دين ، و رعايت نكردن روح آن ، باطل كردن مصالح تشريع ، و از بين بردن غرض دين است ، چون اسلام همانطور كه مكرر گفته ايم دين عمل است ، نه دين حرف ، و شريعت كوشش است نه فرض ، و مسلمانان به اين درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسيدند مگر به خاطر همين كه به انجام تشريفات ظاهرى اكتفا نموده و از روح دين و باطن امر آن بى خبر ماندند. دليل اين معنا بيانى است كه انشاء اللّه در تفسير آيه 231 همين سوره كه مى فرمايد: (و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ) خواهد آمد.
و در اين آيه التفاتى از خطاب جمعى در (ولا يحل لكم ...)، و در (فان خفتم ...)، به خطاب فردى در (تلك حدود اللّه )، و سپس به خطاب جمع ى در (فلا تعتدوها...)، و باز به خطاب فردى در (فاولئك هم الظالمون ) به كار رفته است ، (چون كلمه تلك در عربى تنها به معناى كلمه اين نيست ، بلكه به معناى اين كه مى بينى نيز هست ، و خلاصه خطاب به مفرد است ، و جمع آن (تلكم ) مى آيد و همچنين كلمه (اولئك ) به معناى (آنان كه شناختى است )، و اين التفاتها براى اين بوده كه ذهن مخاطب را نشاط بخشد و كسالت از شنيدن و گوش دادن به سياقى يكنواخت را از او ببرد، و او را هوشيار سازد.


فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره


نوع سوم طلاق و حكم آن
اين آيه حكم طلاق سوم را كه همان حرمت رجوع است بيان مى كند، و مى فرمايد بعد از آنكه شوهر سه بار همسر خود را طلاق داد ديگر نمى تواند با عقدى و يا با رجوع جديد با وى ازدواج كند، مگر بعد از آنكه مردى ديگر با او ازدواج بكند، اگر او طلاقش داد، وى مى تواند براى نوبت چهارم با او رابطه زناشوئى برقرار سازد، و با اينكه در چنين فرضى عقد ازدواج و يا هم بسترى با آن زن براى مرد حرام است ، حرمت را به خود زن نسبت داده ، فرموده ديگر اين زن بر او حلال نيست ، تا بفهماند حرمت تنها مربوط به وطى نيست ، هم وطى او حرام است و هم عقد كردنش ، و نيز اشاره كرده باشد به اينكه منظور از جمله (حتى تنكح زوجا غيره )،اين است كه هم بايد به عقد شوهرى ديگر در آيد، و هم آن شوهر او را وطى كند، و عقد به تنهائى كافى نيست ، آنگاه اگر شوهر دوم طلاقش داد ديگر مانعى از ازدواج آن دو يعنى زن و شوهر اول نيست ، بلكه مى توانند (ان يتراجعا) اينكه به زوجيت يكديگر برگردند، و با توافق طرفينى عقدى جديد بخوانند، فراموش نشود كه فرمود (ان يتراجعا) و مساءله تراجع غير رجوع است ، كه در دو طلاق اول ، كه تنها حق مرد بود، بلكه تراجع طرفين است ، و نيز فرموده اين وقتى است كه احتمال قوى بدهند كه مى توانند حدود خدا را بپا دارند.
و اگر در جمله (وتلك حدود اللّه )، دو بار كلمه حدود را تكرار كرد، با اينكه ممكن بود
با آوردن ضمير اكتفا كند، براى اين بود كه منظور از اين حدود غير حدود قبلى است .
لطائف و ظرائف دقيقى كه در آيات طلاق به كار رفته است
و در اين آيه ، كوتاه گوئى عجيبى به كار رفته كه عقل را مبهوت مى كند، چون در آيه شريفه ، با همه كوتاهيش چهارده ضمير به كار رفته ، با اينكه مرجع بعضى از آنها مختلف و بعضى ديگر مختلط است ، و در عين حال هيچ تعقيد و ناروانى در ظاهر كلام بچشم نمى خورد، و هيچ اغلاق و گنگى هم در معناى آن نيست .
و علاوه بر اين كه در آيه شريفه و آيه قبل از آن عدد بسيارى از اسماء ناشناس و از كنايات آمده ، و با كمال تعجب ذره اى از زيبائى كلام را نكاسته ، وسياق را بر هم نزده ، مانند جمله : (فامساك بمعروف ، او تسريح باحسان )، كه چهار اسم ناشناسند، و مانند جمله (مما آتيتموهن شيئا)، كه كنايه از مهر زنان است ، وجمله : (فان خفتم ...) كه كنايه است از اينكه بايد ترس مزبور معمولى و عادى باشد، نه ناشى از وسوسه ، و جمله : (فيما افتدت ) كه كنايه است از مالى كه زن به همسرش مى دهد تا به طلاق او رضايت دهد، و جمله : (فان طلقها) كه منظور از آن (فان طلقها للمرة الثالثه ) (و اگر براى بار سوم طلاقش ‍ داد) مى باشد، و جمله : (فلا تحل له ) كه منظور از آن اين است كه ديگر نه عقد بستن او براى مرد حلال است و نه وطيش ،
و جمله : (حتى تنكح زوجا غيره ) كه منظور از آن هم عقد است و هم وطى ، و اين خود كنايه اى است مؤ دبانه ، و جمله : (ان يتراجعا) كه كنايه است از عقد فقط.
و در اين دو آيه ، مقابله هاى زيبائى بكار رفته ، يك مقابله بين امساك و تسريح و يكى بين (ان يخافا الا يقيما حدود اللّه )، و بين (ان ظنا ان يقيما حدود اللّه )، و تفنن در تعبير در دو جمله (فلا تعتدوها)، (و من يتعد)، آمده است .


و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن


تا جمله ، لتعتدوا مراد از بلوغ اجل رسيدن و مشرف شدن بر انقضاى عده است ، چون كلمه (بلوغ ) همانطور كه در رسيدن به هدف استعمال مى شود همچنين در رسيدن به نزديكى هاى آن نيز بكار مى رود، دليل بر اينكه منظور از بلوغ اشراف است . جمله : (فامسكوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ...) است ، چون مى فرمايد: بعد از اين بلوغ مخير هستيد بين اينكه همسر را نگه داريد، و يا رها كنيد، و ما مى دانيم بعد از تمام شدن عده ديگر چنين اختيارى نيست ، و در جمله (و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا...) از رجوع به قصد اذيت و ضرر نهى كرده ، همچنانكه از رهاكردن با ندادن مهر (در غير خلع و رضايت همسر) نهى فرموده


و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ...


اشاره به حكمت نهى از امساك به قصد ضرر در آيه (فمنيفعل ذالك فقد ظلم نفسه ...)
اين آيه اشاره است به حكمت نهى از امساك به قصد ضرر، و حاصلش اين است كه ازدواج براى تتميم سعادت زندگى است ، و اين سعادت تمام نمى شود مگر با سكونت و آرامش هر يك از زن و شوهر به يكديگر و كمك كردن در رفع حوائج غريزى يكديگر، و (امساك ) عبارت است از اينكه شوهر بعد از جدا شدن از همسرش دو باره به او برگردد، و بعد از كدورت و نقار، به صلح و صفا برگردد، اين كجا؟ و برگشتن به قصد اضرار كجا؟.
پس كسى كه به قصد اضرار بر مى گردد، در حقيقت به خودش ستم كرده ، كه او را به انحراف از طريقه اى كه فطرت انسانيت به سويش هدايت مى كند، واداشته است .
علاوه بر اينكه چنين كسى آيات خدا را به مسخره گرفته ، و به آن استهزاء مى كند، براى اينكه خداى سبحان احكامى را كه تشريع كرده به منظور مصالح بشر تشريع نموده است ، نه اينكه اگر به كارهائى امر و از كارهائى نهى كرده ، خواهان نفس آن كارها و متنفر از نفس اين كارها بوده است ، و در مورد بحث بانفس امساك و تسريح و اخذ و اعطا كار دارد، نه ، بلكه بناى شارع همه بر اين بوده است كه مصالح عمومى بشر را تاءمين نموده ، و مفاسدى را كه در اجتماع بشر پيدا مى شود اصلاح كند، و به اين وسيله سعادت حيات بشر را تمام كند و لذا به همين منظور آن دستورات عملى را با دستوراتى اخلاقى مخلوط كرده ، تا نفوس ‍ را تربيت و ارواح را تطهير نموده ،
معارف عاليه ، يعنى توحيد و ولايت و ساير اعتقادات پاك را صفايى ديگر دهد، پس كسى كه در دين خود به ظواهر احكام اكتفا نموده و به غير آن پشت پا ميزند، در حقيقت آيات خدا را مسخره كرده است .
مقصود از نعمت در (و اذكرو نعمة الله عليكم )
و مراد از نعمت در جمله : (واذكروا نعمه اللّه عليكم ) نعمت دين ، و يا حقيقت دين است ، كه گفتيم همان سعادتى است كه از راه عمل به شرايع دين حاصل مى شود، مانند آن سعادت زندگى كه مختص است به الفت ميان زن و شوهر، دليل بر اينكه منظور از نعمت ، نعمت دين است ، اين است كه خداى سبحان در آيات زير سعادت دينى را نعمت خوانده ، و فرموده : (اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى )، و نيز فرموده : (وليتم نعمته عليكم ) و نيز فرموده : (فاصبحتم بنعمته اخوانا).
و بنابراين اينكه بعدا مى فرمايد: (و ما انزل عليكم من الكتاب و الحكمه يعظكم به ...) به منزله تفسيرى است براى اين نعمت ، و قهرا مراد از كتاب و حكمت ظاهر شريعت و باطن آن ، و يا به عبارتى ديگر احكام و حكمت احكام است . ممكن نيز هست مراد از نعمت مطلق نعمت هاى الهيه باشد، چه نعمت هاى تكوينى و چه غير آن ، در نتيجه معناى جمله چنين مى شود: حقيقت معناى زندگى خود را بياد آوريد، و متوجه آن باشيد، و مخصوصا به مزايا و محاسنى كه در الفت و سكونت بين زن و شوهر است و به آنچه از معارف مربوط به آن كه خداى تعالى به زبان وعظ بيان كرده ، و حكمت احكام ظاهرى آنرا شرح داده ، توجه كنيد كه اگر شما در آن مواعظ دقت كامل به عمل آوريد و به تدريج كارتان به جائى مى رسد كه ديگر به هيچ قيمتى دست از صراط مستقيم برنداريد، و كمال زندگى و نعمت وجود خود را تباه نكنيد، و از خدا پروا كنيد، تا دلهايتان متوجه شود كه خدا به هر چيزى دانا است ، در اين صورت است كه ديگر ظاهر شما مخالف باطنتان نخواهد شد، و ديگر چنين جراءت و جسارتى عليه خدا نخواهيد كرد، كه باطن دين او را در شكل تعمير ظاهر آن منهدم سازيد.


واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف ...


كلمه (عضل ) كه مصدر فعل (لاتعضلوهن ) است ، به معناى منع است ، و ظاهرا خطاب در جمله (فلا تعضلوهن - پس آنان را منع نكنيد)
به اولياى زنان مطلقه و كسانى است كه اگر شرعا ولايت بر آن زنان ندارند ليكن زنان از ايشان رو دربايستى دارند، و نمى توانند با آنان مخالفت كنند، و مراد از كلمه (ازواجهن ) شوهران قبل از طلاق است .
نهى آيه شريفه از دخالت اوليا در امر ازدواج مجدد همسرانى كه عده شان تمام شده و مىخواهند دوباره با همسر قبلى خود ازواج كنند
پس آيه دلالت دارد بر اينكه اوليا و بزرگترهاى زن مطلقه ، نبايد زن نامبرده را اگر خواست با شوهرش آشتى كند، از آشتى آنها جلوگيرى نمايند، پس اگر بعد از تمام شدن عده خود زن راضى بود كه دوباره با همسر قبلى خود ازدواج كند، اوليا و بزرگان زن نبايد غرض هاى شخصى يعنى خشم و لجاجتى كه با داماد قبلى دارند در اين كار دخالت دهند و چه بسيار مى شود كه دخالت مى دهند، آيه شريفه تنها بر اين مقدار دلالت دارد، اما اينكه عقد دوم هم محتاج به اجازه ولى است هيچ مورد نظر آيه نيست ! براى اينكه اولا جمله : (فلا تعضلوهن ...) اگر نگوئيم كه بر نداشتن چنين ولايتى دلالت دارد، حداقل مى گوئيم دلالتى بر تاءثر ولايت ندارد، و ثانيا صرف اينكه خطاب را متوجه اوليا به تنهائى كرده ، هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد، چون اين توجيه خطاب ، هم با تاءثر ولايت مى سازد، و هم با عدم تاءثر، و اصلا نهى در آيه حكم مولوى نيست ، تا دعوا كنيم كه آيا بر تاءثر ولايت دلالت دارد يا نه ، بلكه حكمى است ارشادى كه مى خواهد مردم را به مصالح و منافع اين آشتى ارشاد كند، همچنانكه در آخر آيه مى فرمايد: اين به پاكيزگى و طهارت شما نزديك تر است و اين خود بهترين دليل است بر اينكه حكم نامبرده ارشادى است .
و چه بسا مفسرين كه گفته اند: خطاب نامبرده به خود همسران است ، چون خطاب در اول آيه نيز به همسران بود، و مى فرمود: (واذا طلقتم النساء...) و معناى دو خطاب رويهم اين است كه وقتى زنان را طلاق داديد، هان اى شوهران وقتى عده آنان سرآمد از اينكه شوهرانى ديگر اختيار كنند آنان را باز نداريد، و منظور از اين بازداشتن ، اين است كه وقتى طلاق مى دهند به همسران اطلاع ندهند تا از ناحيه طول مدت عده متضرر شوند، و يا به نحوى ديگر از شوهر گرفتن آنان جلوگيرى كنند.
ليكن اين تفسير با كلمه : (ازواجهن ) نمى سازد، چون اگر منظور آن بود كه بعضى از مفسرين گفته اند، مى بايست فرموده باشد: (فلا تعضلوهن ان ينكحن ) و يا فرموده باشد: (ان ينكحن ازواجا)، ولى فرموده : جلوگيريشان نكنيد از اينكه با شوهران خود ازدواج كنند، و از ظاهر اين عبارت پيدا است كه منظور، جلوگيرى اوليا و يا بستگان ايشان است از اينكه دوباره با شوهران قبلى خود ازدواج كنند.
و مراد از اينكه فرمود: (فبلغن اجلهن ) اين است كه عده شان سرآيد، چون اگر عده زن مطلقه سر نيامده باشد، شوهر مى تواند رجوع كند، هر چند كه اوليا و يا بستگان زن راضى نباشند، چون قبلا فرمود: (وبعولتهن احق بردهن فى ذلك )، علاوه بر اينكه جمله (ان ينكحن )، صريح در ازدواج بعد از عده است ، كه نكاحى جداگانه است ، و اما در داخل عده نكاح نيست ، بلكه رجوع به ازدواج قبلى است .


ذلك يوعظ به من كان منكم يؤ من باللّه و اليوم الاخر...


اين جمله مانند جمله اى است كه قبلا بعد از نهى زنان از كتمان وضع رحم ها آمده بود، و مى فرمود: (و لا يحل لهن ان يكتمن ما خلق اللّه فى ارحامهن ان كن يؤ من باللّه و اليوم الاخر) و اگر در ميان همه مسائل ازدواج تنها در اين دو مورد فرمود: (اگر به خدا و روز جزا ايمان دارند) يعنى اگر به دين توحيد معتقد هستند، براى اين بود كه دين توحيد همواره به اتحاد دعوت مى كند نه افتراق و جدايى ، و انبيا براى وصل كردن آمده اند نه فصل كردن و جدايى انداختن .
و در جمله : (ذلك يوعظ به من كان منكم )، التفاتى از خطاب به جمع در (طلقتم ) به خطاب به مفرد (ذلك )، و دوباره از خطاب به مفرد به خطاب به جمع (منكم ) به كار رفته و حال آنكه اصل در اين كلام ،اين بود كه همه جا خطاب را متوجه مجموع اين امت و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كند، اما مى بينيم در غير از جهات احكام ، خطاب را متوجه شخص آن حضرت نموده ، و فرموده : (تلك حدود اللّه فلا تعتدوها)، و يا فرموده : (فاولئك هم الظالمون ) و يا فرموده : (و بعولتهن احق بردهن فى ذلك ) و يا فرموده : (ذلك يوعظ به من كان يومن باللّه )، كه در اين چهار مورد با (كاف ) خطاب نمود (تلك ) و (اولئك ) و (ذلك ) آورده و مى دانيم كه خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، تا قوام خطاب را حفظ نموده ، حال آن كسى را كه ركن در اين مخاطبه هست رعايت كرده باشد، و ركن مخاطبه در مساءله وحى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است بدون واسطه ، و عموم مردم هستند با وساطت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ).
و اما خطاب هايى كه مشتمل است بر احكام ، همه متوجه مجموع امت است ، و بازگشت حقيقت اينگونه التفات كلامى به توسعه خطاب بعد از تضيق و تضييق آن بعد از توسعه است ، و بايد در آن تدبر شود.


ذلكم ازكى لكم و اطهر...


كلمه زكات كه اسم تفضيل ازكى از آن مشتق شده به معناى نمو صحيح و پاك است ، و اما كلمه طهارت كه مصدر اسم تفضيل اطهر است در معنايش بحث كرديم ، و مشار اليه به اشاره (ذلكم ) مانع نداشتن از رجوع زنان به شوهران و يا خود رجوعشان است ،
و برگشت هر دو به يك معنا است ، چه بگوئيم مانع نشدن شما از رجوع زنان به شوهران براى شما ازكى و اطهر است ، و چه بگوئيم رجوع زنان به شوهران براى شما ازكى و اطهر است .
علت اينكه رجوع زنان به شوهران خود ازكى و اءطهر خوانده شده است
و اما علت اينكه ازكى و اطهر است اين است كه چنين رجوعى ، رجوع از دشمنى و جدائى به التيام و اتصال است ، و غريزه توحيد در نفوس را تقويت مى كند و بر اساس آن ، همه فضائل دينى رشد نموده ، ملكه عفت و حيا در ميان زنان تربيت مى شود، و نمو مى كند، و معلوم است كه چنين تربيتى در پوشاندن معايب زن و پاكى دلهايشان مؤ ثرتر است .
و از جهت ديگر، در اين رجوع فائده اى ديگر است ، و آن اين است كه دلهايشان از اينكه متمايل به اغيار شود محفوظ مى ماند، به خلاف اينكه اوليا و بستگانش او را از ازدواج با همسر قبلى منع كنند، كه در آن صورت چنين خطرى به احتمال قوى پيش خواهد آمد.
و اسلام دين زكات و طهارت و علم است ، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه ).
و نيز فرموده : (و لكن يريد ليطهركم ).


واللّه يعلم و انتم لا تعلمون )


منظور از اينكه مى فرمايد: (و شما نمى دانيد) اين است كه شما به غير آنچه خدا تعليمتان داده نمى دانيد، و آنچه مى دانيد او به شما تعليم داده ، همچنانكه فرموده : (ويعلمهم الكتاب ).
و نيز فرموده : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) پس ميان آيه مورد بحث با دو آيه قبل كه مى فرمود: (و تلك حدود اللّه يبينها لقوم يعلمون ...) منافات ندارد، بلكه مى خواهد بفرمايد هر چه مى دانند، به تعليم خدا ميدانند.


والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين ، لمن اراد ان يتم الرضاعة


منظور از والدات مادرانند، و اگر نفرمود (امهات ) و به جاى آن فرمود - والدات ) براى اين بود كه كلمه (ام ) اعم از كلمه (والده ) است ، همچنانكه كلمه (اب ) اعم از كلمه (والد) است ،
و كلمه (ابن ) اعم از (ولد) است ،
وجه اينكه در آيه شريفه به جاى كلمه (والد)، (مولودله ) آورده شده است
و حكم در آيه شريفه تنها در مورد والده و ولد و مولود له (والد) تشريع شده ، و اما اينكه چرا بجاى (والد) كلمه (مولود له - آنكس كه فرزند براى او متولد شده ) را به كار برده ؟ براى اين بوده كه به حكمت حكمى را كه تشريع كرده اشاره نموده باشد، يعنى بفهماند پدر به علت اينكه فرزند براى او متولد مى شود و در بيشتر احكام زندگيش ملحق به اوست - البته در بيشترش نه همه احكام كه بيانش در آيه تحريم خواهد آمد ناگزير مصالح زندگى و لوازم تربيت و از آن جمله خوراك و پوشاك و نفقه ، مادرى كه او را شير مى دهد به عهده او است ، و اين هم بعهده مادر اواست كه پدر فرزند را ضرر نزند، و آزار نكند، براى اينكه فرزند براى پدرش متولد شده است .
و از سخنان بسيار عجيب و غريب ، سخنى است كه بعضى از مفسرين در پاسخ به سؤ ال بالا گفته اند، و آن اين است كه گفته است : از اين جهت فرمود: (مولودله ) و نفرمود: (والد)، كه زنان هر چه مى زايند براى مردان مى زايند براى اينكه اولاد، مال پدران است ، و به همين جهت است كه هر كسى از پدر خود نسبت مى برد، نه از مادر، و ماءمون پسر رشيد در اين باره شعرى گفته است كه مى بينيد: (وانما امهات الناس اوعيه مستودعات و للاباء ابناء) فرزندان مال پدران هستند و بس .
فرزند ملحق به پدر است يا مادر؟! و آيه قرآن كداميك را معتبر مى داند
اين بود آن گفتار عجيب ، و گويا گوينده آن از صدر آيه و نيز از ذيلش غفلت كرده كه اولاد را به مادران نسبت داده ، و در صدر فرموده : (اولادهن ) و در ذيل فرموده : (بولدها)، كه حكم اين صدر و ذيل فرزند همانطور كه فرزند پدر است فرزند مادر نيز هست ، و اما شعر مامون ، بايد توجه داشت كه مامون و امثال او چه كسى هستند، تا شعرشان چه باشد اينها بى ارزش تر از آنند كه كسى بخواهد كلام خداى تعالى را با گفتار آنان تفسير كند، و يا احتمالى را تاءييد نمايد.
و نيز بايد دانست كه مساله ادبيات و قوانين اجتماعى و امور تكوينى بر بسيارى از علماى ادب خلط شده ، و در نتيجه در بسيارى از مواقع براى روشن ساختن يك حكم اجتماعى و يا يك حقيقت تكوينى به يك معناى لغوى استشهاد مى كنند.
و حق مطلب در مساءله فرزند اين است كه نظام تكوين فرزند را ملحق به پدر و مادر و هر دو مى كند، براى اينكه هستى فرزند مستند به هر دوى آنها است ، و اما اعتبار اجتماعى البته در اين باره مختلف است ، بعضى از امتها فرزند را ملحق به مادر مى دانند، و بعضى به پدر، و آيه شريفه ،
نظريه دوم را معتبر شمرده و با تعبير از پدر به (مولودله ) به اين اعتبار اشاره كرده ، و در بالا بيان اينكه چرا اين نظريه را معتبر شمرده ، گذشت .
معناى كلمه ارضاع و حكم بچه شيرخواره پس از طلاق والدين او
كلمه (ارضاع ) كه مصدر فعل (يرضعن ) است ، مصدر باب افعال و از ماده رضاعه ورضع گرفته شده است ، كه به معناى مكيدن پستان به منظور نوشيدن شير از آن است ، و كلمه (حول ) به معناى سال است ، و اگر سال را حول (گردش ) ناميده اند به خاطر اين است كه سال مى گردد و اگر حول را به وصف كمال مقيد كرد، براى اين بود كه سال اجزاى بسيارى دارد، دوازده ماه و سيصد و پنجاه و پنج روز است ، و چه بسا مى شود كه به مسامحه يازده ماه و يا سيصد و پنجاه روز را هم يك سال مى نامند، مثال مى گ ويند: در فلان شهر يك سال ماندم ، در حاليكه چند روز كمتر بوده . و جمله (لمن اراد ان يتم الرضاعه )، دلالت دارد بر اينكه : حضانت (كودكى را در دامن پروريدن ) وشير دادن حق مادر طلاق داده شده ، و موكول به اختيار او است ، اگر خواست مى تواند كودكش را شير دهد و در دامن بپرورد، و اگر نخواست مى تواند از اين كار امتناع بورزد، و همچنين رساندن مدت دو سال را به آخر، حق اوست ، اگر خواست مى تواند دو سال كامل شير دهد، و اگر نخواست مى تواند مقدارى از دو سال را شير داده ، ازتكميل آن خوددارى كند، و اما شوهر چنين اختيارى ندارد، (كه از ابتدا اگر خواست بچه را از همسر مطلقه اش بگيرد و اگر نخواست نگيرد)، البته در صورتيكه همسرش موافق بود، مى تواند يكى از دو طرف را اختيار كند، همچنانكه جمله (فان ارادا فصالا...) اين معنا را مى رساند.


و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف ، لا تكلف نفس الا وسعها)


بيام احكامى خچند در خصوص بچه شير خوار و وظايف والدين او پس از طلاق
منظور از كلمه (مولودله ) همانطور كه گفتيم پدر طفل است و منظور از رزق و كسوة ، خرجى و لباس است ، و خداى عزوجل اين خرجى و نفقه را مقيد به معروف كرد، يعنى متعارف از حال چنين شوهر و چنين همسر، و آنگاه مطلب را چنين تعليل كرد: كه خدا هيچ كسى را به بيش از طاقتش تكليف نمى كند، و آنگاه دو حكم ديگر هم بر اين حكم ضميمه كرد.
اول اينكه : حق حضانت و شير دادن و نظير آن مال همسر است ، پس شوهر نمى تواند به زور ميان مادر و طفل جدائى بيندازد، و يا ازاينكه مادر فرزند خود را ببيند، و يا مثلا ببوسد، و يا در آغوش بگيرد جلوگيرى كند، براى اينكه اين عمل مصداق روشن مضاره و حرج بر زن است ، كه در آيه شريفه ،از آن نهى شده است .
دوم اينكه : زن نيز نمى تواند در مورد بچه شوهر، به شوهر مضاره و حرج وارد آورد، مثلا نگذارد پدر فرزند خود را ببيند، و از اين قبيل ناراحتيها فراهم كند، چون در آيه شريفه مى فرمايد: (لا تضار والده بولدها، و لا مولود له بولده )، نه زن به وسيله فرزندش به ضرر و حرج مى افتد، و نه پدر،
و اگر در اين جمله مى فرمود: (و لا مولود له به )، و مرجع ضمير(به ) را كه همان (ولده ) باشد نمى آورد، تناقضى به چشم مى خورد چون در چنين فرضى ضمير (به ) به كلمه ولدها بر مى گردد، چون در سابق ذكرى از كلمه : ولد به ميان نيامده بود، در نتيجه اين توهم پيش مى آمد كه در آيه شريفه تناقض هست ، از يك طرف مى فرمايد: (شوهر، كسى است كه فرزند براى او متولد مى شود)، و از طرفى ديگر مى فرمايد: فرزند براى مادر متولد مى شود).
پس در جمله مورد بحث ، هم حكم تشريع مراعات شده ، و هم حكم تكوين ، يعنى هم فرموده ، از نظر تكوين ، فرزند هم مال پدر و هم مال مادر است ، و از طرفى ديگر فرموده : از نظر تشريع و قانون ، فرزند تنها از آن پدر است .


و على الوارث مثل ذلك


از ظاهر آيه بر مى آيد: آنچه كه به حكم شرع به گردن پدر است ، مانند خرجى و لباس در صورتى كه پدر فوت شود به گردن وارث او خواهد بود، ليكن مفسرين آيه را به معانى ديگرى تفسير كرده اند كه با ظاهر آيه نمى سازد، و از آنجا كه اصل مساله مربوط به فقه است متعرض آن معانى نشديم ، اگر كسى بخواهد به آنها آگاه شود بايد به كتب فقهى مراجعه نمايد، و آنچه ما در معناى آيه گفتيم موافق با مذهب ائمه اهل بيت (عليه السلام ) است ، چون از اخبارى كه از ايشان رسيده ، همين معنا استفاده مى شود، و همچنين موافق با ظاهر آيه شريفه نيز هست .


فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور...


كلمه (فصال ) به معناى از شير جدا كردن كودك است ، و كلمه تشاور به معناى اجتماع كردن در مجلس مشاوره است ، و اين جمله به خاطر حرف فاء كه در آغاز دارد تفريع بر حقى است كه قبلا براى زوجه تشريح شده ، و به وسيله آن حرج از بين برداشته شد، پس حضانت و شير دادن بر زن واجب و غير قابل تغيير نيست ، بلكه حقى است كه مى تواند از آن استفاده كند، و مى تواند تركش كند.
پس ممكن است نتيجه مشورتشان اين باشد كه هر دو راضى شده باشند بچه را از شير بگيرند، بدون اينكه يكى از دو طرف ناراضى و يا مجبور باشد و همچنين ممكن است نتيجه اين باشد كه پدر، فرزند خود را به زنى ديگر بسپارد تا شيرش دهد، و همسر خودش راضى به شير دادن نشود و يا فرضا شيرش خراب باشد، و يا اصلا شير نداشته باشد، و يا جهاتى ديگر، البته همه اينها در صورتى است كه مرد به خوبى و خوشى آنچه را كه زن استحقاق دارد به او بدهد، و در همه موارد منافاتى با حق زن نداشته باشد، و قيد (اذا سلمتم ما آتيتم بالمعروف ) همين را مى رساند.


و اتقوا اللّه و اعلموا ان اللّه بما تعملون بصير


در اين جمله ، امر به تقوا مى كند و اينكه اين تقوا به اصلاح صورت اين اعمال باشد، چون احكام نامبرده همه امورى بود مربوط به صورت ظاهر، و لذا دنباله جمله فرمود: (وبدانيد كه خدا بدانچه مى كنيد دانا است ...)، به خلاف ذيل آيه قبلى يعنى آيه و (اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن ...)، كه در ذيل آن فرمود: از خدا پروا كنيد، و بدانيد كه خدا به هر چيزى دانا است براى اينكه آيه نامبرده مشتمل بود بر جمله : (و لا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا)، و معلوم است كه ضرار و دشمنى سبب مى شود كه از ظاهر اعمال تجاوز نموده ، به نيت نيز سرايت كند، و در نتيجه پاره اى از دشمنى هايى كه در صورت عمل ظاهر نيست انجام دهد، دشمنى هائى كه بعدها اثرش معلوم گردد.


والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا)


كلمه (توفى

تفسير الميزان ج 2(تفسير صلاة وسطى مختلف است )

تفسير الميزان ج 2_بخش10

مولف : اين شاءن نزول از زيد بن ثابت و غير از او به طرق ديگرى روايت

شده است و خواننده بايد توجه داشته باشد كه اقوال مفسرين در تفسير

صلات وسطى مختلف است و بيشتر اختلافشان ناشى از اختلافى

است كه در روايات قوم است ، در نتيجه يكى گفته : ...

EXrozblog.comEX

تفسير الميزان ج 2_بخش10

اقوال مفسرين در تفسير صلاة وسطى مختلف است
مولف : اين شاءن نزول از زيد بن ثابت و غير از او به طرق ديگرى روايت شده است و خواننده بايد توجه داشته باشد كه اقوال مفسرين در تفسير صلات وسطى مختلف است و بيشتر اختلافشان ناشى از اختلافى است كه در روايات قوم است ، در نتيجه يكى گفته : نماز صبح است ، و آن را از على (عليه السلام ) و از بعضى صحابه نقل كرده اند، و بعضى گفته اند: نماز ظهر است و آن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و از عده اى از صحابه نقل كرده اند جمعى گفته اند: نماز عصر است و آن را باز به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و جمعى از صحابه نسبت داده اند، و سيوطى در الدرالمنثور نزديك به پنجاه و چند روايت بر طبق اين نسبت آورده ، بعضى ديگر گفته اند: نماز مغرب است ، بعضى گفته اند: صلات وسطى در بين همه نمازها نامعلوم است ، همچنانكه شب قدر در بين شب ها نامعلوم است ، و بر طبق گفته خود، رواياتى از صحابه آورده اند، بعضى هم گفته اند : نماز عشاء است ، و بعضى آن را نماز جمعه دانسته اند.
و در مجمع البيان در تفسير جمله : (و قوموا لله قانتين )، مى گويد: قنوت به معناى دعا كردن در نماز و به حال ايستاده است ، و همين معنا از امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است .
مولف : اين مطلب از بعضى صحابه نيز نقل شده است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در معناى جمله نامبرده فرمود: منظور اين است كه انسان نسبت به نمازش اهتمام بورزد، و بر اوقات آن محافظت كند، و خلاصه هيچ كار ديگرى ، او را در نماز مشغول نسازد.
رواياتى در ارتباط با آيه (فرجالا او ركبانا...) و نماز خوف
مولف : خواننده متوجه است كه منافاتى ميان اين دو روايت نيست .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در ذيل جمله : (فرجالا او ركبانا...) روايت كرده كه فرمود: اين در وقتى است كه از درنده يا دزد بترسد، كه در حال راه رفتن و دويدن بعد ازتكبير به جاى ركوع و سجود اشاره مى كند.
و در فقيه از همان جناب روايت آورده كه درباره نماز (زحف ) (جنگ ) فرمود: عبارت است از تكبير و تهليل و تسبيح و ديگر هيچ ، آنگاه اين آيه را تلاوت كردند.
و نيز در همان كتاب از همان جناب روايت آورده كه فرمود: اگر در سرزمين هولناكى واقع شدى و ترسيدى كه دزدى و يا درنده اى به تو حمله ور شود، نماز واجب خود را مى توانى بالاى مركب بخوانى .
و باز در همان كتاب از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از دزدان راه ترس دارد، بر بالاى مركبش نماز را مى خواند، و براى ركوع و سجده اش اشاره مى كند.
مولف : روايات در اين معانى بسيار زياد است .
و در تفسير عياشى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از آن جناب از اين كلام خدا پرسيدم كه مى فرمايد: (و الّذين يتوفّون منكم و يذرون ازواجا وصيّة لازواجهم متاعا الى الحول غير اخراج )، فرمود: حكم اين آيه كه مى فرمايد: خرجى يك سال همسر را بايد وصيت كرد، نسخ شده ، پرسيدم : جريان چگونه بوده است ؟ فرمود: قرار اين بود كه هرگاه مردى از دنيا رفت نخست از اصل مالش خرجى يك سال همسر و يا همسرانش را جدا بر مى داشتند، و ديگر به ايشان ارث نمى دادند ولى آيه اى كه هشت يك مال را براى زن بچه دار و چهار يك مال را براى زنى كه شوهرش بچه ندارد، ارث معين كرده اين آيه را نسخ كرد، و بعد از آن اگر خرجى زن را بدهند به حساب ارث او مى دهند.
و نيز در همان كتاب از معاويه بن عمار روايت كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم كه مى فرمايد: (والذين يتوفّون منكم ...)، فرمود: اين آيه به وسيله آيه تربص چهار ماه و ده روز و نيز به وسيله آيه ميراث نسخ شده است .
مترجم : معناى نسخ شدن آن به وسيله آيه ميراث روشن شد، و اما نسخ شدنش به وسيله آيه عده وفات براى اين است كه آيه مورد بحث مشتمل بر دو چيز بود، يكى همان كه ، خرجى يك سال را از مال شوهر مى برد، دوم اينكه ، در مدت يك سال از خانه شوهر بيرون نمى رود، و اگر رفت خرجى يك سال را به او نمى دهند، آيه ، عده وفات را مى گويد كه زن تنها چهار ماه و ده روز از شوهر كردن خوددارى مى كند.
و دركتاب كافى و تفسير عياشى آمده ، كه شخصى از امام صادق (عليه السلام ) سؤ ال كرد مردى كه زنش را طلاق داده ، آيا بايد چيزى از مال به او بدهد؟ فرمود بله ، مگر آن مرد دوست نمى دارد از نيكوكاران باشد، مگر نمى خواهد از پرهيزكاران باشد؟!.
بحث علمى
بحث علمى (پيرامون زن ، حقوق و شخصيت و موقعيت اجتماعى او از نظر اسلام و ديگرملل مذاهب ).
از آنجائى كه قانونگذار قوانين اسلام ، خداى تعالى است همه مى دانيم كه اساس قوانينش (مانند قوانين بشرى ) بر پايه تجارب نيست ، كه قانونى را وضع كند و بعد از مدتى به نواقص آن پى برده ناگزير لغوش ‍ كند، بلكه اساس آن مصالح و مفاسد واقعى بشر است ، چون خدا به آن مصالح و مفاسد آگاه است ، ليكن به حكم تعرف الاشياء باضدادها، ما براى درك ارزش قوانين الهى چه بسا نيازمند باشيم به اينكه در احكام و قوانين و رسوم دائر در ميان امتهاى گذشته و حاضر تامل و دقت كنيم .
از سوى ديگر پيرامون سعادت انسانى بحث كنيم ، و به دست آوريم كه به راستى سعادت واقعى بشر در چيست ؟، و آنگاه نتيجه اين دو بررسى را با يكديگر تطبيق كنيم تا ارزش قوانين اسلام و مذاهب و مسلك هاى اقوام و ملتهاى ديگر را به دست آوريم ، و روح زنده آن را در بين ارواح آن قوانين متمايز ببينيم ، و اصلا مراجعه به تواريخ ملل و سير در آنها و بررسى خصائل و مذاهب ملل عصر حاضر براى همين است كه به قدر و منزلت اسلام پى ببريم ، نه اينكه احتمال مى دهيم در اقوال گذشته و معاصر، قانون بهتر و كاملترى هست و مى خواهيم به جستجوى آن برخيزيم .
و به همين منظور مساله را از چند نقطه نظر مورد بحث قرار مى دهيم .
1 - اينكه زن در اسلام چه هويتى دارد؟ و هويت زن را با هويت مرد مقايسه كنيم .
2 - زن در نظر اسلام چه ارزش و موقعيتى در اجتماع دارد، تا معلوم كنيم تاءثر زن در زندگى بشريت تا چه حد است ؟.
3 - اينكه : در اسلام چه حقوق و احكامى براى زن تشريع شده است ؟.
4 - تشريع آن احكام و قوانين بر چه پايه اى بوده است .
و همانطور كه گفتيم براى روشن تر شدن بحث ناگزيريم آنچه را كه تاريخ از زندگى زن در قبل از اسلام ضبط كرده پيش بكشيم ، و در آن نظرى بكنيم ، ببينيم اقوام قبل از اسلام و اقوام غير مسلمان بعد از اسلام تا عصر حاضر چه اقوام متمدن و چه عقب افتاده ، با زن چه معامله اى مى كردند؟ و معلوم است كه بررسى تاريخى اين مساله بطور كامل از گنجايش اين كتاب بيرون است ، ناگزير شمه اى از تاريخ را از نظر مى گذرانيم و مى گذريم .
زندگى زن در ملت هاى عقب مانده
زندگى زن در ملت هاى عقب مانده
زندگى زن در امتها و قبائل وحشى ، از قبيل ساكنين افريقا و استراليا و جزائر مسكون در اقيانوسيه و امريكاى قديم و غير اينها نسبت به زندگى مردان نظير زندگى حيوانات اهلى بود، آن نظرى كه مردان نسبت به حيوانات اهلى داشتند همان نظر را نسبت به زن داشتند، و به زنان با همان ديد مى نگريستند.
به اين معنا كه انسان به خاطر طبع استخدامى كه در او هست همانطور كه اين معنا را حق خود مى شمرد، كه مالك گاو و گوسفند و شتر و ساير حيوانات اهلى خود باشد، و در آن حيوانات هر نوع تصرفى كه مى خواهد بكند، و در هر حاجتى كه برايش پيش مى آيد به كار ببندد، از مو و كرك و گوشت و استخوان و خون و پوست و شير آن استفاده كند، و به همين منظور براى حيوان طويله مى ساخت ، و حفظش ‍ مى كرد، و نر و ماده آنها را به هم مى كشانيد تا از نتائج آنها هم استفاده كند، بار خود را به پشت آنها مى گذاشت ، و در كار شخم زمين و كوبيدن خرمن و شكار، آنها رابه كار مى گرفت ، و به طرق مختلف براى كارهاى ديگر، كه نمى توان شمرد، حيوانات را استخدام مى كرد.
و اين حيوانات بى زبان از بهره هاى زندگى و آنچه كه دلهايشان آرزو مى كرد از خوردنى و نوشيدنى و مسكن و جفت گيرى و استراحت آن مقدار را دارابودند كه مالكش در اختيارش بگذارد، و انسان هم آن مقدار در اختيار حيوانات مى گذاشت كه مزاحم و منافى با اغراضش نباشد، او اين حيوانات را تسخير كرد، تا به زندگى او سود رساند، نه اينكه مزاحم زندگى او باشد.
و به همين جهت بسيار مى شد كه بهره كشى از آن زبان بسته ها، مستلزم رفتارى مى شد كه از نظر خود آن حيوانات بسيار ظالمانه بود، و اگر حيوان زبان مى داشت وخودش ناظر در سرنوشت خود بود فريادش از اين زورگوئى هاى عجيب بلند مى شد، چه بسيار حيوانى كه بدون داشتن هيچ جرمى مظلوم واقع مى شد، و چه بسيار حيوان ستم كشى كه از ظلم صاحبش به استغاثه در مى آمد و امروز هم در مى آيد، و كسى نيست كه به دادش برسد، و چه بسيار ستمكارى كه بدون هيچ مانعى به ظلم خود ادامة مى دهد، چه ب سيار حيواناتى كه بدون داشتن هيچگونه استحقاق ، زندگى لذت بخشى دارند، و تنها به خاطر اينكه سگ خوش قواره اى است از كاخ ‌ها و بهترين ماشين ها و بهترين غذاها برخوردار باشند، و فلان اسب فقط به خاطر اينكه نژاد خوبى دارد در ناز و نعمت بسر برده و در مساله تخم گيرى از او استفاده كنند.
و بر عكس چه بسيار حيواناتى كه بدون هيچ تقصيرى ، در سخت ترين شرايط زندگى كنند، و مانند الاغ باربر و اسب عصارى ، دائما در زحمت و سختى باشند.
حيوان براى خودش هيچ حقى از حقوق زندگى ندارد، و در سايه حقوقى كه صاحبش براى خودش قائل است زندگى مى كند، اگر كسى پاى سگى و يا اسبى را بشكند از اين نظر تعقيب نمى شود كه چرا حيوان بى زبان را آزردى ، و حق او را پايمال ساختى ؟، بلكه از اين نظر تعقيب مى شود كه چرا به صاحب حيوان ضرر رساندى ، و حيوان قيمتى او را از قيمت انداختى ، همه اينها براى اين است كه انسان ، زندگى و هستى حيوانات را دنباله رو زندگى خود و فرع هستى خود مى داند، و ارزش جايگاه آنها را طفيلى ارزش وجودى خود مى شمارد.
در اين امت ها و قبائل زندگى زنان نيز در نظر مردان چنين زندگى يى بود، يعنى مردان زندگى زنان را پيرو زندگى خود مى دانستند، و معتقد بودند كه زنان براى خاطر مردان خلق شده اند، و بطور اجمال و سربسته و بدون اينكه فكر كنند چه مى گويند، مى گفتند: هستى و وجود زنان و زندگيشان تابع هستى و زندگى مردان است ، و عينا مانند حيوانات هيچ استقلالى در زندگى و هيچ حقى ندارند و زن ، مادام كه شوهر نكرده تحت سرپرستى و ولايت پدر است ، و بعد از ازدواج تحت ولايت شوهر است ، آن هم ولايت بدون قيد و شرط و بدون حد ومرز.
در اين امتها مرد مى توانست زن خود را به هر كس كه بخواهد بفروشد، و يا ببخشد و يا او را مانند يك كالا قرض دهد تا از او كام بگيرند، بچه دار شوند، يابه خدمت بگيرند و يا بهره هائى ديگر بكشند، و مرد حق داشت او را تنبيه و مجازات كند، كتك بزند، زندان كند، و حتى به قتل برساند، و يا او را گرسنه و تشنه رها كند، حال او بميرد يا زنده بماند، و نيز حق داشت او را مخصوصا در مواقع قحطى و يا جشن ها مانند گوسفند چاق بكشد، و گوشتش را بخورد، و آنچه را كه از مال مربوط به زن بود، مال خودش مى دانست ، حق زن را هم ، حق خود مى شمرد، مخصوصا از جهت دادوستد و ساير معاملاتى كه پيش مى آمد خود را صاحب اختيار مى دانست .
و بر زن لازم بود كه از مرد (پدرش باشد يا شوهرش ) در آنچه امر و دستور مى دادند كوركورانه اطاعت كند، چه بخواهد و چه نخواهد و باز به عهده زن بود كه امور خانه و اولاد و تمامى مايحتاج زندگى مرد را در خانه فراهم نمايد، و باز به عهده او بود كه حتى سخت ترين كارها را تحمل كند، بارهاى سنگين را به دوش بكشد، گل كارى و امثال اين كارها را بكند، و در قسمت حرفه و صنعت پست ترين حرفه را بپذيرد.
و اين رفتار عجيب ، در بين بعضى از قبائل به حدى رسيده بود كه وقتى يك زن حامله بچه خود را به دنيا مى آورد بلافاصله بايد دامن به كمر بزند و به كارهاى خانه بپردازد. در حاليكه شوهرش با نداشتن هيچ كسالتى خودرا به بيمارى بزند، و در رختخواب بخوابد و زن بدبختش به پرستارى او بپردازد،اينها كلياتى بود از حقوقى كه زن در جامعه عقب مانده داشت ، و از بهره هائى كه از زندگى اش مى برد، كه البته اهل هر قرن از قرنها بربريت و وحشيگرى و خصلت ها وخصوصيتهاى مخصوص به خود داشته ، سنت ها و آداب قومى با اختلاف عادات موروثيشان و اختلاف مناطق زندگى و جوى كه بر آن زندگى احاطه داشت ، مختلف مى شد كه هركس به كتب تاءليف شده در اين باب مراجعه كند، از آن عادات و رسوم آگاه مى شود.
زندگى زن در امتهاى پيشرفته قبل از اسلام
زندگى زن در ملت هاى متمدن قبل از اسلام
منظور ما از امتهاى متمدن و پيشرفته آن روز، آن امت هائى است كه تحت رسوم ملى و عادات محفوظ و موروثى زندگى مى كرده اند بدون اينكه رسوم و عاداتشان مستند به كتابى يا مجلس قانونى باشد، مانند مردم چين و هند و مصر قديم و ايران و نظائر اينها.
آنچه در اين باب در بين تمامى اين امتها مشترك بوده ، اين بود كه زن در نظر اين اقوام هيچگونه استقلال و حريت و آزادى نداشته ، نه در اراده اش و نه در اعمالش ، بلكه در همه شؤ ون زندگى اش تحت قيمومت و سرپرستى و ولايت بوده ، هيچ كارى را از پيش خود منجز و قطعى نمى كرده ، و حق مداخله در هيچ شانى از شؤ ون اجتماعى را نداشته است (نه در حكومت ، نه درقضاوت ، و نه در هيچ شانى ديگر).
حال ببينيم با نداشتن هيچ حقى از حقوق ، چه وظائفى به عهده داشته است ؟ اولا تمامى آن وظائفى كه به عهده مرد بوده به عهده او نيز بوده است ، حتى كسب كردن و زراعت و هيزم شكنى و غير آن ، و ثانيا علاوه بر آن كارها، اداره امور خانه و فرزند هم به عهده او بوده ، و نيز موظف بود كه از مرد در آنچه مى گويد و مى خواهد اطاعت كند. البته زن در اينگونه اقوام ، زندگى مرفه ترى نسبت به اقوام غير متمدن داشته است ، چون اينان ديگر مانند آن اقوام به خود اجازه نمى دادند زنى را بكشند، و گوشتشان را بخورند، و بطور كلى از مالكيت محرومشان نمى دانستند، بلكه زن فى الجمله مى توانست مالك باشد، مثلا ارث ببرد، و اختيار ازدواج داشته باشد، گو اينكه ملكيت واختياراتش در اينگونه موارد هم ، به استقلال خود او نبود.
در اين جوامع مرد مى توانست زنان متعدد بگيرد، بدون اينكه حد معينى داشته باشد، و مى توانست هر يك از آنان را كه دلش خواست طلاق دهد، و شوهر بعد از مرگ زنش مى توانست بدون فاصله ، زن بگيرد، ولى زن بعد از مرگ شوهرش نمى توانست شوهر كند، و از معاشرت با ديگران در خارج منزل ، غالبا ممنوع بود.
و براى هر يك از اين امت ها بر حسب اقتضاى مناطق و اوضاع خاص به خود، احكام و رسوم خاصى بود، مثلا امتياز طبقاتى كه در ايران وجود داشت چه بسا باعث مى شد زنان از طبقه بالا حق مداخله در ملك و حكومت و حتى رسيدن به سلطنت و امثال آن را داشته باشند، و يابتوانند با محرم خود چون پسر و برادر ازدواج كنند، ولى ديگران كه در طبقه پائين اجتماع بودند چنين حقى را نداشته باشند.
و مثلا در چين از آنجا كه ازدواج نوعى خودفروشى و مملوكيت بود، و زن در اين معامله خود را يكباره مى فروخت ، قهرا ديگر معقول نبود كه اختيارات يك زن ايرانى را داشته باشد، و همينطور هم بود يك زن چينى از ارث محروم بود، و حق آن را نداشت كه با مردان و حتى با پسران خود سر يك سفره بنشيند، و مردان مى توانستند دو نفرى و يا چند نفرى يك زن بگيرند، و در بهره گيرى از او، و استفاده از كار او با هم شريك باشند، آن وقت اگر بچه دار مى شد غالبا فرزند از آن مردى بود كه كودك به او بيشتر شباهت داشت .
و مثلا در هند، از آنجائى كه معتقد بودند زن پير و مرد و مانند يكى از اعضاى بدن او است ديگر معقول نبود كه بعد از شوهر، ازدواج براى او حلال و مشروع باشد، بلكه تا ابد بايد بى شوهر زندگى كند و بلكه اصلا نبايد زنده بماند، چون گفتيم زن را به منزله عضوى از شوهر مى دانستند، و در نتيجه همانطور كه بر حسب رسوم خود مردگان را مى سوزاندند، زن زنده را هم با شوهر مرده اش آتش مى زدند، و يا اگر زمانى زنده مى ماندند، در كمال ذلت و خوارى زندگى مى كردند.
زنان هند قديم در اى ام حيض ، نجس و پليد بودند، و دورى كردن از آنان لازم بود، و حتى لباسهايشان وهر چيزى كه با دست يا جاى ديگر بدنشان تماس مى گرفت ، نجس و خبيث بود.
و مى توان وضع زنان در اين امتها را اينطور خلاصه كرد كه : نه انسان بودند و نه حيوان ،بلكه برزخى بين اين دو موجود به حساب مى آمدند، به اين معنا كه از زن ، به عنوا ن يك انسان متوسط و ضعيف استفاده مى كردند، انسانى كه هيچگونه حقى ندارد، مگر اينكه به انسانهاى ديگر در امور زندگى كمك كند، مثل فرزند صغير كه حد وسطى است بين حيوان و انسان كامل ، به ساير انسانها كمك مى كند، اما خودش ‍ مستقلا حقى ندارد، و تحت سرپرستى و ولايت پدر يا ساير اولياى خويش است ، بله بين فرزند صغيرو زن ، اين فرق بود كه فرزند بعد از بلوغش از تحت سرپرستى خارج مى شد، ولى زن تا ابد تحت سرپرستى ديگران بود.
زن در ميان كلدانيان ، آشوريان ، روميان و يونانيان قديم
موقعيت زن در بين كلدانيان ، آشوريان ، روميان و يونانيان قديم
امت هائى كه تاكنون نام برديم ، امت هايى بودند كه بيشتر آداب و رسوم شان بر اساس اقتضاء منطقه و عادات موروثى و امثال آن بود، و ظاهرا به هيچ كتاب و قانونى تكيه نداشت ، در اين ميان امت هائى از قبيل كلدانيان و روميان و يونانيان هستند كه تحت سيطره قانون و يا كتاب هستند.
اما كلده و آشور، كه قوانين (حامورابى ) در آن حكومت مى كرد، به حكم آن قوانين ، زن را تابع همسرش دانسته و او را از استقلال محروم مى دانستند. و نيز به حكم آن شريعت ، زن نه در اراده اش استقلال داشت و نه در عمل ، حتى اگر زن از شوهرش در امور معاشرت اطاعت نمى كرد و يا عملى را مستقلا انجام مى داد، مرد مى توانست او را از خانه بيرون كرده ، و يا زنى ديگر بگيرد، و بعد از آن حق داشت با او معامله يك برده را بكند، و اگر در تدبير امور خانه اشتباهى مى نمود مثلا اسراف مى كرد، شوهر مى توانست شكايتش را نزد قاضى ببرد، و بعد از آنكه جرم او اثبات شد، او را در آب غرق كند.
و اما روم ، كه از قديمى ترين امتهائى است كه قوانين مدنى وضع كرده است ، اولين بارى كه دست به وضع قانون زد، حدود چهار صد سال قبل از ميلاد بود كه به تدريج ، در صدد تكميل آن برآمد، و اين قانون ، نوعى استقلال به خانه داده ، كه در آن چهار ديوارى دستورات سرپرست خانه واجب الاجراء است ، و اين سرپرست يا شوهر است و يا پدر فرزندان كه نوعى ربوبيت و سرپرستى نسبت به اهل خانه دارد، و اهل خانه بايد او را بپرستند، همانطور كه خود او در كودكى پدران گذشته خود را كه قبل از او تاسيس خانواده كردند مى پرستيد، و اين سرپرست اختيار تام دارد، و اراده او در تمامى آنچه كه مى خواهد و به آن امر مى كند نسبت به اهل خانه اش يعنى زنان و فرزندان نافذ و معتبر است ، حتى اگر صلاح بداند كه فلان زن و يا فلان فرزند بايد كشته شود، بايد بدون چون و چرا اطاعتش مى كردند، و كسى نبود كه با وى مخالفت كند.
و زنان خانه يعنى همسر و دختر و خواهر وضع بدترى نسبت به مردان و حتى پسران داشتند، با اينكه مردان و پسران هم تابع محض سرپرست خانه بودند، ولى زنان اصولا جزء جامعه نبودند، و در نتيجه به شكايت آنها گوش نمى دادند، و هيچ معامله اى از ايشان معتبر و نافذ نمى شد، و مداخله در امور اجتماعى به هيچ وجه از آنان صحيح نبود، ولى مردان خانه ، يعنى اولاد ذكور و برادران سرپرست و حتى پسر خوانده ها (چون در آن روزها پسرخواندگى در ميان روميان و همچنين يونانيان و ايرانيان و اعراب معمول بوده ) مى توانستند با اجازه سرپرست مستقل شوند، و همه امور زندگى خود را اداره كنند.
زنان در روم قديم جزء اعضاى اصلى خانه و خانواده نبودند، خانواده را تنها مردان تشكيل مى دادند، زنان تابع خانواده بودند، درنتيجه قرابت اجتماعى رسمى كه مؤ ثر در مساله توارث و امثال آنست ، مختص در بين مردان بود (مردان بودند كه از يكديگر ارث مى بردند، و يا مثلا شجره دودمانشان به وسيله ايشان حفظ مى شد) و اما زنان نه در بين خود خويشاوندى (خواهرى و دختر عموئى و غيره ) داشتند، و نه در بين خود و مردان ، حتى بين زن و شوهر خويشاوندى نبود، بين پسر با مادرش و بين خواهر و برادرش و بين دختر و پدرش ارتباط خويشاوندى كه باعث توارث شود نبود.
بلكه تنها قرابت طبيعى (كه باعث اتصال زن و مردى به هم و تولد فرزندى از آن دومى شد) وجود داشت ، و بسا مى شد كه همين نبودن قرابت رسمى مجوز آن مى شد كه با محارم يكديگر ازدواج كنند، و سرپرست خانه ، كه ولى همه دختران و زنان خانه بود، با دختر خود ازدواج كند، چون ولى دختر و سرپرست او بود همه رقم اختيارى در او داشت .
و سخن كوتاه اينكه در اجتماع خانواده ، وجود زن در نظر روميان وجودى طفيلى ، و زندگيش تابع زندگى مردان بود، زمام زندگى و اراده اش به دست سرپرست خانه بود، كه يا پدرش باشد اگر پدرى در خانه بود، و يا همسرش اگر در خانه كسى به نام همسر باشد، و يا مردى ديگر غير آن دو، و سرپرست خانه هر كارى مى خواست با او مى كرد، و هر حكمى كه دلش مى خواست مى راند.
چه بسا مى شد كه او را مى فروخت ، و يا به ديگران مى بخشيد، و يا براى كام گيرى به ديگران قرض مى داد، و چه بسا به جاى حقى كه بايد بپردازد (مثلا قرض يا ماليات ) خواهر يا دخترش را در اختيار صاحب حق مى گذاشت ، و چه بسا او را با كتك و حتى كشتن مجازات مى كرد، تدبير مال زنان نيز بدست مردان بود، هر چند كه آن مال مهريه اى باشد كه با ازدواج بدست آورده ، و يا با اذن ولى خود كسب كرده باشد، ارث را كه گفتيم نداشت و از آن محروم بود، و اختيار ازدواج كردن دختر و زن به دست پدر و يا يكى از بزرگان قوم خود بود، طلاقش هم كه به دست شوهر بود و... آرى اين بود وضع زن در روم .
و اما يونان ، وضع زن در آنجا و اصولا وضع به وجود آمدن خانواده و ربوبيت و سر پرستى خانواده ، نزديك همان وضع روم بود.
يعنى قوام و ركن اجتماع مدنى و همچنين اجتماع خانوادگى نزد آنان ، مردان بودند، و زنان تابع و طفيلى مردان به حساب مى آمدند، و به همين جهت زن در اراده و در افعال خود استقلال نداشت ، بلكه تحت ولايت و سرپرستى مرد بود.
ليكن همه اين اقوام ، در حقيقت قوانين خود را، خودشان نقض كردند، براى اين كه اگر براى زن استقلالى قائل نبودند، بايد همه جا قائل نباشند، يعنى همانطورى كه يك كودك نه در منافعش مستقل است و نه در جرائمش ، بايد در مورد زنان نيز ا ينطور حكم مى كردند كه اگر در اراده و اعمالشان آنجا كه مثلا مى خواهند چيزى بخرند ويا بفروشند مستقل نيستند، در جرائمشان هم مستقل نباشند، يعنى اگر كار خلافى كردند، نبايد خودشان جريمه شوند، و يا شكنجه گردند، بلكه بايد ولى و سرپرستشان جريمه بپردازد.
ولى همانطور كه گفتيم ، اين اقوام ، طفيلى بودن زن را فقط در طرف منافعشان حكم مى كردند، اگر كار نيكى مى كردند پاداش آنها به كيسه سرپرست آنها مى رفت و اما اگر كار بدى مى كردند، خودشان شكنجه مى شدند.
و اين خود عينا يكى از شواهد و بلكه از دلايلى است كه دلالت مى كند بر اينكه در تمامى اين قوانين زن را به اين نظر كه موجودى است ضعيف و جزئى است از اجتماع ، اما جزئى ناتوان و محتاج به قيم ، مورد توجه قرار ندادند، بلكه به اين ديد به او نگاه كرده اند كه موجودى است مضر، و مانند ميكروبى است كه مزاج اجتماع را تباه مى كند، و صحت آن را سلب مى نمايد، چيزى كه هست مى ديدند كه اجتماع حاجت حياتى و ضرورى به اين ميكروب دارد، زيرا اگر زن نباشد نسل بشر باقى نمى ماند، لذا مى گفتند: چاره اى نيست جز اينكه بايد به شاءن وى اعتنا كنيم و وبال امر او را به عهده بگيريم .
پس اگر جرمى و خيانتى كرد بايد خودش عذاب آن را بچشد، و اما اگر كار نيكى كرد و سودى رسانيد مردان از آن بهره مند شوند، و براى ايمنى از شرش نبايد هيچگاه آزادش گذاشت ، كه هر كارى خواست بكند، عينا مانند يك دشمن نيرومندى كه در جنگ شكست خورده باشد و او را اسير گرفته باشند، مادام كه زنده است بايد مقهور و زير دست باشد، اگر كار بدى كند شكنجه مى شود، و اگر كار نيكى كند تشكر و تقدير از او به عمل نمى آيد.
و همينكه ديديد مى گفتند كه قوام اجتماع به وجود مردان است ، باعث شد كه معتقد شوند به اينكه اولاد حقيقى انسان ، فرزندان پسر مى باشند، و بقاى نسل به بقاى پسران است ، (و اگر كسى فرزند پسر نداشته باشد و همه فرزندانش دختر باشند، در حقيقت بلا عقب و اجاق كور است )، و همين اعتقاد منشا پيدايش عمل تبنى (فرزندگيرى ) شد، يعنى باعث آن شد كه اشخاص بى پسر، پسر ديگرى را فرزند خود بخوانند و ملحق به خود كنند، و تمامى آثار فرزند واقعى را در مورد او هم مترتب سازند، براى اينكه مى گفتند خانه اى كه در آن فرزند پسر نيست محكوم به ويرانى و نسل صاحب خانه محكوم به انقراض است ، لذا ناچار مى شدند بچه هاى پسر ديگران را فرزند خود بخوانند، تا به خيال خودشان نسلشان منقرض نشود، و با اينكه مى دانستند اين فرزند خوانده ، فرزند ديگران است و از نسل ديگران آمده ، مع ذلك فرزند قانونى خود به حساب مى آوردند، و به او ارث مى دادند و از او ارث مى بردند، و تمامى آثار فرزند صلبى را در مورد او مترتب و جارى مى كردند.
و وقتى مردى از اين اقوام يقين مى كرد كه عقيم است و هرگز بچه دار نمى شود، دست به دامن يكى از نزديكان خود از قبيل : برادر و برادر زاده مى شد، و او رابه بستر همسر خود مى برد تا با او جماع كند، و از اين جماع فرزندى حاصل شده ، واو آن فرزند را فرزند خود بخواند و خاندان او باقى بماند.
مساله ازدواج و طلاق نيز در يونان و روم نزديك به هم بود، در هر دو قوم تعدد زوجات جائز بود، اما در يونان اگر زن از يكى بيشتر مى شد يكى از آن زنان ، زن قانونى و رسمى بود و بقيه غير رسمى .
وضع زن در عرب و محيط زندگى عرب ،
(آن محيطى كه قرآن در آن نازل شد)
وضع زن در عرب و محيط زندگى اعراب
عرب از همان زمانهاى قديم در شبه جزيره عربستان زندگى مى كرد، سرزمينى بى آب و علف و خشك و سوزان ، و بيشتر سكنه اين سرزمين ، از قبائل صحرانشين و دور از تمدن بودند، و زندگيشان با غارت و شبيخون ، اداره مى شد، عرب از يك سو، يعنى از طرف شمال شرقى به ايران و از طرف شمال به روم واز ناحيه جنوب به شهرهاى حبشه و از طرف غرب به مصر و سودان متصل بودند، و به همين جهت عمده رسومشان رسوم توحش بود، كه در بين آن رسوم ، احيانا اثرى از عادات روم و ايران و هند و مصر قديم هم ديده مى شد.
عرب براى زن نه استقلالى در زندگى قائل بود و نه حرمت و شرافتى ، بله حرمتى كه قائل بود براى بيت و خاندان بود، زنان در عرب ارث نمى بردند، و تعدد زوجات آن هم بدون حدى معين ، جائز بود، همچنانكه در يهود نيز چنين است ، و همچنين در مساله طلاق براى زن اختيارى قائل نبود، و دختران را زنده به گور مى كرد، اولين قبيله اى كه دست به چنين جنايتى زد، قبيله بنوتميم بود، و به خاطر پيشامدى بود كه در آن قبيله رخ داد، و آن اين بود كه با نعمان بن منذر جنگ كردند، و عده اى از دخترانشان اسير شدند كه داستانشان معروف است ، و از شدت خشم تصميم گرفتند دختران خود را خود به قتل برسانند، و زنده دفن كنند و اين رسم ناپسند به تدريج در قبائل ديگر عرب نيز معمول گرديد، و عرب هرگاه دخترى برايش متولد مى شد به فال بد گرفته و داشتن چنين فرزندى را ننگ مى دانست بطورى كه قرآن مى فرمايد:
(يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه )، يعنى پدر دختر از شنيدن خبر ولادت دخترش خود را از مردم پنهان مى كرد و بر عكس هر چه بيشتر داراى پسر مى شد (هر چند پسر خوانده ) خوشحال تر مى گرديد، و حتى بچه زن شوهردارى را كه با او زنا كرده بود، به خود ملحق مى كرد و چه بسا اتفاق مى افتاد كه سران قوم و زورمندان ، بر سر يك پسرى كه با مادرش زنا كرده بودند نزاع مى كردند، و هر يك آن پسر را براى خود ادعا مى نمودند.
البته از بعضى خانواده هاى عرب اين رفتار هم سرزده ، كه به زنان و مخصوصا دختران خود در امر ازدواج استقلال داده ، و رعايت رضايت و انتخاب خود او را كرده باشند، كه اين رفتار از عرب ، شبيه همان عادتى است كه گفتيم در اشراف ايرانيان معمول بود، و خود يكى از آثار امتياز طبقاتى در جامعه است .
و به هر حال رفتارى كه عرب با زنان داشت ، تركيبى بود از رفتار اقوام متمدن و رفتار اقوام متوحش ، ندادن استقلال به زنان در حقوق ، و شركت ندادن آنان در امور اجتماعى از قبيل حكومت و جنگ و مساله ازدواج و اختيار دادن امر ازدواج به زنان اشراف را از ايران و روم گرفته بودند، و كشتن آنان و زنده به گور كردن و شكنجه دادن را از اقوام بربرى و وحشى اقتباس كرده بودند، پس محروميت زنان عرب از مزاياى زندگى مستند به تقديس و پرستش رئيس خانه نبود، بلكه از باب غلبه قوى و استخدام ضعيف بود.
و اما مساله (پرستش ) در بين عرب اينچنين بود كه همه اقوام عرب (چه مردان و چه زنان ) بت مى پرستيدند، و عقائدى كه درباره بت داشتند شبيه همان عقائدى است كه صابئين در باره ستاره و ارباب انواع داشتند، چيزى كه هست بت هاى عرب بر حسب اختلافى كه قبائل در هواها و خواسته ها داشتند مختلف مى شد، ستارگان و ملائكه (كه به زعم ايشان دختران خدا هستند) را مى پرستيدند و از ملائكه و ستاره صورت هايى در ذهن ترسيم نموده و بر طبق آن صورتها، مجسمه هائى مى ساختند، كه يا از سنگ بود و يا از چوب ، و هواها و افكار مختلفشان به آنجا رسيد كه قبيله بنى حنيفه بطورى كه از ايشان نقل شده بتى از (خرما)، (كشك )، (روغن )، (آرد) و... درست كرده و سالها آن را مى پرستيدند و آنگاه دچار قحطى شده و خداى خود را خوردند!. شاعرى در اين زمينه چنين گفت :
اكلت حنيفة ربها---- زمن التقحم و المجاعة
لم يحذروا من ربهم ---- سوء العواقب و التباعة
قبيله بنى حنيفه در قحطى و از گرسنگى پروردگار خود را خوردند ونه از پروردگار خود حذر كردند، و نه از سوء عاقبت اين كار پروا نمودند!!
و بسا مى شد كه مدتى سنگى را مى پرستيدند، اما آنگاه كه به سنگ زيبائى مى رسيدند سنگ اول را دور انداخته و دومى را براى خدائى بر مى گزيدند، و اگر چيزى پيدا نمى كردند براى پرستش مقدارى خاك جمع نموده و گوسفند شيردهى مى آوردند و شيرش را روى آن خاك مى دوشيدند، و از آن گل بتى مى ساختند و بلا فاصله به دور همان بت ، طواف مى كردند!
و زنان محروميت و تيره بختى هائى كه در اين جوامع داشتند در دل و فكر آنان ضعفى ايجاد كرد، و اين ضعف فكرى اوهام و خرافات عجيب و غريبى در مورد حوادث و وقايع مختلف در آنان پديد آورد، كه كتب تاريخى اين خرافات و اوهام را ضبط كرده است .
و اين بود خلاصه اى از احوال زن در مجتمع انسانى در ادوار مختلف قبل از اسلام ، و در عصر ظهور اسلام .
نتايجى كه از آنچه گفته شد به دست مى آيد
همانطور كه در اول بحث وعده داده بوديم ، تمامى سعى خود را در اختصار گوئى بكار برديم ، و از همه آنچه كه گفتيم ، چند نتيجه به دست مى آيد:
اول اينكه : بشر در آن دوران درباره زن دو طرز تفكر داشت ، يكى اينكه زن را انسانى در سطح حيوانات بى زبان مى دانست ، و ديگر اينكه او را انسانى پست و ضعيف در انسانيت مى پنداشت ، انسانى كه مردان ، يعنى انسان هاى كامل در صورت آزادى او از شر و فسادش ايمن نيستند، و به همين جهت بايد هميشه در قيد تبعيت مردان بماند، و مردان اجازه ندهند كه زنان آزادى و حريتى در زندگى خود كسب كنند، نظريه اول با سيره اقوام وحشى و نظريه دوم با روش اقوام متمدن آن روز مناسب تر است .
دوم اينكه : بشر قبل از اسلام نسبت به زن از نظر وضع اجتماعى نيز دو نوع طرز تفكر داشت ، بعضى از جوامع زن را خارج از افراد اجتماع انسانى مى دانستند، و معتقد بودند زن جزء اين هيكل تركيب يافته از افراد نيست ، بلكه از شرايط زندگى او است ، شرايطى كه بشر بى نياز از آن نمى باشد، مانند خانه كه از داشتن و پناه بردن در آن چاره اى ندارد، و بعضى ديگر معتقد بودند زن مانند اسيرى است كه به بردگى گرفته مى شود، و از پيروان اجتماع غالب است ، و اجتماعى كه او را اسير كرده ، از نيروى كار اومى كند، و از ضربه زدنش هم جلوگيرى مى نمايد.
سوم اينكه : محروميت زن در اين جوامع همه جانبه بود، و زن را از تمامى حقوقى كه ممكن بود از آن بهره مند شود، محروم مى دانستند، مگر به آن مقدارى كه بهره مندى زن در حقيقت به سود مردان بود، كه قيم زنان بودند.
چهارم اينكه : اساس رفتار مردان با زنان عبارت بود از غلبه قوى بر ضعيف و به عبارت ديگر هر معامله اى كه با زنان مى كردند بر اساس قريحه استخدام و بهره كشى بود، اين روش امت هاى غير متمدن بود، و اما امت هاى متمدن علاوه بر آنچه كه گفته شد اين طرز تفكر را هم داشتند كه زن انسانى است ضعيف الخلقه ، كه توانائى آن را ندارد كه در امور خود مستقل باشد، و نيز موجودى است خطرناك كه بشر از شر و فساد او ايمن نيست و چه بسا كه اين طرز تفكرها در اثر اختلاط امت ها و زمان ها در يكديگر اثر گذاشته باشند.
اسلام چه تحولى در امر زن پديد آورد؟
تحولى كه اسلام در امر زن پديد آورد
سراسر دنيا عقائدى را كه شرح داديم ، همچنان درباره زن داشت ، و رفتارهائى كه گفتيم معمول مى داشت ، و زن را در شكنجه گاه ذلت و پستى زندانى كرده بود، بطورى كه ضعف و ذلت ، يك طبيعت ثانوى براى زن شده و گوشت و استخوانش با اين طبيعت مى روئيد، و با اين طبيعت به دنيا مى آمد و مى مرد، و كلمات زن و ضعف و خوارى و پستى نه تنها در نظر مردان ، بلكه در نظر خود زنان نيز مثل واژه هاى مترادف و چون انسان و بشر شده بود، با اينكه در معانى متفاوتى وضع شده بودند، و اين خود امرى عجيب است ، كه چگونه در اثر تلقين و شستشوى مغزى فهم آدمى واژگونه و معكوس مى گردد، و تو خواننده عزيز اگر به فرهنگ محلى امت ها مراجعه كنى ، هيچ امتى را نخواهى يافت ، نه امتهاى وحشى و نه امتهاى متمدن كه مثل هائى سارى و جارى درباره ضعف زنان و خوارى آنان ، در آن فره نگ وجود نداشته باشد، بلكه به هر يك از اين فرهنگ ها مراجعه كنى ، خواهى ديد كه با همه اختلافاتى كه در اصل زبان و سياق ها و لحن هاى آن هست ، انواعى از استفاده و كنايه و تشبيه مربوط به كلمه زن خواهى يافت ، و خواهى ديد كه مرد ترسو و يا ضعيف و يا بى عرضه و يا خوارى طلب و يا ذلت پذير و يا تن به ذلت ده را زن مى نامند، مثل اين شعر عرب كه مى گويد:
و ما ادرى و ليت اخال ادرى ----اقوم آل حصن ام نساء
نمى دانم و ايكاش مى دانستم كه آل حصن مردانند و يا زنان ، و صدها هزار از اينگونه مثلهاى شعرى و نثرى رادر هر لغتى خواهى يافت .
و اين به تنهائى براى اهل تحقيق كافى است كه بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفكرى درباره زن داشته است ، و ديگر حاجت ندارد به اينكه سيره نويسان و كتب تاريخى فصل جداگانه و يا كتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند، براى اينكه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى كند.
و در هيچ تاريخ و نوشته اى قديمى چيزى كه حكايت از احترام و اعتنا بشان زن كند، نخواهى يافت ،مگر مختصرى در تورات و در وصاياى عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) كه بايد به زنان مهربانى كرد و تسهيلاتى براى آنان فراهم نمود.
و اما اسلام يعنى آن دينى كه قرآن براى تاءسيس آن نازل گرديده ، در حق زن نظريه اى ابداع كرده كه از روزى كه جنس بشر پا به عرضه دنيا گذاشت تا آن روز چنين طرز تفكرى در مورد زن نداشت ، اسلام در اين نظريه خود، با تمام مردم جهان در افتاد، و زن را آنطور كه هست و بر آن اساسى كه آفريده شده ، به جهان معرفى كرد، اساسى كه به دست بشر منهدم شده و آثارش نيز محو گشته بود.
اسلام عقائد و آرائى كه مردم درباره زن داشتند و رفتارى كه عملا با زن مى كردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان برآنها كشيد.
هويت زن در اسلام
و اما هويت زن در اسلام : اسلام بيان مى كند كه زن نيز مانند مرد انسان است ، و هر انسانى چه مرد و چه زن فردى است از انسان كه در ماده و عنصر پيدايش او دو نفر انسان نر و ماده شركت و دخالت داشته اند، و هيچ يك از اين دو نفر بر ديگرى برترى ندارد، مگر به تقوا، همچنانكه كتاب آسمانى خود مى فرمايد: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ).
بطورى كه ملاحظه مى كنيد قرآن كريم هر انسانى را موجودى گرفته شده و تاءليف يافته از دو نفر انسان نر و ماده مى داند، كه هر دو بطور متساوى ماده وجود و تكون او هستند، و انسان پديد آمده (چه مرد باشد و چه زن ) مجموع ماده اى است كه از آن دو فرد گرفته شده است .
قرآن كريم در معرفى زن مانند آن شاعر نفرمود: (و انما امهات الناس اوعية )، و مانند آن ديگرى نفرمود:
بنونا بنوا ابناءنا و بناتنا---- بنوهن ابناء الرجال الاباعد
بلكه هر فرد از انسان (چه دختر و چه پسر) را مخلوقى تاءليف يافته از زن و مرد معرفى كرد، در نتيجه تمامى افراد بشرامثال يكديگرند، و بيانى تمام تر و رساتر از اين بيان نيست ، و بعد از بيان اين عدم تفاوت ، تنها ملاك برترى را تقوا قرار داد.
از نظر اسلام مرد و زن از نظر خلقت برابرند
و نيز در جاى ديگر فرمود: (انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى ، بعضكم من بعض )، در اين آيه تصريح فرموده كه كوشش و عمل هيچكس نزد خدا ضايع نمى شود، و اين معنا را تعليل كرده به اينكه چون بعضى از بعض ديگر هستيد،
و صريحا نتيجه آيه قبلى كه مى فرمود: (انا خلقناكم من ذكر و انثى ...) را بيان مى كند، و آن اين است كه مرد و زن هر دو از يك نوع هستند، و هيچ فرقى در اصل خلقت و بنياد وجود ندارند.
آنگاه همين معنا را هم توضيح مى دهد به اينكه عمل هيچ يك از اين دو صنف نزد خدا ضايع و باطل نمى شود، و عمل كسى به ديگرى عايد نمى گردد، مگر اينكه خود شخص عمل خود را باطل كند. و به بانگ بلند اعلام مى دارد: (كل نفس بما كسبت رهينه )، نه مثل مردم قبل از اسلام كه مى گفتند: (گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نيك شاءن و منافع وجودشان مال مردان است !) و ما انشاء اللّه به زودى توضيح بيشترى در اين باره خواهيم داد.
ملاك برترى از نظر اسلام تقوى و پرهيزگارى است
پس وقتى به حكم اين آيات ، عمل هر يك از دو جنس مرد و زن (چه خوبش و چه بدش ) به حساب خود او نوشته مى شود، و هيچ مزيتى جز با تقوا براى كسى نيست ، و با در نظر داشتن اينكه يكى از مراحل تقوا، اخلاق فاضله (چون ايمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محكم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم ) است ، پس يك زنى كه درجه اى از درجات بالاى ايمان را دارد، و يا سرشار از علم است ، و يا عقلى پخته و وزين دارد، و يا سهم بيشترى از فضائل اخلاقى را دارا مى باشد، چنين زنى در اسلام ذاتا گرامى تر و از حيث درجه بلندتر از مردى است كه هم طراز او نيست ، حال آن مرد هر كه مى خواهد باشد، پس هيچ كرامت و مزيتى نيست ، مگر تنها به تقوا و فضيلت .
و در معناى آيه قبلى بلكه روشن تر از آن آيه زيراست ، كه مى فرمايد: (من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤ من فلنحيينه حيوة طيبة ، و لنجزينهم اجره باحسن ما كانوا يعملون ).
و نيز آيه زير است كه مى فرمايد: (ومن عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤ من فاولئك يدخلون الجنه ، يرزقون فيها بغيرحساب ).
و نيز آيه زير است كه مى فرمايد: (و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤ من فاولئك يدخلون الجنة ، و لا يظلمون نقيرا)
نكوهش عرب جاهليت در قرآن به جهت بى اعتنايى به امر زنان
علاوه بر اين آيات كه صريحا تساوى بين زن و مرد را اعلام مى كند، آيات ديگرى هست كه صريحا بى اعتنائى به امر زنان را نكوهش نموده ، از آن جمله مى فرمايد: (و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم ، يتوارى من القوم من سوء ما بشر به ، ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب ، الا ساء ما يحكمون ).
و اينكه مى فرمايد خود را از شرمسارى از مردم پنهان مى كند، براى اين است كه ولادت دختر را براى پدر ننگ مى دانستند، و منشا عمده اين طرز تفكر اين بود كه مردان در چنين مواقعى تصور مى كردند كه اين دختر به زودى بزرگ خواهد شد، و ملعبه و بازيچه جوانان قرار خواهد گرفت ، و اين خود نوعى غلبه مرد بر زن است ، آن هم در يك امر جنسى كه به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است ، در نتيجه ، ننگ زبان زد شدنش به ريش پدر و خاندان او مى چسبد.
همين طرز تفكر، عرب جاهليت را واداشت تا دختران بى گناه خود را زنده زنده دفن كنند. سبب ديگر قضيه را كه علت اولى اين انحراف فكرى بود در گذشته خوانديد، و خداى تعالى در نكوهش از اين عمل نكوهي

 
  • تعداد صفحات :270
  • 1  
  • 2  
  • 3  
  • 4  
  • 5  
  • 6  
  • 7  
  • ...  
 
<