close
دانلود آهنگ جدید
حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم

فوج

حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم
امروز یکشنبه 17 آذر 1398
تبليغات تبليغات

تفسير الميزان ج 2(تكلم خداى تعالى )

تفسير الميزان ج 2_بخش12

آيه به اطلاق خود شامل تمام رسولان مى شود و دليلى بر اختصاص آيه وجود ندارد
ولى آنچه سزاوار است كه گفته شود اين است كه شكى نيست كه ترفيع درجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز در آيه هست ، چيزى كه هست اختصاص دادن آيه به آنجناب دليلى ندارد، و همچنين اختصاص دادن آن به ساير نامبردگان يعنى ارميا و شموئيل و داود و يا به همه آنهايى كه نامشان در اين سوره آمده ، هيچيك از اين نظريه ها درست نيست و بدون دليل سخن گفتن است ، بلكه ظاهر آيه اين است كه به اطلاق آن شامل همه رسولان (عليه السلام ) مى شود، و كلمه بعض در جمله (و رفع بعضهم درجات )، شامل تمام انسانهايى مى گردد كه خدا بر آنان انعام نموده و بر ساير افراد برترى داده است .
بعضى از مفسرين اختصاص آيه به پيامبر اسلام را توجيه كرده و گفته اند: اسلوب كلام اقتضا مى كند كه مراد از (بعض )، پيامبر اسلام باشد، براى اينكه سياق كلام براى عبرت گرفتن امتهائى است كه بعد از در گذشت پيامبرشان به جان هم افتاده و با هم جنگ كردند، با اينكه دينشان ، يك دين بود، و از اين امتها آن هايى كه در زمان نزول آيه وجود داشتند امت موسى و عيسى و پيامبر اسلام بودند، پس بايد همين سه بزرگوار منظور نظر آيه باشند، چيزى كه هست از آنجايى كه در آيه مورد بحث تفضيل موسى و عيسى ذكر شده ، ناگزير بايد منظور از جمله و رفع بعضهم درجات ، تنها پيامبر اسلام باشد.
ليكن اين توجيه هم درست نيست ، براى اينكه قرآن كريم حكم مى كند به اينكه تمامى انبيا فرستاده شده به سوى تمامى مردم هستند، قرآن مى فرمايد: (لانفرق بين احد منهم ).
پس همينكه تمامى انبيا داراى آياتى روشن بودند مى بايد ريشه فساد و درگيرى و قتال را از ميان بشر بردارد، و بعد از انبيا، ديگر جايى براى اين وحشى گرى ها باقى نماند، اما خود مردم به انگيره حسد و طغيانى كه نسبت به يكديگر داشتند، به جان هم افتادند، پس ريشه اصلى جنگها همين طغيان گرى ها بوده ، خداى تعالى هر وقت مصلحت ديده ، دستور قتال داده است ، تا با كلمات خود حق را به كرسى بنشاند، و هر آنچه را كه باطل است ، نابود سازد، پس بهترين وجه همان است كه عموميت آيه را حفظ كنيم .
گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى
گفتارى پيرامون تكلم خداى تعالى 
از جمله (منهم من كلم اللّه ...) بر مى آيد كه اجمالا عمل (سخن گفتن ) از خداى تعالى سرزده ، و بطور حقيقت هم سرزده ، نه اينكه جمله نامبرده ، مجازگوئى كرده باشد، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود، كلام ناميده ، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقيقى باشد، و يا اطلاقى مجازى ، پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد.
ويژگيهاى انبيا (ع ) و اخبارى كه ايشان آورده اند امور حقيقيه هستند و در بيان حقائق الهيهمجاز گوئى نشده است
جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگى هاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده ، وساير مردم از درك آن عاجز مى باشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده ، از قبيل : (فرشته )، (شيطان )، (لوح )، (قلم ) و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقيقى ، و واقعياتى است خارجى ، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعا وى خود مجازگويى كرده باشند، و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى كنند، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى دهد، وحى نهاده باشند، و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى شود، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند، و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است ، جن و يا شيطان خوانده ب اشند، و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مى كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعه ناميده باشند، و يا اينكه انبيا، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند.
براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات ان بياء گذشته (عليه السلام ) كه براى ما نقل شده ، همه آن آيات ، روشنگر اين نكته اند، كه آن حضرات (انبياء) در مقام مجازگويى نبوده ، و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند، و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد، و ما با او هم كلام نمى شويم ، و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آنگونه تاويل ها و مجازگويى ها توجيه كنيم ، بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه از حقايق الهيه داده اند، بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده و از بيخ ، همه امور ماوراى ماده را منكر شويم ، و ما در اين باره در بحث از اعجاز، بياناتى ايراد نموديم ، و چون نمى توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم ، و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم ، در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى ، و واقعيتى است خارجى ، همان آثارى كه بر تكلم هاى خود ما انسانها مترتب مى شود.
توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده ، مثلا فرموده : (وكلم اللّه موسى تكليما).
و يا فرموده : (منهم من كلم اللّه ) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده ، و فرموده : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ، او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء).
اين آيه ، اطلاق ساير آيات را تفسير مى كند، براى اينكه استثناى (الا وحيا...) معنا نمى دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله (ان يكلمه اللّه )، تكليم حقيقى باشد، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست ، اما به نحوى خاص (همچنانكه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد).
پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت ، بر آن صادق است ، و داراى معنى منفى نيست و نمى شود گفت كه اين عمل ، تكليم نيست .
حقيقت (كلام ) و تعريف آن در عرف بنى آدم 
حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است ، (كه يكى از آنها سخن گفتن است )، تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده ، به اينكه از راه صدائى كه از حلقومش بيرون مى آيد، اين حاجت خود را تاءمين كند، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت هائى به نام ك لمه درست كند، كه هر يك از آنها، (علامت ها) معنائى كه دارد ادا شود، چون به جز اين علامت هاى قرار دادى ، هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه مى خواهد.
پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركيب آنها علامت هائى به نام كلمه بسازد، كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم واژه ها، در زبانه اى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است ،
يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مى خورد.
و باز به همين جهت است كه مى بينيم روز به روز دامنه لغت ها گسترش مى يابد، هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى شود لغت ها هم زيادتر مى شود.
از اينجا روشن مى شود كه كلام (يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى )، وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، گمان نمى كنم كه زبان و علامتهائى نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غير ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نيست ، به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمى كند، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده ، و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد.
و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شيطان .
در قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين ما از خدا نفى و حقيقت معناى تكلم درباره خداىسبحان اثبات شده است
پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى زند از خداى تعالى سرنمى زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غير خودش ‍ قراردادى ندارد (كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم ) براى اينكه شاءن خداى تعالى اجل و ساحتش منزه تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند، همچنانكه خودش فرمود: (ليس كمثله شى ء).
ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى كند، آيه شريفه : (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراى حجاب ) (كه ترجمه اش گذشت ) حقيقت معناى تكلم را درباره خداى تعالى اثبات نموده است .
پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است ، ندارد، و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى ماند، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى ، و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى ، و همچنين چراغ ، كه اثرش يعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى ، و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى ، و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت .
پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست ، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى فهماند، و اين همان حقيقت كلام است ، و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد، و ليكن براى ما بيان نكرده ، و خود ما هم از كلام او درك نكرده ايم كه در حقيقت كلام او چيست ؟، و او چگونه با پيامبرانش حرف مى زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى كند؟، چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست .
تكلم خداى تعالى مانند خلقت ، احياء، اماتة ، رزق و هدايت ازافعال زمانى خداوند است
پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فع لى از افعال خداى تعالى است ، و در نتيجه صفات : (متكلم )، (محيى )، (مميت )، (رازق )، (هادى )، (تواب )، و غيره صفات فعل خدا هستند، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد، و با او سخن گفت ، (محيى ) و (متكلم ) مى شود، و چون حيات را از او گرفت (مميت ) به شمار مى آيد، و وقتى او را هدايت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود، (هادى ) و (تواب ) مى شود.
پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد، و ذات او از اين جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات ، تماميت ندارد، و چگونه مى توان گفت ، بين صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نيست ؟، با اينكه خود خداى تعالى در آيات زير پاره اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى فرمايد: (و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى ) بعد از آنكه موسى به ميقات ما و پروردگارش با او سخن گفت ، وى گفت : پروردگارا خودت را به من نشان بده ، تا به سوى تو نظر كنم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد.
و نيز فرمود: (و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا) با اينكه من قبلا تو را آفريدم ، در حالى كه هيچ چيزى نبودى ، و باز فرموده : (فقال لهم اللّه موتوا ثم احياهم ) خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد، و سپس آنها را زنده كرد. و نيز فرموده : (نحن نرزقكم و اياهم ) ما شما و آنها را روزى مى دهيم . و همچنين مى فرمايد: (الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) موسى به فرعون گفت : پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود. و نيز فرمود: (ثم تاب عليهم ليتوبوا) سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند.
بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين آيات (كلام خدا)، (خلقت )، (ميراندن )، (زنده كردن )، (رزق )، (هدايت ) و (توبه ) را زمانى مى داند، و همه را يكسان زمانى مى داند.
اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى دهد، و اما اين سؤ ال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمى جداگانه است ، و متخصصين آن را متكلمين گويند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمين گذشته ، در اين باره چه گفته اند؟ و نيز اين سؤ ال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد؟ پاسخ آن انشاء اللّه به زودى مى آيد.
اين را هم بايد دانست كه لفظ (كلام ) يا (تكليم ) از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ (كلمه )، و يا لفظ (كلمات ) را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير، (كلمه ) خوانده ، و فرمود: (و كلمته القيها الى مريم ) و دين خدا را كلمه خوانده و فرموده : (و كلمه اللّه هى العليا).
و نيز فرموده : (و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا)، و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده ، و فرموده : (ما نفدت كلمات اللّه ) كه توضيح بيشترش خواهد آمد.
موارد استعمال نفس (قول ) در قرآن مجيد 
و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده ، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود، و هم با غير انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده : (فقلنا يا آدم ان هذا عدولك و لزوجك ) پس گفتيم اى آدم ، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است .
و در مورد ملائكه فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت : من در زمين جانشين خواهم نهاد.
و نيز فرموده : (اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين ) آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت ، من بشرى از گل خواهم آفريد.
و در مورد ابليس فرموده : (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ) فرمود: اى ابليس چه عامل و انگيره اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريده ام بازداشت ؟.
و در مورد غير صاحبان عقل فرموده : (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين ) سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت ، پس به آسمان و زمين گفت : چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم .
و نيز فرموده : (قلنا يا ناركونى بردا و سلاما على ابراهيم ) به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزار شود.
و نيز فرموده : (و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى ) گفته شد اى زمين آب خودت را فرو ببر، و اى آسمان تو هم بس كن .
و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده : (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى شود.
و نيز فرموده : (اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) چون قضاى امرى ر ا براند تنها به آن امر ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى شود.
و آنچه كه بعد ازدقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود، اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه : آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنائى مى كند كه مقصود خدا بوده است ، (همچنانكه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند).
دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد، مانند آسمان و زمين ، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است ، و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم ، قول درآيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است .
قول خدا در تكوينيات عبارت است از خود موجودات تكوينى 
اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى آيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم : اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى ، كه خدا ايجادش كرد، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست ، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى كنند، و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم ، وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد موجود شو حتى كلمه (باش ) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست ، و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست ، پس هستى آن چيز، بعينه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است ،
كه آن نيز عين وجود است ، و وجود هم عين آن چيز است
قول خداوند در غير تكوينيات و قول خدا با ملائكه و شيطان و كلام خود فرشتگان بايكديگر چگونه است ؟
و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ، مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است ، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند، و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد، و يا به نحوى ديگر كه مانه آن را درك مى كنيم ، و نه مى توانيم كيفيت تاءثرش ‍ را در قلب پيامبر تصور نمائيم ، و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مى فهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است ، اما اينقدر مى دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود، حقيقت معناى (قول ) و (كلام ) را دارد.
و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان ، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست ، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و همانند ما از راه تحصيل علم ، تكامل تدريجى ندارند.
بايد قول معنائى ديگر داشته باشد، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرار داد قبلى ، كه فطرت انسانى ما، و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى آيد چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است .
از اينجا روشن مى شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر، و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائى در برابر معانى نيست و بنابراين وقتى يك فرشته مى خواهد با فرشته اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، و يا شيطانى مى خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد، اينطور نيست كه مانند ما، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوينده را بشنود، و اين پر واضح است .
اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق ، حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست ، و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كه قولى چون قول ما ندارند، و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست ، اما نه چون ما، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول ، و شنيدن آن از طرف مقابل .
و همچنين قولى كه احيانا به پاره اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده ، و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است : (قالت نمله يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم ) مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد.
و نيز درباره هدهد سليمان (عليه السلام ) مى فرمايد: (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا) يقين گفت : من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبرندارى ، و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده ام .
و نيز درباره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بى زبان كرده مى فرمايد: (واوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون ) پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هايى كه مردم مى سازند و از شكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد.
الفاظ ديگرى در قرآن كه به معناى (قول ) و (كلام ) نزديك مى باشند 
اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ (قول ) و (كلام ) الفاظ ديگرى در قرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى فرمايد: (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه به انبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم .
يكى ديگر، لفظ (الهام ) است ، كه در اين باره فرموده : (و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها) سوگند به نفس ، كه آن را چه كامل آفريد، و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد.
يكى ديگر لفظ (نباء) است كه در آن باره فرمود: (قال نبانى العليم الخبير) گفت : خداى دانا و با خبر مرا خبر داد.
يكى ديگر لفظ (قص ) است ، كه در آن باره فرموده : (يقص الحق ) حق را مى سرايد. و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همان معنائى است كه در اول بحث گفتيم ، و آن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد، و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد،
چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم ، و يا نشناسيم ، و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم ، و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه به زودى در تفسير سوره شورى انشاء اللّه خواهيد ديد.
سؤ ال ديگر كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟، مثلا چرا بعضى از موارد را كلام ناميده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ وآنجائى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبير به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى (عليه السلام ) كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به كلام كرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو كرد.
پس عنايت در اينطور تعبير نكردن ، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است ،مثلا فرموده : (قال فالحق و الحق اقول لاملان ) كه در جمله (والحق اقول )، گفتن به معناى قضا راندن است .
و همين (قول ) در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى ، از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبير مى شود، و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء (عليه السلام ) را وحى خواند، و از آن جمله فرموده : (انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين ) ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياى قبل از تو وحى مى كرديم .
بيان حقيقى بودن استعمال لفظ (كلام ) و(قول ) در غير موارد بشرى
جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد، و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد،
شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد، و استعمال لغات در امور معنوى اين طور شد.
و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد، درحالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولى كه بشر عربى زبان ، كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد، و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى كرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى ، كه مقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت ، و فتيله اى در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد، و شعله آن ، اطاق و مسير راه او را روشن مى كرد، و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى ديگرى در آمد، و در هر بار كه تغيير شكل مى داد، كمالى زائد بر كمال قبلى خود راواجد مى شد، تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى ، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله ، و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى كنيم ، و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى كنيم ، بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم ، و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها. و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى كه براى او، و در زندگيش دارند.
پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ،
اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد، همانطور كه در مثال چراغ ديديم .
و بنابراين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقيقت هم استعمال مى شود، و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى كنيم ، (يخچال راكه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب ، و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود، و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد
پس معلوم شد كه استعمال لفظ (كلام ) و لفظ (قول ) در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است ، و هيچ مجازى در كار نيست ، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن ، و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشت ن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
آنچه از مطالب گذشته بدست آمد 
بنابراين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى كند، قولش مى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته ، و كلامش حكاى ت مى كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .
و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ (كلام ) و (قول ) ندارد، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما، از قبيل : (حيات )، (علم )، (اراده )، (اعطاء)، (سميع ) و (بصير) همينطور هستند،
چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين است كه دو چشم داريم ، و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و... و ليكن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .
اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ (قول ) در معناى رفع درجات است ، و فرموده : (درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده ) از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگو مگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد، و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم ، و از اين قبيل عناوين اعتبارى .
و در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و ساير جزئيات معاد، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است ، و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود، خود يك رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .
و چون به اينجا رسيدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند: جاعل و برقرار كننده اين روابط، خداى تعالى است ، و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از يك شعور و همى ناشى مى شود، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است ، و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.


و اتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس


دادن بينات و تاءييد به روح القدس در باره حضرت عيسى (ع ) به نحوى خاص است
در اين جمله به اصل سياق كه سياق تكلم بود برگشته ، كه بيان آن گذ شت .
و اگر در ميان همه انبيا، تنها نام عيسى را ذكر كرده ، علتش اين است كه هر چند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براى عيسى (عليه السلام ) ذكر كرده ، يعنى دادن بينات و تاءييد به روح القدس ، امورى است كه به حكم آيه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات ) و آيه : (ينزل الملائكه بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا) اختصاصى به عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) ندارد،
بلكه بين همه رسولان مشترك است ، و ليكن در خصوص عيسى (عليه السلام ) به نحوى خاص است ، چون تمامى آيات بينات آنجناب از قبيل مرده زنده كردنش با نفخه ، مرغ آفريدنش ، بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيب خبر دادنش ، امورى بوده متكى بر حيات ، و ترشحى است از روح .
و به همين جهت آن را فقط به عيسى (عليه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصريح كرد، زيرا اگر تصريح نمى كرد معلوم نمى شد كه اين آيات فضيلت خاص او است ، و مانند اين مى شد كه بفرمايد: (و آتينا بعضهم البينات و ايدناه بروح القدس ) كه در اين صورت معلوم نمى شد آن بعض كيست ؟، براى اينكه بينات و روح القدس مشترك است ، نه مختص به پيامبرى معين ، و زمانى صفت بارز پيامبرى مى شود كه اسم آن پيامبر را صريحا ببرد، تا شنونده بفهمد كه بينات و تاءييد به روح القدس در آن پيامبر به نحوى خاص است ، نه به آن نحوى كه در همه پيامبران هست ، علاوه بر اينكه در اسم عيسى خصوصيت ديگرى هست ، و در آن آيتى روشن وجود دارد، و آن آيت ، اين است كه وى پسر مريم است كه بدون پدر از او متولد شد، همچنانكه آيه : (و جعلناها و ابنها آية للعالمين ). نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همه عالميان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى ، و فضيلت اختصاصى ديگرى است .


و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد ما جاءتهم البينات ...)


در اين آيه ، براى بار دوم به غيبت عدول شده است .
ساده تر بگويم ، قبل از اين جمله ، خود خدا گوينده بود، و مى فرمود: مابه عيسى چنين و چنان داديم ، ولى در آيه مورد بحث خداى سبحان غايب فرض شده ، مى فرمايد: (و اگر خدا بخواهد...)، اين التفات از اين جهت است كه مقام آيه ، مقام اظهار اين نكته است ، كه مشيت و اراده ربانى شكست ناپذير است ، و قدرت او بطلان بردار نيست .
و خلاصه ، صفت الوهيت ، صفتى است كه با مقيد بودن قدرت منافات دارد، و ايجاب مى كند به هر دو طرف ايجاب و سلب تعلق گيرد، چون آن مقام ، چنين مقامى بود، لازم شد كه صفت متعاليه الوهيت او يعنى كلمه (اللّه ) ذكر شود، لذا فرمود: (ولو شاء اللّه ما اقتتل ...)، و نفرمود: (ولو شئنا ما اقتتل )، و عينا همين وجه باعث شد در آخر آيه بفرمايد: (و لو شاء اللّه ما اقتتلوا)، و نيز بفرمايد: (و لكن اللّه يفعل ما يريد)
و نيز همين وجه باعث شد كه در جمله نامبرده ، به جاى ضمير اسم (اللّه ) را بياورد، يعنى به جاى و (لكنه ) بفرمايد: (و لكن اللّه ).


ولكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر


در اين جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خداى تعالى ، براى اينكه در مواردى از كلام خود فرموده : اختلاف به ايمان و كفر و ساير معارف اصولى كه در كتب آسمانى و فرستاده شده از ناحيه خدا بر انبياى او بيان شده ، همه اش از ناحيه مردم و به انگيره دشمنى آنها با يكديگر بوده ، و حاشا كه خدا دشمنى و يا ظلم را به خود نسبت دهد.


ولو شاء اللّه ما اقتتلوا ولكن اللّه يفعل ما يريد.


و اگر خدا مى خ ‌واست از تاءثر اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى كرد، و ليكن او هر چه خودش بخواهد مى كند، و خداوند چنين خواسته است كه در دار دنيا كه دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگيرد، و اختلاف سبب مى شود كه مردم به سوى جنگ رانده شوند، اگر نمى خواهند خون يكديگر را بريزند بايد خودشان با ترك اختلاف از پديد آمدن سبب جلوگيرى كنند.
و حاصل معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه رسولانى كه به سوى مردم گسيل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتر است ، و تازه در بين خود آنان نيز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض ديگر برترى دارند، با اينكه در يك اصل كه همان رسالت باشد، مشترك مى باشند.
اين حال رسولان است ، و همه اين رسولان با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صريح را با آن آيات اظهار كردند، بطورى كه ديگر هيچ ابهامى باقى نماند، و طريق هدايت را با كامل ترين بيان روشن نمودند، و لازمه اين صراحت و بى پرده شدن حق و روشن شدن راه هدايت اين بود كه ديگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دين خدا را پيش گيرند، و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد كرد كه در اين ميان عامل ديگرى نيز دست اندر كار بوده ، و آن ، عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى كرد، و آن وجود حس انحصار طلبى در مردم بود، كه آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم كشانيد، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و كافر تقسيم كرد، و به دنبال آن هم تفرقه هايى ديگر در ساير شؤ ون حيات و سعادت زندگيشان پديد آورد،
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگيرى كند، بطورى كه هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد كارشان به جنگ و قتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نكشند، و ليكن چنين چيزى را نخواست و اين سبب را مانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاريه اش در همه اسباب رفتار كرده باشد، همان سنتى كه خود او در عالم صنع و ايجاد جارى كرده ، و خدا هر چه بخواهد مى كند.


يا ايها الذين آمنوا انفقوا...


سرپيچى كردن از انفاق كفر و ظلم است 
معناى اين جمله واضح است ، نكته اى كه در اين آيه است اين است كه ذيلش دلالت دارد بر اينكه سرپيچى كردن از انفاق ، كفر و ظلم است .
بحث روايتى 
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، وقوع اختلاف بعد ازرسول خدا (ص ) و رواياتى در باره تكليم خدا
در كافى ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير جمله (تلك الرسل فضلنا...) فرموده : همين آيه دلالت دارد بر اينكه اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم از اين كليت مستثنى نبودند يعنى ايشان هم بعد از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضى كافر و بعضى مؤ من .
و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت آورده كه گفت : در خدمت امير المؤ منين على بن ابيطالب سلام اللّه عليه در روز جنگ جمل ايستاده بودم كه مردى نزدش آمد، و پيش رويش ايستاده و عرضه داشت : يا امير المؤ منين مردم تكبير گفتند، ماهم گفتيم ، مردم (لا اله الا اللّه ) گفتند، ما نيز گفتيم ، مردم نماز خواندند ما هم خوانديم ، پس چرا با اين مردم بجنگيم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر اين آيه مى جنگيم كه خداى تعالى مى فرمايد: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ، منهم من كلم اللّه ، و رفع بعضهم درجات ، و اتينا عيسى بن مريم البينات ، و ايدناه بروح القدس و لو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم (و مائيم آن مسلمانانى كه بعد از انبيا قرار داريم ) و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر و لو شاء اللّه ما اقتتلوا، و لكن اللّه يفعل ما يريد).
پس به حكم اين آيه ، امت پيامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، كافر و مؤ من ، و دسته مؤ من ، ما، و كفار اينها هستند آن مرد عرضه داشت : آرى ، به خداى كعبه سوگند كه اينهاكافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله كرد تا كشته شد، (خدايش رحمت كند).
مولف : اين قصه را شيخ مفيد و شيخ طوسى هر دو در امالى خود و مرحوم قمى در تفسير خود آورده اند، و اين روايت دلالت دارد بر اينكه امير المؤ منين سلام اللّه عليه كفر در آيه را به معنائى اعم از كفر خاص ‍ و اصطلاحى گرفته ، كه در اسلام احكام خاصى دارد، چون اين را مى دانيم و روايات بسيار زياد و همچنين تاريخ هم مسلم كرده كه آن جناب با مخالفين خود معامله كفار مشرك و حتى معامله اهل كتاب ، و نيز معامله اهل رده نمى كرده ، و خلاصه مخالفين خود را مسلمان مى دانسته است .
پس معلوم مى شود، اين كه در روايت ، مخالفين خود را كافر خوانده توسعه اى در معناى كافر داده است ، و آن معناى اعم و وسيع جز اين نمى تواند باشد كه دشمنان او نسبت به باطن و معناى دين كافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همين جهت كه مى بينيم بارها مى فرمود: من با اين مخالفين بر سر تاويل مى جنگم ، نه بر سر تنزيل .
روايتى در ارتباط با آيه (كان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت 
مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه 33 آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: يكى از شما كسى است كه با مردم بر سر تاويل قرآن مى جنگد، همانطور كه من بر سر تنزيل آن جنگيدم .
ابوبكر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: نه شما نيستيد، پينه دوز است ، و در همان حال على (عليه السلام ) داشت كفش او را پينه مى زد) و ظاهر آيه شريفه هم مساعد با اين روايت است ، و براى اينكه آيه نيز دلالت دارد بر اينكه آن بيناتى كه رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پيامبرى امتش اختلاف و جنگ كردند، و اين به خاطر اين است كه اختلافشان مستند به خودشان بوده ، و اين چيزى نيست كه آيات بينات رسولان جلوگيرش شود، بلكه خاصيت اجتماع انسانها كه هيچگاه خالى از بغى و ظلم نيست ، همين است .
پس آيه شريفه هم مى خواهد همان معنائى را بفهماند كه آيات زير در مقام بيان آن است : (و ما كان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون ) يعنى : مردم ، همه يك امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر اين قضا از ناحيه پروردگارت رانده نشده بود كه مردم تا مدتى معين زندگى كنند، هر آينه در هر اختلافى طومار هستى آنان را بر مى چيد.
(كان الناس امة واحدة ) تا آنجاكه مى فرمايد: (و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم ، فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق ) (ترجمه اين آيه در اواخر جلد سوم گذشت ).
(و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ) پيوسته در اختلاف هستند مگر كسانى كه خدا به ايشان رحم كرده باشد.
همه اين آيات دلالت مى كند بر اينكه اختلاف در كتاب آسمانى (كه خود اختلافى است دينى ) همواره بعد از انبيا بين پيروان ايشان بوده ، و قابل اجتناب نبوده ، همچنانكه در خصوص اين امت فرموده :
(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم ) و يا گمان كرده ايد قبل از اينكه آن آزمايش ها كه امتهاى قبل از شما پس دادند، پس بدهيد داخل بهشت مى شويد؟.
و نيز از پيامبر خود حكايت مى كند كه روز قيامت چنين مى گويد: (يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) اى پروردگار من ، امت من بعد از من اين قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوى و خلال آيات قرآنى تصريحات و اشاراتى به اين معنا هست .
و اما اينكه دامنه اين اختلاف تا زمان صحابه يعنى بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كشيده شد، تاريخ مورد اعتماد و روايات متواتره بر آن دلالت دارد، و نيز دلالت دارد بر اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف كردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در اين فتنه ها همان معامله را با يكديگر كردند كه ساير امتها بعد از پيامبرشان كرده بودند، و هيچيك از صحابه امت اسلام را از كليت آيه شريفه ، استثنا نكرد،
و نگفت آخر ما معصوم هستيم ، و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت داده و پيشگوئى كرده كه امت اسلام با هم جنگ نمى كنند، و يا اجتهاد من اين است كه امت اسلام نبايد اختلاف كنند، و يا خدا و رسول امت اسلام را استثنا كرده اند، پس مساله اختلاف امتها امرى است اجتناب ناپذير آزمايشى است كه بايد پيش بيايد، تا سيه روى شود آنكه در او غش باشد.
رواياتى از ائمه معصومين عليهم السلام در باره تكلم خداوند 
مترجم : در اين مساله ، بيش از اين طول دادن با وضع اين كتاب مناسب نيست . و در اصول كافى از ابى بصير روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداى عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالى كه هيچ معلومى نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالى كه مقدورى نبود، عرضه داشتم : فدايت شوم پس بايد همواره متكلم هم باشد؟ فرمود: نه ، كلام امرى حادث است ، خداى عزوجل بود در حالى كه متكلم نبود (چون كسى نبود تا با او تكلم كند)، و سپس كلام را ايجاد كرد.

و در احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش از حضرت ر ضا (عليه السلام )، عرضه داشت : فدايت شوم ، پس بفرمائيد كه سخن گفتن خدا با موسى چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر مى داند كه با چه زبانى با او سخن گفت ، با سريانى يا عبرانى ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت : منظورم اين زبان است ، (يعنى سوالم از اين است كه مگر خدا هم زبانى گوشتى دارد) حضرت رضا فرمود: سبحان اللّه ، خدا از آنچه كه تو مى گوئى منزه است ، و معاذ اللّه از اين كه خدا شبيه به خلق خود شود، و يا مثل خلقش تكلم كند، ولى خداى سبحان همانطور كه (ليس كمثله شى ء) هيچ چيز شبيه او نيست ، همچنين هيچ متكلمى هم شبيه او نيست ، عرض كرد، توضيح دهيد، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقى با مخلوق ديگر نيست ، يعنى از راه قطعه قطعه كردن صدا به وسيله دهان و زبان نيست ، بلكه تنها به اين است كه سخن را ايجاد كند، همانطور كه هر موجودى را بافرمان (كن ) ايجاد مى كند و فرمان او همان مشيت او است ، گفتگوئى كه با موسى كرد يعنى اوامر و نواهى او به موسى ، از همين باب بود، نه اينكه چون ما به وسيله تردد نفس و قطعه قطعه كردن آن باشد (تا آخر حديث ).
و در نهج البلاغه خطبه اى از امير المؤ منين (عليه السلام ) آورده كه در آن فرموده : خداى تعالى متكلمى است بدون اينكه سخن با انديشه بگويد، و اراده كننده اى است بدون عزم (تا آخر خطبه ).
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى از آن جناب آمده : همان خداى تعالى كه به نوعى با موسى تكلم كرد و آياتى عظيم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقى بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه ).
مولف : اخبارى كه در اين معنا از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) رسيده بسيار زياد است ، و همه يك چيز مى گويند، از اين هم كه بگذريم آنچه را كه كتاب و سنت كلام خدا خوانده ، صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحث فلسفى 
بحثى فلسفى (در باره حقيقت كلام و مصاديق آن و بيان فلسفى متكلم بودن خداوند) 
حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است ، عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند، و به اين منظور، لغت وضع مى كند، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است ، (و به همين جهت است كه در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند، به ذهن او وارد مى شود، و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو به يك معنا متوجه مى شوند، و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ، حاصل مى گردد، و گفته اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود، و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده ، انسانى باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد، و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شكل دهد، و با تركيب چند صدا، كلمه اى بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است ، و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته باشد، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد،
نه كمتر و نه بيشتر، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد.
پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد، يكى از آنها، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره است ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين ، و يا بيا، و يا اشاره كنى كه نرو، و يا نگو، براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت كلام است ، و همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است ، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد،و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى كند، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته ايم ، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى ، و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان ، و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى گويد، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مى سازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنين او متكلم به عالم ، و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.
بلكه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى شويم كه بگوئيم : ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤ ون هستى ، و اثرى از آثار آن است ، و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مى كند، و سا ده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است ، و دال بر دلالتش خداى سبحان است ، (زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش ، و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى كند).
پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند، و هم بر تمامى مصنوعاتش ، و بنابراين مى توان مرتبه اى از ذات او را كلام ناميد، همچنانكه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم .
پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ،از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند، و مرتبه ديگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد نيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده ، مى فرمايد: (منهم من كلم اللّه )، (و كلم اللّه موسى تكليما)، (اذ قال اللّه يا عيسى )، (و قلنا يا آدم )، (انا اوحينا اليك )، (نبانى العليم الخبير) و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ‍ ندارد.
وجه تسميع علم كلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقديم يا حادث بودنكلام خدا
اين را هم بايد د انست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته ، و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است ، و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند، و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است ، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است ، و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى كند، و كلام عرفى هم همين است ، و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده اند،
كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .
و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است ، و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده اند، مادر نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم .
مى توان به معتزله اشكال كرد، و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است ، مصداق علم ، و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد، كلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پايه و اساسى ندارد 
مولف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى كند، اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات ، و علم اجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات ، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده اند، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش مى بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سير نمى كند) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامة برهان برآن كرده ايم ، و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كاره اى زندگى را صورت مى دهند، وجود ندارند.
و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد، و باز يكى از چيرهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ، ملاكى براى تحقق ندارد، نظير (مفهوم عدم )، (ملكيت )، (مملوكيت ) و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع ، و چنين چيرهائى در ذات خداى تعالى نيست ، و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر ازاين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است .
باقى مى ماند اين سؤ ال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء اللّه تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى شود.
سوره بقره ، آيه 255
آيه 255 بقره 


اللّه لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموت و ما فى الارض من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموت و الارض و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم . (255)


ترجمه آيه 
خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده ، چرت نمى زند تا چه رسد به خواب ، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنكه به نزد او بدون اجازه اش شفاعت كند كيست ؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان هست مى داند و به چيزى از دانش وى جز به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنها بر او سنگينى نمى كند، كه او والا و بزرگ است .(255)
بيان آيه 


اللّه لا اله الا هو الحى القيوم


در تفسير سوره حمد پاره اى مطالب در معناى لفظ (اللّه ) آورده و گفتيم : چه از ماده (اله الرجل ) (آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از (اله ) به معناى (عبادت كرد) باشد، لازمه اش اين است كه لفظ جلاله بر سبيل اشاره ، به معناى ذاتى باشد كه تمامى صفات كمال را با هم داشته باشد.
و در تفسير آيه : (والهكم اله واحد) پاره اى از مطالب را در معناى جمله (لا اله الا هو) ايراد كرديم ، و ضمير (هو) هر چند به (اللّه ) بر مى گردد كه گفتيم به معناى ذات شامل همه كمالات است ليكن چون در اثر كثرت استعمال نام خداى تعالى شده ، تنها بر ذات دلالت مى كند، بله ،الف و لام اول آنكه الف و لام عهد است به پاره اى از معانى وصفى اشاره دارد، و به فرض اينكه الف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق كلمه (اللّه ) آدمى را به ياد صفات او هم مى اندازد، و ليكن ضمير همانطور كه گفتيم تنها به ذات بر مى گردد، پس جمله (لا اله الا هو)، دلالت دارد بر اينكه آلهه اى كه مشركين اثبات كردند، حق ثبوت ندارد.
معناى حى و گفتار پيرامون معناى حياط 
و اما اسم (حى ) به معناى كسى است كه حياتى ثابت داشته باشد، چون اين كلمه صفت مشبه است ، و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد.
انسان ها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند، يك نوع موجوداتى كه حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى كند، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى آورد، مانند انسان و ساير حيوانات ، و همچنين نباتات كه مى بينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى تعطيل مى شود، و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى گردد. در نتيجه ، انسان ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام و هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمى وكارهائى كه با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند، و نام آن را حيات ، و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده ، از آن جمله فرموده : (اعلموا ان اللّه يحيى الارض بعد موتها)، و نيز فرموده : (انك ترى الارض خاشعة ، فاذاانزلنا عليها الماء اهتزت و ربت ، ان الّذى احياها لمحيى الموتى )، و نيز فرموده : (و ما يستوى الاحياء و لا الاموات )، و نيز فرموده : (و جعلنا من الماء كلشى ء حى )، و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه .
اقسام سه گانه زندگان و زندگانى در آيات قرآنى 
همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى كرد، آيات زير هم زندگى را چند قسمت مى كند:
(و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوابها).
(ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ). كه دوبار زنده كردن در آيه ، شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همان طور كه زندگان سه قسم هستند.
و خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته ، ولى در عين حال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده :
(وما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع ).
(تبتغون عرض الحيوة الدنيا).
(تريد زينة الحيوة الدنيا).
(وما الحيوه الدنيا الا لعب و لهو).
(وما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور).
اوصاف زندگى دنيا در قرآن و اشاره به حيات جاودانى آخرت 
پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد، بلكه وسيله اى براى رسيدن به هدف باشد، و آن را عرض ‍ خواند، و عرض چيزى است كه خودى نشان مى دهد و به زودى از بين مى رود، و آن را زينت خواند، و زينت به معناى زيبائى و جمالى است كه ضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود، در نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته كه در آن نيست ، و آنچه را كه در آن هست نخواسته ، و نيز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از كارهاى بيهوده اى كه آدمى را از كار واجبش باز بدارد، و نيز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملى كه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد، و آن را متاع غرور خوانده ، و متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را گول بزند.
آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است ، و آن آيه اين است : (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ) اين آيه شريفه مى خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، و آن حقيقت و كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آن مرگى نيست ، همچنانكه فرمود: (امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموته الاولى ) و نيز فرموده : (لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد) پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند، و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى كند، ليكن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى ، و خاص زندگى آخرت ، و از ضروريات آن است .
پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آن عارض شود، بر خلاف حيات دنيا، اما خداى سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا است نه اينكه خودش باشد،
و مسخر خدا است نه يله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را، از خدا دارد، نه از خودش .
حيات حقيقى حيات واجب الوجود است كه بالذات فناناپذير است 
از اينجا يك حقيقت روشن مى شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد، نه عارض بر ذات او، و همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد، همچنانكه قرآن درباره خداى تعالى فرموده : (و توكل على الحى الّذى لايموت )، و بنابراين ، پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است ، و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، و به عبارت ديگر چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.
از اينجا كاملا معلوم مى شود كه چرا در جمله : (هو الحى لا اله الا هو) حيات را منحصر در خداى تعالى كرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است ، و نيز معلوم مى شود كه اين حصر حقيقى است نه نسبى ، و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است .
و بنابر اين در آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم )، و همچنين آيه : (الم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) مناسب تر آن است كه كلمه حى را خبر بگيريم ، و بگوئيم كلمه (اللّه ) مبتداء، و جمله (لا اله الا هو) خبر آن ، و كلمه (حى ) خبر بعد از خبر ديگرى براى آن است ، تا انحصار را برساند، چون در اين صورت تقدير آن (اللّه الحى ) مى شود، مى رساند كه حيات تنها و تنها خاص خدا است ، و اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .
معناى ( قيوم ) 
كلمه (قيوم ) بطورى كه علماى صرف گفته اند، بر وزن (فيعول ) است ، همچنانكه كلمه (قيام ) بر وزن فيعال از ماده قيام است ، صفتى است كه بر مبالغه دلالت دارد، و قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانى از قيام استفاده مى شود، چون قيام به معناى ايستادن است ، و عادتا بين ايستادن و مسلط شدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى شود.
و خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى فرمايد: (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت )، و نيز با بيانى كلى تر مى فرمايد: (شهد اللّه انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم )، اين آيه شريفه چنين مى رساند كه خدا قائم بر تمامى موجودات است ، و با عدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه به عدل است ، و با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است (دادن هستى است ، و در چهار چوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمى كند)، پس هر چيزى را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد، آنگاه مى فرمايد:
علت اينكه به عدالت مى دهد اين است كه عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حكيم است ، خداى تعالى به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است ، و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى عدالت را اعمال مى كند.
و سخن كوتاه اينكه : خداى تعالى از آنجا كه مبداء هستى است ، و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود، و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنكه آن مبداء هم به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، و در حقيقت معناى كلمه قائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، و هيچ موجودى به غير از خدا چنين قيامى ندارد، مگر اينكه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است (نه قيامى آميخته با ضعف و سستى ) و غير خدا به جز اين چاره اى ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد، پس ‍ در اين مساله از دو طرف حصر هست ، يكى منحصر نمودن (قيام ) در خداى تعالى واينكه غير او كسى قيام ندارد، و ديگر منحصر نمودن خدا در قيام ، و اينكه خدا به جز قيام كارى ندارد، حصر اول از كلمه قيوم استفاده مى شود كه گفتيم خبر بعد از خبر براى مبتداء (اللّه ) است ، و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود كه مى فرمايد: (لا تاخذه سنه و لا نوم - او را چرت و خواب نمى گيرد). (ما چند حالت داريم ، يا در حال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و در حال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در حال خوابيم ، و همچنين احوالى ديگر،ليكن خداى تعالى تنها قيوم است ).
از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى شود، و آن اين است كه اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است ، و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، ما نند اسم (خالق )، (رازق )، (مبدى )، (معيد)، (محيى )، (مميت )، (غفور)، (رحيم )، (ودود) و غير آن چرا كه اگر خدا، آفريدگار و روزى رسان و مبداء هستى و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .


لا تاخذه سنة و لا نوم


كلمه (سنة ) بكسره سين به معناى سست شدن بدن جانداران در ابتداى خواب است ، و كلمه نوم به معناى راكد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتى جانداران به خواب مى روند عوامل طبيعى كه در بدن حيوان پديد مى آيد حواس و مشاعر آن را از كار مى اندازد، و اما كلمه رويا معنائى ديگر دارد، و آن عبارت است از آنچه كه يك انسان خواب رفته ، در عالم خواب مشاهده مى كند، (كه از ماده رؤ يت به معناى ديدن است )
اشكالى كه برخى در جمله (سنه و لا نوم ) كرده اند و پاسخ به آناشكال
بعضى در جمله : (سنه و لا نوم ) ايرادى كرده و گفته اند: اين خلاف ترتيب است ، و بلاغت اقتضا مى كرد كه بفرمايد: (لا تاخذه نوم و لا سنة ) براى اينكه مقام آيه ، مقام ترقى دادن مطلب است ، و ترقى در جائى كه بخواهند چيزى را اثبات كنند اقتضا مى كند اول مرتبه ضعيف را ذكر كنند، بعد به مرتبه قوى ترقيش دهند، مثلا وقتى مى خواهند نيرومند بودن كسى را اثبات كنند، مى گويند او مى تواند ده من بار را بردارد، بلكه حتى بيست من هم بر مى دارد، و چون بخواهند سخاوت كسى را برسانند مى گويند فلانى قلم هاى صد تومانى بذل و بخشش دارد، بلكه قلمهاى هزار تومانى هم دارد، و اما در جائى كه بخواهند چيزى را نفى كنند، بلاغت اقتضا مى كند اول مرتبه قوى آن چيز را بگويند، بعد مطلب را ترقى داده مرتبه ضعيف آن را ذكر كنند، مثل اينكه بگوئى فلانى آنقدر ناتوان است كه نمى تواند بيست من بار را بردارد، بلكه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و يا بگويى فلانى هيچ وقت قلم هزار تومانى بذل و بخشش نداشته ، و حتى قلم صد تومانى هم ندارد، به همين جهت در آيه مورد بحث بايد فرموده باشد خدا را خواب نمى گيرد، و حتى چرت هم نمى گيرد.
جواب از اين اشكال اين است كه ترتيب نامبرده هميشه بر مدار اثبات و نفى دور نمى زند، براى اينكه بنا به گفته شما بايد صحيح باشد بگوئيم : حمل ده من بار فلانى را خسته مى كند،
بلكه حمل بيست من هم ، و حال آنكه صحيح نيست ، آنچه صحيح است اين است كه ترقى بطور صحيح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقى صحيح در موارد مختلف اختلاف پيدا مى كند، و در آيه مورد بحث از آنجائى كه ضرر خواب و ناسازگارى آن با قيوميت آن بيشتر از چرت است ، مقتضاى بلاغت اين است كه اول تاءثر چرت را نفى بكند، و سپس مطلب را ترقى داده تاءثر خواب را كه قوى تر است نفى كند، تا معنا چنين شود: نه تنها چرت كه عامل ضعيفى است بر خدا مسلط نمى شود، و قيوميت او را از كار نمى اندازد، بلكه عامل قوى تر از آن هم كه خواب است بر او مسلط نمى گردد.


له ما فى السموات و ما فى الارض ، من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه .


صفات الهى در آية الكرسى 
از اول آيه شريفه تا اينجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذكر شده : 1 - اينكه معبودى جز او نيست 2 - اينكه او حى و قيوم است 3 - اينكه هيچ عاملى از قبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از كار نمى اندازد 4 - اينكه او مالك آنچه در آسمانها و زمين است مى باشد 5 - اينكه كسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.
در ذكر اين صفات رعايت ترتيب شده است ، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده ، و بعد قيوميت او، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود، و سپس مساله مالكيت او نسبت به آسمانها و زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است كه صاحب آن مالك حقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.
و در دو جمله اخير يعنى مالكيت آسمانها و زمين ، و مساله شفاعت ، براى هر يك دنباله اى آورده كه اگر قيد نباشد چيزى شبيه قيد است تا به وسيله اين دنباله ها توهمى را كه ممكن است بشود دفع كرده باشد، براى مساله مالكيت يعنى جمله (له ما فى السموات و الارض ) جمله : (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) را، و براى جمله : (من ذاالّذى يشفع عنده الا باذنه ) جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) را آورد.
اما جمله : (له ما فى السموات و ما فى الارض )، همانطور كه قبلا تذكر داديم خداى تعالى نسبت به موجودات هم داراى ملك بكسره ميم است ، و هم داراى ملك به ضمه ميم ، و ملك بكسره ميمش نسبت به موجودات به اين معنا است كه ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها كه توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همين معنا را افاده مى كند، پس اين جمله هم بر مالكيت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالكيتش نسبت به نظام آثار آن .
پس بر روى هم (القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض )، اين مطلب تمام شد،
كه سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هيچ تصرفى از كسى و در چيزى ديده نمى شود، مگر آنكه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهن مى افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مى بينيم چه كاره اند؟ و چطور ممكن است در عين حال آنها را هم مؤ ثر بدانيم ؟ و در آنها تصور اثر كنيم ؟ با اينكه هيچ تاءثيرى نيست جز براى خداى سبحان .
تاءثير علل و اسباب طبيعى به اذن و تاءثير و تصرف خدا منتهى مى گردد 
از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اينكه تصرف خود آنها باشد، به عب ارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانى هستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت (كه عبارت است از واسطه اى در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر كسى كه مورد شفاعت است ) وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشيت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد، و حال آنكه چنين نيست براى اينكه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست ، مگر آنكه تاءثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است ، پس در حقيقت تاءثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم در عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست ، (عز سلطانه ).
و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط، چه اينكه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند، و يا توسط به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد كه فلان گناهكار را مجازات نكند، كتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده ، كه بحث آن در تفسير آيه (واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا) گذشت .
پس جمله : (من ذا الّذى يشفع عنده )، پاسخ ‌گوى هم ان توهم است ، براى اينكه اين جمله ، بعد از مساله قيوميت خدا و مالكيت مطلقه او آمده ، كه اطلاق آن ملكيت ، هم شامل تكوين مى شود، و هم تشريع ، حتى مى توان گفت قيوميت و مالكيت بر حسب ظاهر، با تكوين ارتباط دارند، و هيچ دليلى ندارد كه ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعى كنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامت بشود.
در نتيجه ، سياق آيه در اينكه شامل شفاعت تكوينى هم بشود نظير سياق آيات زير است كه آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،
(ان ربكم اللّه الّذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ).
(اللّه الّذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام ، ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ).
حد شفاعت هم با شفاعت زبانى منطبق است و هم با سلبيت تكوينى 
در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد كه حد آن همانطور كه با شفاعت زبانى انطباق دارد همچنين با سببيت تكوينى نيز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است كه نزد خدا براى مسبب خود شفاعت مى كنند، و دست به دامن صفات فضل وجود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود راگرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانكه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ، براى اينكه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور كه انسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست ، درخواست تكوينى هم درخواست است ، اينك آن آيات (يساله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان ) (واتيكم من كل ما سالتموه ) كه بيانش در تفسير آيه : (و اذا سئلك عبادى ) عنى گذشت .


يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء...


سياق اين جمله با در نظر داشتن اينكه قبلا مساله شفاعت ذكر شده بود، نزديك به سياق آيه زير است كه مى فرمايد:( بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون ).
احاطه خداى تعالى بر آنچه كه با شفيعان حاضر است و آنچه از آنها غايب است 
اين را به آن جهت گفتيم كه نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مور بحث اين است كه ضمير جمع (بين ايديهم و ما خلفهم ) به شفيعانى بر مى گردد كه آيه قبلى اشاره به آنان داشت ، پس علم خدا به پشت و روى امر شفيعان ، كنايه است ازنهايت درجه احاطه او به ايشان ، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى كه به اذن خدا مى كنند كارى كه خدا نخواسته و راضى نيست در ملك او صورت بگيرد، انجام دهند، ديگران هم نمى توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملك خداى تعالى مداخله كنند و كارى صورت دهند كه خدا آن را مقدر نكرده است .
آيات كريمه زير هم به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد: (و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا) (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، و احاط بما لديهم و احصى كل شى ء عددا).
براى اينكه اين آيات احاطه خدا به ملائكه و انبياء را بيان مى كند تا از انبياء عملى كه او نخواسته سر نزند و ملائكه جز به امر او نازل نشوند و انبياء جز آنچه را كه او خواسته ابلاغ نكنند، و بنابراين بيان ، مراد از (جمله ما بين ايديهم ) آن رفتارى است كه از ملائكه و انبياء مشهود و محسوس است ، و مراد از جمله (و ما خلفهم ) چيرهائى است كه از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثى است كه پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است .
و سخن كوتاه اينكه : جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) كنايه است از احاطه خداى تعالى به آنچه كه با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه كرد: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، تا احاطه كامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اش را تبيين كند و بفهماند كه خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است وايشان احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او خواسته باشد.
طرح يك سؤ ال و پاسخ به آن 
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه شما قبلا مساله شفاعت را عموميت داده و شفاعت زبانى و سببيت تكوينى و تشريعى ، همه را شفاعت دانستيد، در حالى كه درآيه مورد بحث هر چه ضمير به (شفعاء) برگردانيده ضمير مخصوص به عقلا است يعنى ضمير هم كه سه بار آمده ، يكى در (ما بين ايديهم )، و يكى در (ما خلفهم )، و ديگر در (يحيطون )، و حال آنكه مطلق اسباب و علل تكوينى عقلا نيستند؟.
جواب اين سؤ ال اين است كه چون معهود از كلمات شفاعت ، وساطت ، (تسبيح ) و (تحميد) اين است كه اينگونه كارها از عقلا و صاحبان شعور سر مى زند، و تعبير به اين كلمات بيشتر در مورد صاحبان عقل شايع است ، لذا قرآن كريم اينگونه اعمال را هر چند از علل تكوينى و فاقد شعور هم سر بزند، با تعبير خاص به عقلا تعبير مى كند، و اين عرف و عادت قرآن است ، همچنانكه مى بينيم درباره تسبيح تمامى كائنات همين تعبير را آورده و مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ).
و نيز مى فرمايد: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) كه ترجمه اش در چند صفحه قبل گذشت و همچنين آياتى ديگر از اين قبيل .
گفتيم كه جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، معناى تماميت تدبير خدا و كمال آن را مى رساند، زيرا يكى از نشانى هاى كمال تدبير، اين است كه موجود تدبير شده ، خودش نفهمد كه تدبير كننده او چه منظورى از او و از تدبير او دارد، و چه آينده اى برايش در نظر گرفته تا براى خلاصى از آن آينده (اگر ناگوار است ) دست و پا نكند و نقشه مدبر را خنثى نسازد، و تدبير شدگان ، مانند قافله چشم و گوش بسته اى باشند كه بر خلاف ميل به طرفى سوقشان مى دهند، و آن قافله هم مى رود صاحب قافله كمال جديت را به خرج مى دهد تا از هيچ ناحيه اى به افراد قافله آگهى نرسد و افراد ندانند به كجا مى روند و كجا منزل مى كنند و مقصد نهائى شاءن كجا است .
خداى سبحان با اين جمله ، اين معنا را بيان مى كند كه تدبير عالم خاص او است براى اينكه تنها او است كه به روابط بين موجودات آگاه است ، چون او موجودات و روابط آنها را آفريده ، و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقل هستند هر چند كه دخل و تصرفى ، و علمى دارند و ليكن هرچه دارند آن را مورد استفاده قرار مى دهند، خود مرتبه اى است از شؤ ون علم الهى ، و هر چه تصرف دارند، خود شانى است از شؤ ون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاى تدابير او پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد كه بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد، و اگر برداشت ، آن نيز از تدبير خداوند است .
علم ، هر چه هست از خدا هست همچنان كه قوت و عزت و حيات منحصر در خدا است 
و جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، بنابراينكه مراد از (علم ) معناى مصدرى آن (دانستن ) و يا معناى اسم مصدرى آن باشد، و مراد از آن معلوم (دانسته شده ) نباشد، دلالت دارد بر اينكه علم هر چه هست ، از خدا است ، و هر علمى هم كه نزد عالمى يافت شود آن هم از علم خدا است ، و نظير اين مطلب از كلام خدا درباره اختصاص قدرت و عزت و حيات به خداى تعالى استفاده مى شود، از آن جمله ، درباره انحصار قدرت در خدا مى فرمايد: (و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا).
و نيز در مورد انحصار عزت در خدا مى فرمايد: ايبتغون عندهم العزة ؟ فان العزة لله جميعا).
و نيز در مورد انحصار حيات در خدا مى فرمايد : (هو الحى لا اله الا هو) و در خصوص انحصار علم در خداى تعالى كه مورد بحث ما بو ممكن است به دو آيه زير تمسك كرد: (انه هو العليم الحكيم ) (واللّه يعلم و انتم لاتعلمون ) و آياتى ديگر كه اين معنا از آنها استفاده مى شود، و اگر در آيه مورد بحث علم را به احاطه تعبير كرده ، خواسته است لطفى در تعبير كرده باشد.


وسع كرسيه السموات و الارض


مراد از كرسى و وصعت كرسى خداوند در (وسع كرسيه ...) 
كلمه (كرسى ) (از ماده كاف - راء - سين ) گرفته شده كه به معناى به هم وصل كردن اجزاى ساختمان است و اگر تخت را كرسى خوانده اند به اين جهت بوده كه اجزاى آن به دست نجار (اگر چوبى باشد) و يا صنعتگر ديگر، در هم فشرده و چسبيده شده است ، و بسيارى از مواقع اين كلمه را كنايه از ملك و سلطنت مى گيرند، و مى گويند فلانى از كرسى نشينان است ، يعنى او منطقه نفوذى و قدرت وسيعى دارد.
و به هر حال جمله هائى كه قبل از اين جمله بودند، يعنى جمله (له ما فى السموات و ما فى الارض ) اين معنا را مى فهماندند كه مراد از وسعت كرسى احاطه مقام سلطنت الهى است ، و بنابراين در ميان معانى محتملى كه مى شود براى كرسى كرد، اين معنا متعين مى شود كه مراد از آن مقام ربوبى است ، همان مقامى كه تمامى موجودات آسمانها و زمين قائم به آن هستند چون مملوك و مدبر (به فتح باء) و معلوم آن مقام هستند، پس بايد گفت : كرسى ، مرتبه اى از مراتب علم است ، در نتيجه از معانى محتمل كه براى وسعت هست اين معنا معلوم مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين است ، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است (پس وسعت كرسى خدا به اين معنا شد كه مرتبه اى از علم خدا، آن مرتبه اى است كه تمامى عالم قائم به آن است ، و همه چيز در آن محفوظ و نوشته شده است ) و به همين جهت به دنبال جمله مورد بحث فرمود: (و لا يوده حفظهما).


و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم


كلمه (يؤ د) مضارع از مصدر (اءود) است ، كه به معناى سنگينى وخسته كنندگى است ، و چون گفته شود: (العمل الفلانى آد زيدا) معنايش اين است كه فلان عمل ، زيد را خسته كرد و به ستوه آورد، و ظاهرا مرجع ضمير در (يؤ ده ) همان كرسى باشد، هر چند كه ممكن است آن را به خود خداى تعالى برگردانيد، و اگر در دنباله مطالب قبلى فرمود: حفظ آسمانها و زمين ، خدا و يا كرسى را خسته نمى كند، براى اين بود كه ذيل آيه با صدر آن آيه (كه سخن از نفى چرت و خواب داشت ) وصل و متناسب شود، چون آنجا هم مى فرمود: چرت و خواب ندارد، تا او را از قيوميت آسمانها و زمين باز بدارد.
و حاصل آن معنائى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه خداى تعالى كه هيچ معبودى به جز او نيست ، تمام حيات و زندگى مال اوست ، و او قيوميتى مطلق دارد، قيوميتى كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضعف و سستى نمى سازد، و به همين جهت وقتى مى خواهد اين معنا را تعليل كند با دو نام مقدس (على ) و (عظيم )، تعليل مى كند، و مى فهماند كه خدا به خاطر علو مقامى كه دارا است مخلوقات به او نمى رسند تا به وسيله اى در وجود او سستى و در كار او ضعفى پديد آورند،
و به خاطر عظمتش از كثرت مخلوقات به تنگ نيامده ، و عظمت آسمانها و زمين طاقتش را طاق نمى سازد، و جمله : (و هو العلى العظيم )، خالى از دلالت بر حصر نيست ، و تا حدى از آن بر مى آيد كه مى خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا كند، و اين حصر، يا حصر حقيقى است كه حق هم همين است ، براى اينكه علو و عظمت ، خود از كمالات است ، و حقيقت هر كمالى از آن او است ، و يا حصرى ادعائى است ، كه چون مقام ، مقام تعليل بود احتياج پيدا شد كه بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا كند، تا آسمانها و زمين در قبال علو و عظمت خداى تعالى از علو و عظمت ساقط شود.
بحث روايتى 
رواياتى در فضيلت و اهميت آية الكرسى 
در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ابوذر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يا رسول الله ، مهم ترين و پر فضيلت ترين آيه اى كه بر تو نازل شده كدام است ؟ فرمود: آيت الكرسى ، و آسمانهاى هفتگانه در مقابل كرسى ، در مقام مقايسه بيش از حلقه اى نيست كه در سرزمينى افتاده باشد، آنگاه فرمود: و برترى عرش بر كرسى مانند برترى بيابانى است بر همان حلقه اى كه در گوشه اى از آن افتاده است .
مولف : صدر اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابن راهويه و او در كتاب مسند خود از عوف بن مالك از ابى ذر نقل كرده ، و احمد و ابن الفريس و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و بيهقى (در كتاب شعب الايمان ) همگى از ابى ذر روايت كرده اند.
و در الدرالمنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت : به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كردم : يا رسول اللّه كدام يك از آيات كه بر تو نازل شده عظيم تر است ؟ فرمود: (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم (آيه الكرسى ).
مولف : اين معنا را در الدر المنثور از تاريخ خطيب بغدادى نيز از انس از آن جناب روايت كرده است .
باز در همان كتاب است كه دارمى از ايفع بن عبد اللّه كلاغى روايت كرده كه گفت : مردى عرض كرد: يا رسول اللّه ، كدام آيه در كتاب خدا عظيم تر است فرمود: آيه الكرسى ، (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) تا آخر حديث
مولف : ناميدن اين آيه به آيه الكرسى از همان صدر اول اسلام مشهور بوده ، حتى در زمان حيات رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و حتى در زبان خود آن جناب به اين نام بيان مى شد، همچنانكه اين نامگذارى در روايات وارده از آن جناب و از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) و از صحابه ، به چشم مى خورد، و اين براى اعتنا و احترام زيادى بوده كه نسبت به اين آيه داشتند، و اين احترام هم بدون جهت نبوده ، بلكه به خاطر معارف دقيق و لطيفى است كه در اين آيه آمده ، و آن معارف عبارت است از توحيد خالصى كه جمله (اللّه لا اله الا هو)، بر آن دلالت دارد، و قيوميت مطلقه اى كه بازگشت تمامى اسماى حسناى الهى به جز اسماى ذات او كه بيان آن گذشت ، به آن است .
و نيز در صدر و ذيل اين آيه جريان قيوميت در تمامى موجودات خرد و كلان عالم ، شرح داده شده ، به اين بيان كه آنچه از موجودات كه به نظر مى رسد از تحت سلطنت الهيه خارج شده ، به همان جهت كه خارج است ، داخل در سلطنت است ، و به همين جهت در روايات آمده كه آيه الكرسى عظيم ترين آيه در كتاب خدا است ، و به راستى نيز چنين است ، براى اينكه بيان اين آيه بيانى است شكافته و مفصل ، مثلا آيه : (اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) را داريم كه همان مضمون آيه الكرسى را دارد، اما اجمالى از معنا را دارد و مطلب در آن باز نشده ، و لذا در پاره اى اخبار آمده است كه آيه الكرسى ، سيد و آقاى آيه هاى قرآن است .
اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور از ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده و در بعضى ديگر آمده : براى هر چيزى يك نقطه برجسته اى است و نقطه برجسته قرآن آيه الكرسى است ، اين روايت را عياشى در تفسير خود از عبد اللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است .
و شيخ طوسى در امالى به سند خود از ابى امامة باهلى روايت كرده كه گفته است : از على بن ابيطالب (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: باور نمى كنم كه كسى اسلام را فهميده باشد و يا در اسلام متولد شده باشد، و سياهى شب را به صبح سر كند و اين آيه را نخواند، (اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ... و هو العلى العظيم ) عرض كردم منظور از سياهى شب چيست ؟ فرمود: يعنى همه شب ، آنگاه فرمود: اگر بدانيد كه اين آيه چيست و يا فرمود اگر بدانيد در اين آيه چيست در هيچ حالى آن را ترك نخواهيد كرد.
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: آيه الكرسى را از گنجينه اى كه در زير عرش است به من داده اند و به هيچ پيغمبرى قبل از من نداده بودند، على (عليه السلام ) سپس اضافه كرد از آن وقت كه من اين مطلب را از رسول خد ا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدم هيچ شبى را به سر نبردم مگر آنكه آن را قرائت كردم (تا آخر حديث ).
مولف : اين معنا در الدر المنثور هم از عبيد و ابن ابى شيبه و دارمى و محمد بن نصر و ابن الضريس از آن حضرت نقل شده ، ديلمى هم آن را از آن جناب نقل كرده است ، و روايات از طريق شيعه و سنى در فضيلت آيه الكرسى بسيار است ، و اين هم كه على (عليه السلام ) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود اين آيه را از گنجينه اى كه در زير عرش بود به من داده اند، در الدر المنثور نقل از تاريخ بخارى و ابن الضريس از انس آمده ، چيزى كه هست در نقل نامبردگان به اين عبارت آمده : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده آيه الكرسى را از عرش به من داده اند و اين اشاره است به اينكه منظور از كرسى همان زير عرش است ،و عرش محيط به آن است ، و به زودى بيانى در اين باره از نظر خوانندگان خواهد گذشت انشاء اللّه .
مراد از كرسى 
و در كافى از زراره روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) از قول خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) آيا آسمانها و زمين گنجايش كرسى را و يا كرسى گنجايش آسمانها و زمين را دارد؟ فرمود: هر چه تو تصور كنى در كرسى هست ، و كرسى گنجايش آن را دارد.
مولف : اين معنا در تعدادى از روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه همه نزديك به معناى سؤ ال و جواب در روايت بالا است ، و اين سؤ ال و جواب ظاهرا غريب است ، براى اينكه وقتى اين سؤ ال جا دارد كه كلمه (كرسى ) به دو جور قرائت شده باشد، يكى به صداى بالا، كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود: (آسمانها و زمين كرسى خدا را در خود جاى داده اند)، و يكى به صداى پيش كه در آن صورت معناى جمله چنين مى شود: (كرسى خدا آسمانها و زمين را در خود مى گنجاند)، و آن وقت زراره بپرسد كدامش درست است ؟ ولى در ميان قرائت كنندگان قرآن كسى جمله را به صورت اول قرائت نكرده بود، تا جائى براى اين سؤ ال باشد.
پس ، از ظاهر قضيه چنين به نظر مى رسد كه سؤ ال نامبرده ناشى از يك توهم عاميانه است كه از كلمه كرسى ، تختى در نظرشان مى آيد كه در بالاى آسمانها و يا آسمان هفتم و در حقيقت ما فوق عالم اجسام كار گذاشته شده ، و احكام عالم جسمانى از آنجا صادر مى شود و قهرا از اين نقطه نظر، آسمانها و زمين ، كرسى را در خود جاى داده اند، نه كرسى آنها را، آن وقت معناى سؤ ال اين مى شود كه يا بن رسول اللّه ، مناسب آن است كه آيه شريفه رابه صورت (وسع كرسيه ) به صداى بالا بخوانيم ، چرا به صداى ضمه قرائت شده ؟، مگر كرسى ، آسمانها و زمين را در خود جاى نمى دهد همچنانكه نظير اين سؤ ال درباره عرش شده ، امام هم جواب داده ، وسعت در اينجا از سنخ وسعت و جا گرفتن جسمى در جسم ديگر نيست .
در معانى الاخبار از حفص بن غياث روايت آورده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) از قول خداى عزوجل پرسيدم كه مى فرمايد: (وسع كرسيه السموات و الارض ) فرمود: منظور از كرسى ، علم خداست .
و نيز در همان كتاب است كه آن جناب در ذيل جمله : (وسع كرسيه السموات و الارض ) فرمود: آسمانها و زمين و آنچه بين اين دو است همه در كرسى است و اما عرش خدا علمى است كه احدى نمى تواند اندازه اش را تقدير كند.

مولف : از اين دو روايت بر مى آيد كه كرسى ، مرتبه اى از مراتب علم خداى تعالى است همچنانكه قبلا هم از روايات ديگر چنين استفاده شد و در معناى دو روايت نامبرده ، رواياتى ديگر نيز هست .
و همچنين از اين دو روايت و رواياتى كه مى آيد استفاده مى شود كه در عالم وجود مرتبه اى از علم وجود دارد كه غير محدود است ، و به عبارت ديگر در مافوق اين عالم كه ما جزئى از آن هستيم عالمى ديگر است كه موجوداتش امورى غير محدودند، يعنى وجودشان حدود جسمانى اين عالم را ندارد، و آن تعينات كه براى هستى ما هست براى آنها نيست ، و اين موجودات در عين اينكه نامحدودند، براى خداى سبحان معلوم هستند، يعنى وجودشان عين علم است ، همچنانكه موجودات محدودى كه در عالم وجودند در مرتبه وجودشان ، براى خداى سبحان معلوم هستند، يعنى وجودشان همان علم خدا است به آنها، و حضورشان است نزد خدا و اميد است كه ما موفق شويم اين علم را كه علم فعلى مى نامند بيان كنيم ، و انشاء اللّه در جاى مناسبى بيان خواهيم كرد.
و اين علم نامحدود كه ذكر كرديم همان مطلبى است كه در روايت به اين عبارت آمده بود: (عرش همان علمى است كه احدى نمى تواند اندازه گيرى و تقديرش كند) و پر واضح است كه اين نه به آن جهت است كه مقدار معلومات اين علم نامحدود است ، براى اينكه وجود عدد نامحدود، امرى است محال و هر عددى در داخل عالم وجود بالاخره متناهى خواهد بود، چون اين عدد هر چه باشد در مقابل عددى كه برابر آن فرض شود و يك عدد بيشتر باشد به يك عدد كمتر است و اگر متناهى نبودن علم ، يعنى اگر عرش خدا به خاطر نامتناهى بودن عدد معلومات آن باشد، بايد كرسى ، قسمتى از عرش باشد، چون كرسى هم عبارت بود از علم ، هر چند علمى محدود.
پس نامتناهى بودن علم تنها از جهت كمال وجودى آن است و حدود و قيود وجودى كه در اين عالم يعنى در عالم ماده باعث افزايش موجودات و تمايز و امتياز هر يك از ديگرى شده و از اين تمايزات انواع و اصناف و افراد زائيده شده ، و افراد هم داراى حالاتى و اضافاتى شده اند، نمى تواند آن كمال نامتناهى را اندازه گيرى و تحديد كند، همچنانكه آيه زير هم بر اين معنا دلالت دارد: (وان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )، و همانطور كه وعده داديم انشاء اللّه به زودى دنباله اين بحث خواهد آمد.
و اين موجودات همانطور كه معلوم است به علمى بى نهايت و غيرمقدر، يعنى موجود در ظرف علم است به وجودى غير مقدر و بى اندازه ، همچنين با حدودى كه دارند معلوم و موجود در ظرف علم هستند و اين علم يعنى علم به محدودات بطورى كه توضيحش خواهد آمد، همان كرسى است .
و چه بسا همين معنا از جمله : (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) نيز استفاده شود، براى اينكه معلوم خدا را عبارت دانسته از ما بين ايديهم و ما خلفهم ، و اين دو معنا: (ما بين ايدى و ما خلف ) در عالم ماده با هم جمع نمى شوند، پس ناگزير بايد مقامى باشد كه حال و آينده ، و خلاصه تمامى چيزهائى كه در زمان و مكان و امثال آن متفرق هستند، در آنجا به يك مكان جمع باشند، و مسلما اين وجودات كه در آن مقام يك جا جمع هستند وجودات غير متناهى نيستند، زيرا اگر وجود و كمالى غير محدود و غير مقدر مى داشتند، ديگر صحيح نبود با جمله : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء)،
علم به پاره اى از آن موجودات را استثنا كند، و بفرمايد: شفيعان به مقدارى از آنها كه خدا خواسته باشد علم پيدا مى كنند، پس معلوم مى شود آن مقام ، مقامى است كه شفيعان مى توانند به بعضى از حقايق آن احاطه يابند، در نتيجه معلوم مى شود آن مقام مرحله علم به محدودات و مقدرات است ، البته به آن جهت كه محدود ومقدر هستند، (و خدا داناتر است ).

ادامه دارد...

بعدی                     قبلی

دسته بندي: کتاب انلاین,تفسیر المیزان,
مطالب مرتبط :

ارسال نظر

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی

مطالب تصادفي

مطالب پربازديد