فوج

آهنگ كلى سوره مباركه آل عمران و زمان و موقعيت نزول آن
امروز شنبه 25 مرداد 1399
تبليغات تبليغات

تفسیر المیزان_جلد_3(سوره آل عمران ، آيات 6 - 1)

 

 

 

سوره آل عمران
سوره آل عمران ، آيات 6 - 1 
سوره آل عمران در مدينه نازل شده ، و مشتمل است بر دويست آيه


بسم اللّه الرحمن الرحيم الم (1) اللّه لا اله الا هو الحى القيوم (2) نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل (3) من قبل هدى للناس و انزل الفرقان ان الذين كفروا بآيات اللّه لهم عذاب شديد و اللّه عزيز ذو انتقام (4) ان اللّه لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء (5) هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء لا اله الا هو العزيز الحكيم (6)


ترجمه آيات
بنام خداى رحمان رحيم ، الف - لام - ميم . اللّه كه هيچ معبود بحقى جز او نيست حى و قيوم است و وجود تمام عالم به وجود او بستگى دارد (2).
او كتاب را به حق بر تو نازل كرد، در حالى كه آن كتاب تصديق كننده كتب پيشين بود و نيز تورات و انجيل را قبل از قرآن به منظور هدايت مردم و سپس فرقان را نازل كرد (3).
محققا كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، عذابى شديد دارند و خدا مقتدرى است داراى انتقام (4).
محققا هيچ چيز در زمين و آسمان بر خدا پوشيده نيست (5).
او كسى است كه شما انسانها را در رحم ها به هر طور كه بخواهد صورتگرى مى كند، معبودى به جز او نيست كه عزيز و حكيم است (6).
اشاره به آهنگ كلى سوره مباركه آل عمران و زمان و موقعيت نزول آن
بيان آيات
سوره آل عمران ، اين مقصود را دنبال مى كند كه مؤ منين را به توحيد كلمه بخواند، تشويقشان كند تا هر چه زودتر يك پارچه شوند، و خود را براى مقابله با دشمنان يعنى يهود و نصارا و مشركين آماده سازند، بايد در مقابل ناملايماتى كه مى بينند صبر كنند، زيرا موقعيتى بس خطرناك دارند، چون دشمنان مشغول جمع آورى نيرو هستند و در خاموش كردن نور خدا با دست و دهان خود يكدل و يك جهت شده اند.
اين احتمال خيلى به ذهن نزديك مى رسد كه سوره آل عمران همه اش يكباره نازل شده باشد، براى اينكه آياتش كه دويست آيه است ظهورى روشن در بهم پيوستگى و انسجام دارد، و از اول تا به آخر متناسب با هم است ، و پيداست كه همه اغراض آنها بهم مربوط است .
و به همين جهت اين احتمال از هر احتمالى ديگر بنظر قوى تر مى آيد، كه بگوئيم اين سوره وقتى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نازل شده كه تا حدودى دعوتش جا افتاده بود براى اينكه در بين آياتش ، هم سخنى از جنگ احد، و واقعه مباهله و نفرين كردن با نصاراى نجران ، و يادى از كار يهود ديده مى شود و هم تحريكى نسبت به مشركين است . و نيز مسلمانان را به صبر مى خواند، و دستور مى دهد تا يكديگر را به صبر سفارش كنند، و دست به دست يكديگر داده وحدتى تشكيل دهند.
و همه اينها مويد اين معنا است كه سوره مورد بحث ، در روزگارى نازل شده كه مسلمانان ، مبتلا به دفاع از حوزه دين بودند، دفاعى كه براى آن ، همه قوا و اركان خود را بسيج كرده بودند.
از يك طرف در اثر فتنه جوئيهاى يهود و نصارا در داخل جمعيت خود، با درگيريها و فتنه و آشوبها روبرو بودند، فتنه هائى كه تشكل آنان را سست مى كرد، بايد براى خاموش كردن آشوبهاى آنان قسمت عمده اى از وقت خود را صرف احتجاج و بگو مگوى با آنان كنند، و از سوى ديگر با مشركين درگير بودند، و بايد با آنها بجنگند، و هميشه در حال آماده باش بوده و لحظه اى امنيت نداشته باشند، چون در آن ايام اسلام در حال انتشار بوده و آوزاه اش همه جا را پر كرده بود، و مردم دنيا چه يهودش و چه مسيحيش و چه مشركش ‍ همه عليه اسلام قيام كرده بودند. از پشت سر اين سه طايفه دو امپراطورى بزرگ آنروز دنيا يعنى روم و ايران و غيره نيز چنگ و دندان نشان مى دادند.
خداى سبحان در اين سوره از حقايق و معارفى كه بشر را به سوى آنها هدايت فرموده آن مقدارى را كه باعث دلگرمى مؤ منين است يادآور مى شود تا مؤ منين ، هم دلخوش شوند و هم آلودگى شبهات و وساوس شيطانى و تسويلات اهل كتاب از دلهاشان زايل شود، و هم برايشان روشن گردد كه خداى تعالى هرگز از تدبير ملك خود غافل نبوده ، و خلق او را عاجز نكرده اند، و اگر دين خود را تشريع نموده و جمعى از بندگانش را بسوى آن دين هدايت نموده ، همه بر طبق طريقه و عادت جاريه و سنت دائمى خود بوده ، و آن سنت عبارت است از سنت علل و اسباب پس مؤ من و كافر هم طبق همين سنت علل و اسباب زندگى مى كنند، يك روز دنيا به كام كافر و روزى ديگر به كام مؤ من است چون دنيا ميدان امتحان است ، و امروز روز عمل و فردا روز جزا است .


اللّه لا اله الا هو الحى القيوم


بحث پيرامون اين آيه ، در تفسير آيه الكرسى گذشت ، و حاصل بحث در آنجا اين شد كه اين آيه مى خواهد بفهماند كه قيام خداى تعالى به ايجاد و تدبير عالم قيامى اتم است . پس نظام موجودات از هر جهت تحت قيمومت خداى تعالى است ، هم نظامى كه در اعيان آنها است ، و هم نظامى كه در آثار آنها برقرار است آنهم نه تنها قيمومت در تاءثير، نظير قيمومتى كه اسباب طبيعى فاقد شعور در مسببات دارند، بلكه قيمومتى با حيات كه مستلزم علم و قدرت است .
پس علم الهى نافذ در همه زواياى عالم است ، و هيچ چيز از عالم براى خدا پنهان نيست . قدرت او هم بر همه عالم مسلط است ، در هيچ گوشه عالم چيزى واقع نمى شود مگر آنچه او وقوعش را خواسته ، و اذن داده باشد.
و به همين جهت دنبال اين جمله بعد از دو آيه فرموده : (ان اللّه لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء، هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء...).
و با در نظر گرفتن اينكه شش آيه اول سوره ، جنبه دورنما براى اين سوره دارد، و آنچه در اين سوره به تفصيل آمده در اين شش آيه به اجمال آمده - و با در نظر گرفتن غرض سوره كه قبلا گفتيم - مى فهميم كه : آيه مورد بحث ، مطالب شش آيه بلكه سراسر سوره را با بيانى كلى آغاز مى كند، بيانى كه غرض سوره ، از همان استنتاج مى شود، همچنانكه از دو آيه اخير يعنى آيه : (ان اللّه لا يخفى عليه ...) و آيه (هوالذى يصوركم ...) استنتاج مى شود.
بنابراين از اين شش آيه ، آن قسمتى كه دورنماى سوره است دو آيه وسط است كه مى فرمايد: (نزل عليك الكتاب - تا جمله - عزيز ذو انتقام ).
و بنابراين برگشت معناى آيه به اين مى شود كه فرموده باشد بر مؤ منين واجب است متذكر شوند به اينكه آن خدايى كه به وى ايمان آورده اند، خدايى است واحد در الوهيت . و قائم برخلقت و تدبير عالم ، آن هم قيامى با حيات ، پس او هرگز در ملكش مغلوب نمى شود، و چيزى بدون مشيت و اذن او واقع نمى شود.
مؤ منين وقتى متذكر اين معانى بشوند آن وقت يقين مى كنند كه هم او اين كتاب را كه هادى به سوى حق و فارق و مميز ميان حق و باطل است نازل كرده ، و نيز مى فهمند كه خداى تعالى در فرستادن اين كتاب و هدايت خلق به سوى حق و جدا سازى حق از باطل همان روشى را جارى ساخته كه در عالم اسباب و ظرف اختيار جارى ساخته است .
پس هركس به اختيار خود ايمان آورد به پاداش عمل خود مى رسد، و هركس هم كفر بورزد او نيز به كيفر رفتار خود خواهد رسيد، براى اينكه خداى سبحان ، عزيز و داراى انتقام است .
اما عزيز است : براى اينكه او خدايى است كه هيچ معبودى و حاكمى جز او نيست ، تا در اين جهات حكمى براند، و خدا را در حكمش مقهور خود سازد.
و اما اينكه داراى انتقام است : براى اينكه ، اولا امور بندگان بر او پوشيده نيست ، و ثانيا هيچ مخلوقى نمى تواند در عمل خود و كفرش ‍ از تحت اراده و مشيت او خارج شود.
(تنزيل ) بر تدريج نزولدلالت دارد


نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه


در سابق گفتيم : كلمه (تنزيل ) بر تدريج دلالت دارد، همچنان كه كلمه (انزال ) بر نزول يكپارچه دلالت مى كند.
ممكن است شما به گفته ما خرده گرفته و بگوييد: همه جا كلمه (تنزيل ) به معناى نزول تدريجى نيست ، به شهادت اينكه در آيه :(لو لا نزل عليه القرآن جمله واحده ) مى بينيم كه مشركين صريحا اعتراض مى كنند كه چرا قرآن يكپارچه بر آنجناب نازل نشده ، پس تنزيل در اين آيه به معناى نزول دفعى است ، نه تدريجى . و در آيه : (ان ينزل علينا مائده ) كه حواريين عيسى (عليه السلام ) از آنجناب تقاضا مى كنند تا مائده اى از آسمان برايشان فرستاده شود نيز به اين معنا است ، چون معلوم است نزول مائده دفعى بوده نه تدريجى ، و در آيه شريفه (لو لا نزل عليه آيه ) كه كلمه (تنزيل ) در نزول دفعى يك آيه استعمال شده از اين جهت بوده كه يك آيه اگر نازل شود دفعتا مى شود نه به تدريج ، و اگر در آيه (قل ان اللّه قادر على ان ينزل آيه ) كلمه (تنزيل ) ظهور در نزول دفعى دارد نه تدريجى ، باز به خاطر اين است كه پاسخ از سؤ ال جمله قبلى است كه مى گفتند: (لو لا نزل عليه آيه ).
و به همين جهت بعضى از مفسرين گفته اند: بهتر آنست كه بگوئيم معناى (نزل عليك الكتاب ) انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است تا اين اشكال وارد نشود.
ليكن ما در پاسخ مى گوييم : اينكه گفتيم تنزيل به معناى نزول تدريجى است ، لازمه اش اين نيست كه بين نزول يك آيه و آيه ديگر زمان قابل توجهى فاصله شده باشد.
توضيح اينكه : هر مركبى را از چند جزء تركيب يافته در نظر بگيريم ، وجودش يك نسبت به مجموع و كل اجزا دارد، و يك نسبت به وجود تك تك اجزاى خود، اگر نسبتى را كه به كل اجزا دارد در نظر بگيريم موجود واحدى خواهد بود، موجودى كه نه تدريج مى پذيرد و نه تقسيم ، و اگر نسبتى را كه وجود آن با وجود تك تك اجزايش دارد در نظر بگيريم البته يك چيز، چند چيز خواهد بود، و تدريج هم مى پذيرد، همچنان كه مى بينيم قرآن كريم فرود آمدن باران را هم به (انزال ) تعبير كرده و هم به (تنزيل )، چنانكه فرموده : (انزل من السماء ماء)، و هم فرموده : (و هو الذى ينزل الغيث ).
در تعبير اول نسبت وجود باران با سراسر اجزاى آن در نظر گرفته شده و در نتيجه يك امر اعتبار شده ، و در تعبير دوم نسبت وجود باران با اجزاى آن كه يكى پس از ديگرى فرود مى آيد در نظر گرفته شده ، و قهرا يك امر تدريجى اعتبار شده است .
پس منظور از نازل شدن (تدريجى ) قرآن ، اين نيست كه بين نزول يك جزء و جزء ديگر، زمانى طولانى فاصله شده باشد و آياتى كه به عنوان نقض و اشكال ذكر شد، گفتار ما را نقض نمى كند، براى اينكه منظور از نزول قرآن (جملة واحدة ) در آيه 32 سوره فرقان اين است كه خوب بود اجزاى قرآن بدون وقفه ، و پشت سرهم نازل شود، چنان كه آيات يك واقعه ، پشت سر هم نازل مى شده ، بدون اينكه فاصله زيادى ميان آنها افتاده باشد و اين نوع نزول هم نزول تدريجى است .
پس آيه نامبرده گفتار ما را نقض نمى كند و همچنين ساير آياتى كه به عنوان نقض ذكر كردند، هيچيك نقض نيست (داستان مائده نيز ناقض نيست ، براى اينكه نزول آن هم به تدريج است ، اول بايد سفره را انداخت بعد نان و سپس خورش را در آن نهاد (مترجم )) و با اين بيان ، جواب از بقيه آياتى كه ذكر شده بود روشن مى شود.
و اما اينكه بعضى براى دفع نقض نامبرده گفته اند كه : بهتر آنست بگوييم معناى (نزل عليك الكتاب ) انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است علاوه بر اينكه صرف استحسانى است كه به هيچ وجه نبايد در استعمال لغت ها راه يابد، نقض هاى نامبرده را جواب نمى گويد، براى اينكه انزال بعد از انزال نيز تنزيل است ، يعنى نزول تدريجى است ، و بايد از آن به تنزيل تعبير كرد پس اين سؤ ال باقى است كه چرا فرمود: (لو لا نزل عليه القرآن جملة واحده ) و يا فرمود: (ان ينزل علينا مائدة ) و يا (لو لا نزل عليه ...).
وجه اين كه قرآن كريم درباره وحى ، تعبيرانزال و تنزيل (فرود آمدن ) را بكار برده است
و امااين سؤ ال كه اصلا چرا قرآن كريم وحى را به تنزيل و انزال كه لازمه معنايش فرود آمدن از مكانى والا و يا مقامى والا است تعبير فرموده ؟ جوابش اين است كه وقتى مقام خداى تعالى بلندترين مقام باشد و آيات قرآنى و يا اوامر و نواهى از آن مقام بسوى بندگان صادر مى شود قهرا مقام بندگان مقامى پايين تر خواهد بود، كه دستورات الهى در آن مقام مستقر مى شود و خداى تعالى مقام خود را بلند و درجات خود را رفيع خوانده ، فرموده : (انه على حكيم ).
و نيز قرآن كريم را نازل از ناحيه خود خوانده و فرموده : (و لما جاءهم كتاب من عند اللّه مصدق لما معهم ).
پس به اين دو اعتبار، يعنى بلندى مقام خدا، و پستى مقام عبوديت ، صحيح است كه آمدن قرآن از آن مقام به اين مقام را نزول خواند.
و به عبارت ديگر، استقرار وحى در قلب شريف رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را نازل شدن وحى از خدا به آن حضرت دانست . چون خداى تعالى در آيه : (انه على حكيم ) مقام خود را مقامى والا و بلند خوانده ، البته در آيه : (و لما جاءهم كتاب من عند اللّه مصدق لما معهم ) استقرار وحى در قلب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را به آمدن كتاب هم تعبير كرده است .
و اما اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (بالحق ) مفسرين در معناى آن گفته اند: بطور كلى حق و صدق عبارت است از خبر مطابق با واقع ، با اين تفاوت كه چنين خبرى را از آن جهت كه در مقابلش واقعيتى خارجى و ثابت ، وجود دارد حق گويند، و از اين جهت كه خود خبر مطابق با آن واقعيت خارجى است صدق مى نامند.
بنابراين اطلاق كلمه (حق ) كه به معناى اعيان خارجى و امور واقعى است بر خداى تعالى و گفتن اينكه (خدا حق است ) و نيز اطلاقش بر حقايق خارجيه و گفتن اينكه (موجودات خارجى حق هستند) از اين بابت است كه خبر دادن از خدا و از حقايق خارجيه خبرى است مطابق با واقع ، و به هر حال مراد از (حق ) در آيه شريفه ، امر ثابت است ، امرى است كه بطلان نمى پذيرد.
و ظاهرا حرف (با) در كلمه (بالحق ) مصاحبت را مى رساند، و آيه چنين معنا مى دهد كه : خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد نازل كردنى همراه با حق ، به طورى كه حق از آن جدا نخواهد بود، و همراه بودنش با حق باعث مى شود كه نه بعدها بطلان عارضش ‍ بشود، و نه در حين نزول آميخته با بطلان باشد. پس اين كتاب از اينكه روزى بطلان بر او چيره گردد ايمن است ، پس در جمله (نزل عليك الكتاب بالحق ) استعاره به كنايه بكار رفته البته مفسرين در معناى حرف (با) وجوهى ديگر ذكر كرده اند كه خالى از اشكال نيست .
و اما اينكه فرمود: (مصدقا) تصديق از ماده صدق است ، وقتى گفته مى شود من گفتار فلانى را تصديق كردم ، معنايش اين است كه با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم كه او راست مى گويد، و همچنين وقتى گفته مى شود: فلان گفتار را تصديق دارم معنايش اين است كه به راستى و درستى آن اعتراف كردم .
و مراد از جمله : (لما بين يديه ) كتب آسمانى حاضر در عصر نزول قرآن يعنى تورات و انجيل است ، چنانكه در سوره مائده آيه 48 صريحا بيان كرده كه مراد از اين جمله ، تورات و انجيل است كه در هر دو هدايت است .
و اين آيه شريفه خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه تورات و انجيلى كه آن روز در دست يهود و نصارا بوده ، همه اش تحريف شده نبوده بلكه پاره اى از مطالب آن همان تورات و انجيل واقعى بوده ، كه بر موسى و عيسى (عليهماالسلام ) نازل شده ، اما همه آنها آياتى كه از طرف خدا نازل شده باشد نبوده ، بلكه دستخوش سقط و تحريف شده است .
و اين نيز مسلم است كه تورات و انجيل زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همين تورات و انجيل چهارگانه (مرقس ، يوحنا، متى و لوقا) زمان ما بوده است .
پس قرآن كريم اين تورات و اناجيل را فى الجمله نه صد در صد قبول دارد، و نيز به وقوع تحريف ، و دست خوردگى آن شهادت داده مى فرمايد: (و لقد اخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل - تا آنجا كه مى فرمايد: و جعلنا قلوبهم قاسيه يحرفون الكلم عن مواضعه ، و نسوا حظا مما ذكروا به - تا آنجا كه مى فرمايد و من الذين قالوا انا نصارى ، اخذنا ميثاقهم ، فنسوا حظا مما ذكروا به ...) كه ترجمه اش در همين سوره مى آيد و در سه جا از اين آيه از وقوع تحريف و سقط در تورات و انجيل خبر داده است .
معناى كلمه (تورات ) و (انجيل ) 


و انزل التورية و الانجيل من قبل هدى للناس


كلمه تورات لغتى است كه در زبان عبرانى به معناى شريعت در زبان عربى است ، و كلمه (انجيل ) به قول بعضى ، يونانى و بقول بعضى ديگر در اصل فارسى بوده ، و به معناى بشارت است و ما ان شاء اللّه در سوره مائده آن جا كه مى فرمايد: (انا انزلنا التورايه فيها هدى و نور...) بحث مفصلى در باره اين دو كتاب خواهيم كرد.
قرآن كريم اصرار دارد كه هميشه از كتاب عيسى به لفظ انجيل تعبير كند نه اناجيل ، و نيز اصرار دارد آن يك انجيل را نازل از ناحيه خدا بداند، و با در نظر گرفتن اينكه انجيل ها متعدد هستند، و از آنها آنچه قبل از قرآن و در عصر نزول آن در دست مردم موجود بوده چهار عدد بوده 1 - لوقا 2 - مرقس ، 3 - متى ، 4 - يوحنا.
معلوم مى شود از اينها آن انجيلى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده يكى بوده باقى انجيل ها كتاب آسمانى نبوده ، يعنى همه انجيل هاى موجود دست خورده و تحريف شده اند، و بهر حال ذكر تورات و انجيل در آيه مورد بحث يعنى در اول سوره ، خالى از نوعى تعريض و كنايه به يهود و نصارا نيست ، تعريض و طعنه به اعمالى كه كردند، و به سخنانى كه در مورد تولد عيسى و نبوت و به آسمان رفتنش زدند.
معناى (فرقان ) و موارد استعمال آن در قرآن مجيد 


و انزل الفرقان


كلمه فرقان بطورى كه در صحاح آمده به معناى چيزى است . كه ميان حق و باطل جدائى بيندازد، ولى دلالت ماده اين كلمه اعم است يعنى دلالت بر صرف جدا سازى دارد، چه جدا سازى حق از باطل و چه جدا سازى نخود از كشمش مثلا، و يا هر جدا سازى ديگر، همچنان كه مى بينيم در قرآن كريم در مورد جدا سازى مردم استعمال شده آنجا كه فرموده : (يوم الفرقان يوم التقى الجمعان ).
و نيز فرموده : (يجعل لكم فرقانا).
چيزى كه هست مطلوب از اين جدا سازى در درگاه خداى تعالى حتما امرى است كه به هدايت برگشت كند، و درباره آن باشد، و جدا سازى مربوط به اين مساءله حتما همان جدا سازى بين حق و باطل خواهد بود حق و باطل در عقايد و در معارف ، و نيز تعيين اينكه بنده خدا چه وظايفى دارد، و چه چيزهايى جزء وظايف او نيست .
در نتيجه معناى جمله مورد بحث ، با مطلق معارف الهيه منطبق مى شود، چه معارف اصلى و چه فرعى ، چه آنهايى كه در كتابش بيان شده و چه آنهايى كه به زبان انبيايش جارى گشته ، و لذا مى بينيم در آيه : (و لقد آتينا موسى و هرون الفرقان ) همه آنچه را كه بر موسى و هارون نازل كرده فرقان ناميده است .
و نيز در آيه : (و اذ آتينا موسى الكتاب و الفرقان ) غير از كتاب تورات ساير دستورات نازله بر موسى (عليه السلام ) را نيز فرقان خوانده است .
و در آيه : (تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا) فرموده : بلند مرتبه است آن خدايى كه فرقان را بر بنده اش نازل كرد تا براى همه عالميان نذير باشد.
و اين فرقان از نظر معنا، با ميزان منطبق است ، چون در آيه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس ‍ بالقسط) بجاى كتاب و فرقان كتاب و ميزان را ذكر كرده است .
و نيز اين آيه در معناى آيه : (كان الناس امة واحده فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بال حق ليحكم بين الناس ‍ فيما اختلفوا فيه ) است .
پس ميزان مثل فرقان عبارت است از دينى كه ميان مردم بحق و عدالت حكم مى كند، در عين حال معارف و وظايف بندگى را هم در برداشته است (و خدا داناتر است ).
ولى بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از فرقان ، تنها قرآن است . بعضى ديگر گفته اند: فرقان هر دليلى است كه ميان حق و باطل جدايى مى اندازد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد، حجت قاطعى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) عليه كسانى اقامه مى كرد كه با آن حضرت بر سر عيسى (عليه السلام ) احتجاج و مشاجره مى كردند، ليكن بهترين وجه همان است كه ما ذكر كرديم .


ان الذين كفروا بايات اللّه ،... ذوانتقام


كلمه (انتقام ) بطوريكه گفته اند به معناى مجازات بدكاران بر طبق بدكارى آنان است ، و لازمه اين معنا آن نيست كه حتما غرض داغ دل گرفتن هم در بين باشد، چون داغ دل گرفتن از لوازم انتقامهاى معمول در بين ما است ، نه از لوازم معناى لغوى اين كلمه ، چون بدى بدكاران در ميان ما انسان ها باعث منقصت و ضررى براى ما مى شود و ما با مجازات بدكار، مى خواهيم قلب خود را التيام دهيم ، و اگر نمى توانيم ضررى را كه بدكار متوجه ما كرده جبران كنيم ، لااقل داغ دلى از وى بگيريم .
و اما خداى عزوجل ساحتش عزيزتر و مقدس تر از آن است كه از اعمال بندگان بد كارش متضرر شود، و يا العياذ باللّه نقصى بر او وارد آيد، ليكن وعده داده - و وعده او حق است - كه بزودى در ميان بندگانش به حق قضاوت كند، و اعمال آنان را جزا دهد، اگر خير است خير و اگر شر است شر، چنانك ه فرمود: (و اللّه يقضى بالحق ).
و نيز فرمود: (ليجزى الذين اساوا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى ) و چگونه چنين نباشد،
با اينكه عزيز على الاطلاق است ، ساحت او منيع تر از آن است كه حرمتش هتك شود. ديگران هم گفته اند، كه كلمه عزيز در اصل به معناى امتناع است .


ان الذين كفروا بايات اللّه لهم عذاب شديد....


اين آيه از آن جهت كه مطلق است يعنى معين نكرده است كه مقصود از عذاب شديد چيست ، آيا عذاب دنيا است يا آخرت ، ممكن است شامل عذاب دنيوى هم بشود. و اين خود يكى از حقايق قرآنى است كه چه بسا مفسرين از آن غافل مانده ، و آنطور كه بايد پيرامون آن بحث نكرده اند، و اين بى توجهى ، علتى جز اين نداشته كه ما چيزى را عذاب نمى شماريم ، مگر وقتى كه جسم ما را به درد آورد، و متاءلم سازد و يا نقص و يا فسادى در نعمت هاى مادى ما پديد آورد. مثلا مال ما را از بين ببرد، و يا يكى از عزيزان ما را بميراند، يا بدن ما را مريض كند، با اينكه آنچه قرآن در تعليمات خود از عذاب اراده كرده غير اين است .
گفتارى در اينكه : كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به چه معنا است
شادى و غم ، رنج و راحت دائر مدار طرز فكر آدمى است 
حال ببينيم از آيات قرآنى ، درباره عذاب ، چه معنايى را استفاده مى كنيم ؟ قرآن كريم زندگانى كسانى را كه پروردگار خود را فراموش ‍ كرده اند هر قدر هم زندگى بسيار وسيعى داشته باشند زندگانى بسيار تنگ و سختى مى داند و مى فرمايد: (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا).
و باز قرآن كريم مال و اولاد را كه در نظر ما نعمت گوارا مى آيد، عذاب خوانده ، مى فرمايد: (و لا تعجبك اموالهم و اولادهم ، انما يريد اللّه ان يعذبهم بها، فى الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون ).
و حقيقت امر همانطور كه بيان اجمالى آن در تفسير آيه : (و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ) گذشت ، اين است كه مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى داير مدار طرز فكر آدمى در مساءله سعادت و شقاوت است .
اين اولا، و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوين ديگرى كه همان معنا را مى رساند، به اختلاف موردش مختلف مى شود، سعادت و شقاوت روح ، امرى است و سعادت و شقاوت جسم ، امرى ديگر، و همچنين سعادت و شقاوت انسان ، امرى است و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر، و به همين مقياس .
سعادت و شقاوت روحى و جسمى ، و اينكه افراد بى خدا در هرحال پريشانروز هستند
و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده و با ادب الهى بار نيامده تنها و تنها كاميابى هاى مادى را سعادت مى داند، و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى هاى معنوى ندارد.
قهرا چنين كسى هرچه زور دارد در اين مصرف مى كند كه مال بيشتر و فرزندان (دغلكارتر) و جاه و مقام منيع تر و سلطه و قدرت بيشترى به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را، آرزو مى كند، و اين خيال را در سر مى پروراند كه اين امور، تنعم و لذت خالص است . مادام كه به دست نياورده اينطور خيال مى كند و از نداشتن آن حسرت مى خورد، ولى وقتى بدست مى آورد مى بيند: نه ، آنطور هم كه خيال مى كرده نيست ، اگر يك لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد، براى اينكه آن طور كه مى پنداشت كامل به تمام معنا نيست بلكه نواقصى دارد، و رفع همان نواقص ، گرفتاريها دارد، و اسبابى مى خواهد، در اينجا بشدت ، دل به آن اسباب مى بندد، ولى وقتى به سراغ اسباب مى رود متوجه مى شود كه آنها هم هيچكاره هستند،در نتيجه يك حسرت ديگر هم از اين بابت بر دلش مى نشيند. آرى او مسبب الاسباب را نيافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام ، و در برابر هر مصيبتى تسليتى در داخل جان خود داشته باشد، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى ديگر بر دلش مى نشيند.
پس افراد مادى و بى خبر از خداى لايزال ، در حسرت بسر مى برند، تا چيزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند، و وقتى به آن دست مى يابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چيزى بهتر از آن را مى جويند، تا بلكه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسكين دهند، حال افراد مادى ، در دو حال (دارايى و ندارى ) چنين است .
سعادت و شقاوت از ديدگاه اسلام 
و اما قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روحى جاودانى ، و بدنى مادى و متغير مى داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنين وصفى قرار دارد،تا بسوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است كه خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و ديگر دچار زوال (و دگرگونگى ) نمى گردد.
پس ، از نعمتهاى دنيا بعضى مانند علم ، تنها مايه سعادت روح آدمى است ، و بعضى مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد، مايه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى .
و همچنين بعضى از حوادث كه مايه محروميت و نقص جسم آدمى است ، ولى براى روح جاودانه او سعادت است ، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و ساير امكانات در اين راه ، كه اين نيز از سعادت آدمى است ، همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى كند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد.
و اما آنچه كه خوش آيند جسم و مضر به روح آدمى است ، مايه شقاوت آدمى و عذاب او است ، و قرآن كريم اينگونه اعمال را كه تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قليل خوانده ، كه نبايد به آن اعتنا كرد. و در اين باره فرموده است : (لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد).
و همچنين هر چيزى كه مضر به روح و جسم ، هر دو است ، قرآن آنرا نيز عذاب خوانده همچنان كه خود ماديين هم آنرا عذاب مى شمارند.
اما قرآن آنرا از جهتى ، و ماديين از نظرى ديگر عذاب مى دانند. قرآن آنرا از اين نظر عذاب مى داند كه مايه ناراحتى روح است ، و ماديين از اين نظر عذاب مى دانند كه مايه بدبختى و ناراحتى بدن است ، نظير انواع عذابهايى كه بر امتهاى گذشته نازل شده .
و قرآن در اين باره مى فرمايد: (الم تر كيف فعل ربك بعاد؟ ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب ، ان ربك لبا لمرصاد).
سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما يك امرى را كه در نظر ديگران لذيذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى كنيم ، سعادت خود نمى دانيم ، همچنانكه امرى را كه براى ديگران الم انگيز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى كنيم ، شقاوت نمى شماريم .
از همينجا روشن مى شود، روشى كه قرآن در مساءله سعادت و شقاوت طى كرده غير از آن روشى است كه ماديين پيش گرفته اند، و انسان فرو رفته در ماديات هم اگر بخواهد زندگيش گوارا شود بايد از مكتبى پيروى كند كه سعادت حقيقى را سعادت بداند، و شقاوت حقيقى را شقاوت بداند، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت مى داند، و آنچه براستى شقاوت است شقاوت مى خواند.
قرآن به پيروان خود تلقين مى كند كه دل ، به غير خدا نبندند، و به آنان اين باور را مى دهد كه تنها مالكى كه مالك حقيقى هر چيز است خدا است ، هيچ چيزى جز بوسيله خدا روى پاى خود نمى ايستد، (چنين كسى اگر دوا مى خورد دواى خدا را مى خورد، و اگر غذا مى خورد غذاى او را مى خورد، براى دوا و غذا و هيچ چيز استقلال در تاءثير قائل نيست (مترجم ) و نيز چنين كسى هيچ هدفى را جز براى او دنبال نمى كند.
و چنين انسانى در دنيا چيزى بجز سعادت براى خود نمى بيند، آنچه مى بيند يا سعادت روح و جسم او هر دو است ، و يا تنها سعادت روح او است ، و غير اين دو چيز را عذاب و دردسر مى داند، بخلاف انسان دل بسته به ماديات و هواى نفس كه چنين فردى چه بسا خيال كند آن اموال و ثروتى كه براى خود جمع آورى كرده مايه خير و سعادت او است ، ولى به زودى بر خبط و گمراهى خود واقف مى شود، و همان سعادت خيالى تبديل به شقاوت يقينى مى شود چنانكه خداوند فرموده : (فذرهم يخوضوا و يلعبوا حتى يلاقوا يومهم الذى يوعدون ).
و نيز فرموده : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد).
و نيز فرموده : فاعرض عن من تولى عن ذكرنا، و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم ).
علاوه بر اينكه در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى ، نعمتى كه لذت خالص باشد وجود ندارد، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توام با غم واندوه است ،
غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى سازد.
از اينجا روشن مى شود كه درك و طرز فكرى كه در انسانهاى موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غير درك و طرز فكرى است كه ديگران دارند، با اينكه هر دو طايفه از يك نوع هستند، يعنى هر دو انسانند، البته بين دو نقطه نهايى اين دو طرز تفكر مراتب بسيارى هست ، كه صاحبان آن اهل ايمان هستند اما طايفه ديگر بخاطر نرسيدن به كمال تربيت و تعليم الهى ، كم و زياد و يا زيادتر گرفتار انحراف فكرى مى شوند.
اين بود آنچه ما مى توانستيم از كلام خداى تعالى درباره مساءله عذاب استفاده كنيم ، ليكن در عين اينكه گفتيم كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به معناى عذاب روحى تنها و يا روحى و جسمى است ، چنان هم نيست كه از استعمال اين كلمه در مورد ناملايمات جسمانى فقط، امتناع بورزد، و آنرا عذاب نداند، بلكه اين كلمه را در آن مورد نيز بكار برده ، از آن جمله ، از ايوب حكايت كرده كه گفت : (انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب ).
و نيز فرموده : (و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب ...) كه عذابهاى فرعون به بنى اسرائيل را از طرف خدا امتحان و از طرف فرعون و فى نفسه عذاب خوانده و نفرموده آنچه از ناحيه فرعون به شما بنى اسرائيل رسيد عذاب خدا بود


ان اللّه لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء


در آيه قبلى ، عذاب كفار و منكرين آيات خدا را، اين چنين تعليل كرد: (زيرا خدا عزيز و داراى انتقام است ) و ليكن چون اين تعليل احتياج به ضميمه اى داشت كه به وسيله آن مطلب تمام شود زيرا ممكن است كسى عزيز و داراى انتقام باشد ليكن كفر بعضى از كفاربرايش پنهان مانده باشد، و در اثر بى خبرى از آن ، كفار نامبرده را عذاب نكند به همين جهت و براى اينكه بفهماند هيچ چيزى بر خدا پوشيده نيست ، جمله مورد بحث را اضافه كرد، و فهماند كه به همان جهت كه عزيز است چيزى بر او پوشيده نيست ، نه از محسوسات و نه از معنويات غايب از حس .
ممكن هم هست مراد از جمله : (شى ء فى الارض و لا فى السماء) اعمال بدنى و قلبى باشد، بهمان توجيهى كه در آيه شريفه : (للّه ما فى السموات و الارض و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه گذشت .
كيفر كافران ، از حكم قضاوقدر و مشيت الهى خارج نيست 


هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء


كلمه (تصوير) به معناى انداختن عكس چيزى يا كسى است ، ولى كلمه (صورت ) اعم از آنست و شامل تمامى چيزهاى سايه دار و بى سايه مى شود.
و كلمه (ارحام ) جمع رحم است ، و رحم زنان همانجايى است كه نطفه و جنين در آنجا قرار مى گيرد.
اين آيه شريفه در معناى بالا بردن مطلب دو آيه قبل است ، چون آن دو آيه مى گفتند: خدا كسانى را كه به آياتش كفر بورزند عذاب مى كند، براى اينكه عزيز و منتقم است ، و براى اينكه به اسرار و علتها آگاه است ، پس او در كارش به هيچ وجه شكست نمى خورد.
در اين آيه مى فرمايد: بلكه مطلب از اين هم مهمتر است ، و آن كس كه به آيات خدا كفر مى ورزد، خوارتر و پست تر از آنست كه با استقلال خودش و بدون اينكه خداى سبحان هيچ دخالتى داشته باشد بتواند به آيات خدا كفر بورزد، و در اين كار به قدرت خود متكى باشد بدون اينكه خدا در اين باره اذنى داده باشد تا در نتيجه او بر خدا غالب آمده باشد، و نظام عالم را كه زيباترين نظام است بر هم بزند، و نيز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحميل كند، بلكه اگر هم به آيات خدا كفر مى ورزد، باز به خاطر اين است كه خدا به او چنين اذنى داده است يعنى خداى سبحان امورى را تنظيم كرده و آن امور تنظيم شده كه همان عالم دنيا است ، طورى تنظيم شده كه نتيجه اش پديد آمدن موجوداتى داراى اختيار و به نام انسان باشد، تا زمينه آزمايش و امتحان ، فراهم گردد، و هركس بخواهد به اختيار خود ايمان آورد، و هركس خواست به اختيار خودش كفر بورزد، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد.
بنابراين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است ، و خلاصه حساب و كتابى دارد، و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى كند برسد، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند، و سپس با تلاش پى گيرش به آن هدف برسد.
پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود، و قاهر در اراده خود، و مسلط بر خلق خويش است .
انسانهاى گمراه خيال مى كنند كه هر چه مى كنند تنها به اراده خود مى كنند، و هر تصرفى را كه در هر چيز مى كنند تنها بخواست خود مى كنند، و اين خودشان هستند كه با اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را بر هم مى زنند، و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى گيرند، غافل از اينكه خود اين نيز، قدر الهى است .
مراد از جمله : (يصوركم فى الارحام كيف يشاء) هم همين است ، يعنى مى خواهد بفرمايد: خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى خواهيد برساند، و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد.
و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد، (نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است ) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد، و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد، كه گفتند مسيح ، خدا است ، خواست تا درآخر آيات مورد بحث ، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند، چون نصارا نمى توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسانها در رحم مادر خود تكون يافته ، و قبول دارند كه آن حضرت خودش ، خود را خلق نكرده .
در اوايل آيات مورد بحث در جمله : (نزل عليك ) خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) كرد، و در آخر اين آيه در جمله (يصوركم ) خطاب را متوجه عموم مردم نمود، و اين عموميت دادن به كلام آنهم بعد از خصوص بودن آن براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ايمان مؤ منين هم مانند كفر كافران از حكم قضا و قدر الهى خارج نيست ، تا دلهاى مؤ منان از شنيدن اين مطلب خرسند گشته ، از اينكه مشمول رحمت خدا و موهبت الهيه او قرار گرفته و موفق به ايمان شده اند خوشحال گردند، و از شنيدن مساءله قدر و مساءله انتقام گيرى خدا از كفار دلهايشان از اين اندوه كه چرا كفار كفر مى ورزند، تسلى پيدا كند، و بفهمند كه همين كفر كفار هم چوب خدا است .


لا اله الا هو العزيز الحكيم


در اين جمله به همان مطلبى برگشت شده كه گفتار در اين آيات با آن مطلب آغاز شده بود، و آن مساءله توحيد بود و اين جمله جنبه خلاصه گيرى از آن مطلب است ، تا آنرا تاكيد كرده باشد. چون مسايل ذكر شده در اين آيات ، يعنى : هدايت خلق بعد از ايجاد آنها، و مساءله انزال كتاب و فرقان ، و مساءله متقن بودن تدبير الهى در عذاب كردن كفار، امورى است كه بناچار بايد مستند به اله و معبودى باشد تا آن امور را تدبير كند، و از آنجا كه هيچ معبودى به جز خداى تعالى وجود ندارد، پس تنها اوست كه مردم را به سوى حق هدايت مى كند، و بناچار همواست كه كتاب و فرقان نازل مى كند،
و همواست كه كفار را با بلاهاى آسمانى و زمينى خود عذاب مى نمايد، و آن خدا اگر هدايت مى كند، و يا كتاب مى فرستد، و يا گروهى را عذاب مى كند، از روى حكمت و عزتش مى باشد.
بحث روايتى
روايتى متضمن محاجه و مباحثه رسول خدا (ص ) با سران نصاراى نجران 
در مجمع البيان ، از كلبى و محمد بن اسحاق و ربيع بن انس روايت كرده كه گفته اند: اوايل اين سوره تا حدود هشتاد و چند آيه در مورد هيات اعزامى از نجران نازل شده ، كه شصت نفر سواره بودند، و نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آمدند، در حالى كه چهارده نفرشان از اشراف ، و در بين آن چهارده نفر سه نفر پيشوا وجود داشت .
يكى به نام (عاقب ) كه امير آن قوم و طرف مشورتشان بود، وى كسى بود كه بدون رايش هيچ كارى انجام نمى دادند. و نامش عبد المسيح بود.
دومى مردى ثروتمند بنام (ايهم ) سيد و بزرگ قوم بود، كه با پول او اين سفر را كرده بودند.
سومى مردى بنام (حارثه بن علقمه ) كشيش و عالم دينى آنان و امام و مدرس مدارس آنان بود، و در ميان قوم نجران شرافت و احترام خاصى داشت ، كتب دينى را او به ايشان درس مى داد، و پادشاهان روم ، او را به رياست دينى برگزيده و پاس حرمتش ‍ مى داشتند، و به احترام او كليساها بنا نهاده بودند، چون مردى فاضل و مجتهد در دين بود.
اين هيات با داشتن چنين مردانى در مدينه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) وارد شده ، و داخل مسجد آنجناب گشتند در حالى كه آن حضرت نماز عصر را خوانده بود، هيات اعزامى همه ، لباس رسمى كشيش ها در تن داشتند، جبه هايى قيمتى و رداهايى زيبا.
بعضى از صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همين كه اين هيات را ديدند گفتند: ما تاكنون مردانى به اين وقار نديده بوديم ، اتفاقا وقتى وارد مسجد شدند هنگ ام نمازشان بود، طبق مراسم خود ناقوسى نواخته و برخاستند و در مسجد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به نماز ايستادند.
صحابه عرض كردند: يا رسول اللّه اينها دارند در مسجد تو نماز مى خوانند!!.
حضرت فرمود: رهاشان كنيد و كارى به كارشان نداشته باشيد، آنان نمازشان را به طرف مشرق خواندند، پس از آن (ايهم ) و (عاقب )با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) صحبت كردند. حضرت به ايشان فرمود: (بايد كه اسلام آوريد).
عرض كردند ما كه قبل از تو اسلام آورده ايم .
فرمود: شما دروغ مى گوييد، و تسليم دين خدا نيستيد، براى اينكه شما براى خدا فرزند قائل هستيد، و صليب را مى پرستيد، و گوشت خوك مى خوريد.
گفتند پس اگر مسيح پسر خدا نيست پدرش كيست ؟ و آنگاه همگى با آن حضرت بگو مگو راه انداختند.
رسول خدا به (ايهم ) و (عاقب ) فرمود: مگر شما نمى دانيد كه هيچ فرزندى نيست مگر اينكه به پدرش شبيه است ، و مگر اين عقيده شما نيست ؟.
عرض كردند: چرا همينطور است . فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما زنده است و مرگ ندارد، و نيز مگر معتقد نيستيد كه عيسى موجودى فانى است و دستخوش مرگ مى شود؟.
گفتند چرا همينطور است .
فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما قيم بر هر چيز است ، و هر موجودى را او حفظ مى كند، و روزى مى دهد؟ گفتند: بله همينطور است ، فرمود: آيا عيسى هيچ يك از اين صفات را دارد، آيا او هم قيم موجودات است ، و حى لا يموت است ، و حافظ و رازق عالم است ؟.
گفتند: نه فرمود: پس او نمى تواند معبود باشد. و آيا شما معتقد نيستيد كه هيچ چيزى در آسمانها و زمين بر خدا پوشيده نيست ؟.
گفتند: چرا همينطور معتقديم .
فرمود: حال بگوييد ببينيم عيسى هم همين علم را دارد، يا آن مقدارى را از علم دارد كه خدا به او داده گفتند: نه ، عيسى چنان علمى ندارد.
فرمود: بله عيسى نمى تواند چنان علمى را داشته باشد، چون مخلوق است ، يك روزى اصلا وجود نداشت ، و روزى ديگرى خدا او را در رحم مادرش آنطور كه خودش مى خواست صورتگرى كرد، او غذا مى خورد و آب مى نوشيد و فضولات بدن از او دفع مى شد، و خداى سبحان اينطور نيست .
گفتند: بله همينطور است ، فرمود: آيا شما معتقد نيستيد كه عيسى روزگارى در شكم مادر بود،
و مادرش او را مانند ساير مادران حمل مى كرد، و پس از مدتى وضع حمل نمود، همانطور كه ساير زنان فرزند خود را مى زايند و فرزند خود را شير و غذا داد، همانطور كه هر مادرى فرزند خود را غذا مى دهد، و بعد از آنكه از شير گرفته شد خودش غذا مى خورد، و آب مى نوشيد و فضولاتش دفع مى شد؟.
گفتند: بله همينطور بود، فرمود: پس چگونه چنين انسانى ، چنان موجودى مى شود كه شما معتقد هستيد؟ مسيحيان از جواب عاجز ماندند: و خداى عزوجل آيات سوره آل عمران از اول تا هشتاد و چند آيه را در اين باره نازل كرد.
مؤ لف : اين معنا را سيوطى در الدرالمنثور از ابى اسحاق ، و ابن جرير و ابن منذر، از محمد بن جعفر بن زبير، و از ابن اسحاق از محمد بن سهل بن ابى امامه نقل كرده و اما اصل قصه را ما بزودى نقل خواهيم كرد، ليكن نازل شدن آيات اول سوره آل عمران درباره اين قصه گويا اجتهادى از صحابه بوده ، و ما قبلا هم گفتيم كه از سبك آيات سوره پيدا است كه يكباره نازل شده .
از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) روايت شده كه فرمود: شقى آنكسى است كه در شكم مادرش شقى شده باشد، و سعيد كسى است كه در شكم مادرش سعيد شده باشد.
روايتى درباره خلقت جنين و سرنوشت او... 
و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته ، بيافريند، و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند، مرد را تحريك مى كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن ، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد، رحم دهانه خود را باز مى كند، و نطفه به رحم مى رسد، و چهل روز در رحم تردد مى كند، و مى چرخد تا به صورت (علقه ) در آيد، چهل روز هم به اين صورت مى ماند، بعد (مضغه ) مى شود، و پس از چهل روز گوشتى مى شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى شود، آنگاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى كنند، مى فرستد، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند، و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند، و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند، و برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند.
آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى فرستد و دستور مى دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده ام و امرى كه در باره اش صادر نموده ام بنويسيد، و در عين حال جا براى بدا يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد.
مى پرسند: پروردگارا ما نمى دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده اى ، خودت بفرما تا ما بنويسيم ؟.
خداى تعالى مى فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است ، و در آن چيزهايى نوشته شده ، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است . يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى خواند، و ديگرى براى كودك مى نويسد. و در هر يك از آن خصوصيات ، بدا را براى خدا شرط مى كند، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى گذارد. آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى دهند، و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى كنند.
بسيار مى شود كه كودك مى لغزد و پشت و رو مى شود، و اين تنها در مورد افراد طغيان گر و يا سركش است .
و چون هنگام ولادت كودك مى رسد چه در مورد كودك تام الخلقه و چه كودكى كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد، و مقدرات من در مورد او تحقق يابد، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده ، پس رحم دهانه خود را باز مى كند، و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى گيرد، تا هم مادر آسانتر بزايد، و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد.
آنگاه خداى عزوجل فرشته اى را كه نامش زاجر است مى فرستد تا كودك را زجرى دهد، و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد.
توضيح روايت 
مؤ لف : اينكه امام فرمود: (وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق كند) منظورش اين است : وقتى كه خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقه كند.
و اينكه فرمود: (آن انسانى كه در ازل از او ميثاق گرفته شده ) اشاره است به مطلبى كه بيانش به زودى مى آيد، و خلاصه اش اين است كه انسان قبل از اينكه در اين خلقت و به دنيا آمدن حالات و صفاتى پيدا كند، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنيا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنيائيش مطابق حالاتى است كه در آن عالم داشته ، و آن عالم همان عالمى است كه در لسان اخبار بعالم (ذر) و عالم (ميثاق ) تعبير شده است .
آنچه كه در عالم ميثاق سپرده به ناچار در اين عالم دنيوى محقق مى شود، و همچنين آنچه در اين عالم موجود شده چيزى است كه در عالم ميثاق داده ، بدون اين كه كمترين تغيير و تبديلى پيش بيايد، پس آنچه در عالم (ذر) تقدير شده ، قضائى است حتمى و بهمين جهت امام (عليه السلام ) در آغاز كلام ميان اين گونه انسانها و انسانهايى كه مشمول بدا مى شوند ترديد انداخت درباره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى شود. درباره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى شوند، معلوم مى شود دسته اول دستخوش بدا نمى شوند، و (جمله آنرا در رحم قرار مى دهد) عطف است بر جمله : (نطفه را خلق كند).
و اينكه فرمود، (تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند) بعيد نيست كه كلام امام نباشد، بلكه گفتارى باشد كه راوى از پيش خود به روايت اضافه كرده ، مويد اين احتمال اين است كه اگر كلام امام بود بايد فرموده باشد (يقتحمان فى بطن المراه من فمها) نه اينكه دوباره كلمه (مراءة ) را تكرار كند، و بفرمايد (يقتحمان فى بطن المراءة من فم المراءة ). پس معلوم مى شود كلمه (من فم المراءة ) جزء كلام امام نيست .

و به فرض كه جمله نامبرده هم ، كلام امام (عليه السلام ) باشد، حديث دليل بر اين مى شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد، تنهاراهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست .
بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى شود، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است ، و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد، نه گشادى راه و سهولت عمل ، و اين معنا بسيار روشن است .
و اينكه فرمود: (روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ...) گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبداء تغذى و نمو هر جاندار است .
و اينكه فرمود: (و روح حيات و بقا را در آن بدمند) ظاهرا ضمير (در آن ) به روح قديم بر مى گردد، پس معناى عبارت اين مى شود كه (دو فرشته روح ) (حيات ) و (بقا) را در روح نباتى بدمند، و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه (مضغه ) برگردد قهرا به كلمه (مضغه زنده به روح نباتى ) بر مى گردد. و در (مضغه زنده به روح نباتى )، مى دمند.
و به هر حال ، كلام امام (عليه السلام ) به ما مى فهماند كه نفخ روح انسانى ، براى روح نباتى يكنوع تكامل و ترقى است ، و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى كند قوت و شدت يافته ، مبدل به روح انسانى مى شود، (و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد (مترجم )).
با اين بيان روشن مى شود كه انتقال روح قديمه ، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد، و معلوم مى شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است ، البته نطفه به ضميمه خون هاى حيض كه به تدريج جزء آن مى شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است ، و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند، و اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده ، و فهرست كتاب هستى انسان ، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده .
با اين بيان ، معناى كلام امام بهتر معلوم مى شود كه فرمود: (خداى عزوجل مى فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد) و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد، و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده ، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته ، ديگر نوشتن ندارد، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است ، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: (چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است ).
و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست ، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى كنند و آن لوح را مى خوانند و مى بينند كه در آن ، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه آيا سعيد است يا شقى ،
و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى خواند، و ديگرى در پيشانى كودك مى نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است .
و اينكه فرمود: (و در هر يك از آن خصوصيات ، بدا را براى خدا شرط مى كنند...) جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست ، چون صورت هر چند مبداء تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى دهد، و ليكن تنها مبداء آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد، و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند، و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض بداء است .
اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت ، جزئيات مساءله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته (خلاق ) و فرشته (زاجر) و امورى از اين قبيل دانسته ، مناف اتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل (معنوى ) و عوامل (مادى ) در عرض هم قرار ندارند، تا بگوئى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين ، و نمى شود مستند به هر دو باشد، بلكه در طول هم قرار دارند، نه اين آنرا باطل مى كند و نه آن اين را، و نه هر دو يكديگر را، و نه علت ولادت ، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى .
و معلوم است كسى كه خداى عزوجل او را ماءمور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا (عليهم السلام ) بادر نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد، و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد، و آن زبان همين است كه ملائكه خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده ، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده ، سعادت بشر را مستند به تاءييد ملائكه ، و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه هاى آنها كنند، و از سوى ديگر همه حوادث را (چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست ، و ضلالت و خسران كدام است .
و سخن كوتاه آنكه : از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه شكلى مجسم مى شود،
و چه ربحى مى دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد، و چه خسرانى ببار مى آورد، و در عين اينكه با اين زبان سخن مى گويند مساءله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند، و حق آنها را هم ادا كنند، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است ، و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است ، و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد، تا بطور كامل ، خود را بشناسد، و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند.
سوره آل عمران ، آيات 97


هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمت هن ام الكتاب و اخر متشبهت فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشبه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله و ما يعلم تاءويله الا اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولوا الالباب (7) ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب (8) ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان اللّه لا يخلف الميعاد (9).


ترجمه آيات
و او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيات آن ، آيات محكم است كه اصل كتابند، و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن كسانى كه در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى كنند تا به اين وسيله فتنه به پا كنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاءويل مى كنند، در حالى كه تاءويل آن را نمى دانند مگر خدا و راسخين در علم ، مى گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى گيرند (7).
پروردگارا، دلهاى ما را بعد از آنكه هدايت كردى منحرف مساز و از ناحيه خود رحمتى به ما عطا كن كه تنها تو بخشنده اى (8).
پروردگارا، تو در روزى كه شكى در آمدنش نيست مردم را يكجا جمع خواهى كرد، آرى خدا خلف وع ده نمى كند (9).
بيان آيات
منظور از محكم بودن بعضى آيات قرآن و متشابه بودن بعضى ديگر 


هو الذى انزل عليك الكتاب


خداى تعالى در اين آيه فرستادن كتاب بر خاتم الانبيا (صلى اللّه عليه و آله ) را انزال خوانده ، نه تنزيل و با در نظر داشتن اينكه بارها گفته ايم : انزال به معناى فرو فرستادن يكپارچه است ، و تنزيل فرو فرستادن تدريجى ، مى گوييم : علت اين تعبير اين بوده كه مقصود، بيان پاره اى از اوصاف و خواص مجموع كتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن ، و يكى از اوصاف مجموع كتاب اين است كه اين كتاب مشتمل است بر آيات محكم و آيات متشابه ، كه برگشت قسمت دوم (متشابهات ) به قسمت اول (محكمات ) است ، و به وسيله آنها، آيات متشابه شرح و تبيين مى شود، پس كتاب از اين نظر چيز واحدى تصور شده ، نه چيزى كه داراى اجزايى متعدد و بسيار است ، و در چنين مقامى مناسب آن است كه از فرو فرستادن آن با انزال تعبير شود نه تنزيل .


منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات


ماده (حا - كاف - ميم ) ماده اى است كه در همه مشتقاتش اين معنا خوابيده كه مثلا فلان چيز كه محكم است ، بدين جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى كند، و چيزى آنرا پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى سازد، و همچنين احكام ، و تحكيم ، و حكم - به معناى داورى - و نيز حكمت ، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنين حكمت بضم حا - به معناى افسار اسب - كه در همه اين مشتقات معنايى از نفوذ ناپذيرى و محكم بودن ساختمان ، خوابيده ، بعضى از دانشمندان گفته اند كه : ماده مورد بحث ، دلالت دارد بر دو چيز: نفوذناپذيرى و منعى كه توام با اصلاح باشد.
و در آيه مورد بحث ، من ظور از احكام محكمات ، صراحت و اتقان اين آيات است ، و مى خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست ، و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى برد، نه اينكه (العياذ باللّه ( معنايش اين باشد كه بعضى از آيات قرآن معنادار است ، و بعضى ديگر سست و بى معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آيه اول تمامى آيات قرآن را محكم و متقن خوانده ، و فرموده : (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير).
چيزى كه هست از آنجائى كه دنبال جمله احكمت (آياته ) فرموده : (ثم فصلت )، مى فهميم كه مراد از احكام ، حالى است از حالات تمامى آيات كتاب ، مى خواهد بفرمايد قرآن كريم قبل از نزول ، امرى واحد بوده ، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آياتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد (مترجم )، پس ‍ كلمه احكام در آيه سوره هود وصف تمامى كتاب است ، و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است ، و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست .
به عبارت ساده تر، از آنجايى كه در آيه مورد بحث ، آيات قرآن را به دو قسمت محكم و مت شابه تقسيم كرده مى فهميم منظور از احكام در اين آيه ، غير از احكام در آيه سوره هود است ، و همچنين منظور از تشابه در آيه مورد بحث غير از آن تشابهى است كه درسوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته ، و فرموده : (كتابا متشابها مثانى ).
معناى اينكه آيات محكمه (ام الكتاب ) هستند 
حال ببينيم معناى (ام الكتاب ) چيست ؟ و چرا آيات محكم را (ام الكتاب ) خوانده ؟ كلمه (ام ) به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى كنند، و آيات محكم را نيز از همين جهت (ام الكتاب ) خوانده كه مرجع آيات متشابه است ، پس معلوم مى شود بعضى از آيات قرآن ، يعنى متشابهات آن ، به بعضى ديگر، يعنى آيات محكم ، رجوع دارند، و از همينجا روشن مى شود كه اضافه كلمه (ام ) بر كلمه (الكتاب )، اضافه لاميه ، نظير اضافه (ام ) بر كلمه (الاطفال مادر كودكان ) نيست ، بلكه به معناى (من از) است ، نظير اضافه در (نساء القوم ) و (قدماء الفقهاء) و امثال آن است .
و بنابراين قرآن كريم مشتمل بر آياتى است كه مادر و مرجع آيات ديگر است ، و اگر كلمه (ام ) را مفرد آورده ، با اينكه آيات محكم متعدد است و جا داشت كلمه نامبرده را به صيغه جمع يعنى (امهات ) بياورد، و بفرمايد: (هن امهات الكتاب )، براى اين بود كه بفرمايد: آيات محكم در بين خود هيچ اختلافى ندارند بطورى كه گوئى يكى هستند.
آيات مشابه نيز، پس از آنكه با آيات محكمه تبيين شدند، محكمه مى شوند 
نكته ديگر اين كه : در آيه شريفه ، كلمه (محكمات ) در مقابل (اخر متشابهات ) قرار گرفته ، پس معلوم مى شود، همان طور كه گفتيم آيات قرآن دو قسمند، آن دسته كه محكم است متشابه نيست ، و آنكه متشابه است محكم نيست و تشابه به معناى توافق چند چيز مختلف و اتحاد آنها در پاره اى از اوصاف و كيفيات است ، و از سوى ديگر قرآن را چنين توصيف كرده كه كتابى متشابه و مثانى است ، بطورى كه پوست بدن مردم خدا ترس ، از شنيدن آن جمع مى شود، و فرموده :
(كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ...) ومنظور از اين تشابه غير از آن تشابه است ، منظور از اين آنست كه آيات اين كتاب (چه محكمش و چه متشابهش ) از اين نظر كه يك اسلوب بى نظير دارند، و همه آنها در بيان حقايق و حكمت ها و هدايت به سوى حق صريح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظير هم هستند، و منظور از تشابه در آيه مورد بحث ، (بدليل اين كه ، در مقابل محكم قرار گرفته ، و نيز به قرينه اين كه ، فرموده بيماردلان تنها آيات متشابه را گرفته ، جار و جنجال بپا مى كنند، و مى خواهند آنها را به دلخواه خود تاءويل نمايند (مترجم )) اين است كه آيات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست ، و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن ، مراد از آنرا درك كند، بلكه در اين كه منظور، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى كند، و ترديدش بر طرف نمى شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند، و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود، پس آيات محكم به خودى خود محكم است ، و آيات متشابه به وسيله آيات محكم ، محكم مى شود.
مثلا آيه شريفه : (الرحمن على العرش استوى ) آيه متشابه است ، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست ؟ شنونده در اولين لحظه كه آنرا مى شنود در معنايش ترديد مى كند، ولى وقتى مراجعه به آيه : (ليس كمثله شى ء) مى كند مى فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از كلمه (استوا برقرار شدن ) تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است ، نه روى تخت نشستن ، و بر مكانى تكيه دادن ، كه كار موجودات جسمانى است ، و چنين چيزى از خداى سبحان محال است .
و باز نظير آيه شريفه : (الى ربها ناظرة ) كه وقتى شنونده آن را مى شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى كند كه خدا هم ، مانند اجسام ديدنى است ، و وقتى به آيه : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) مراجعه مى كند آن وقت مى فهمد كه منظور از (نظر كردن ) تماشا كردن با چشم مادى نيست .
و همچنين وقتى آيه نسخ شده را با آيه ناسخ مقايسه مى كند آنوقت مى فهمد كه عمر اولى در اصل كوتاه بوده ، و حكمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان ، كه همان زمان نزول آيه ناسخ باشد، حكمش از اعتبار مى افتد، و همچنين مثالهائى نظير اين سه مثل .
پس اين بود آن معنايى كه از دو كلمه (محكم ) و (متشابه ) به ذهن مى رسد، و فهم ساده ، آنرا از مجموع آيه مورد بحث مى فهمد، چون اگر فرض كنيم كه حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است ، آيه مورد بحث ، بطور قطع آيه ايست محكم كه حتى ساده ترين فهم ها هم آنرا مى فهمد.
و اگر فرض كنيم كه اين آيه از آيات متشابه است آنوقت تمامى آيات قرآن متشابه مى شود، ديگر جا ندارد كه آيات را به دو قسم ، محكم و متشابه تقسيم كند، و بفرمايد: (هن ام الكتاب و اخر متشابهات ) و ديگر جمله : (هن ام الكتاب ) دردى را دوا نخواهد كرد، براى اين كه فرض كرديم خودش هم متشابه است .
و نيز، ديگر آيه شريفه : (كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا) معناى صحيحى نخواهد داشت .
و نيز احتجاج خداى عزوجل در آيه شريفه : (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)، عليه آنهايى كه در آيات قرآن تدبر نمى كنند احتجاجى صحيح نمى بود.
و همچنين آيات ديگر كه قرآن را (هدايت )، (نور)، (تبيان )، (بيان )، (مبين )، (ذكر) و امثال آن توصيف كرده ، معناى صحيحى نخواهد داشت .
(محاكمات ) آيات متضمن اصول مسلمه قرآنى است و (متشابهات ) آيات متضمن فروعاست
علاوه بر اينكه هركس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى كند در اينكه حتى يك آيه از آن ، بدون مدلول و معنا (بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلكه تمامى آيات آن ، ناطق به مدلول خود هست ، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است ، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه است و باصراحت مى دانيم كه يكى از آن معانى مراد است .
چيزى كه هست اين است كه خواننده در اينكه كداميك از آن معانى مقصود است شك و ترديد مى كند، و مى دانيم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است ، لابد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن ، از قبيل :
(وجود صانع ) و (يگانگى او)، (بعثت انبيا) (تشريع احكام )، (معاد) و... نيست ، بلكه موافق با آن اصول است ، و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى دهد، و در فرض مساءله ، مرجع ما همان اصول است ، كه بايد به وسيله آن ها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين كنيم .
پس قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است .
و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به اين مطالب به آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ) برخورد كند، ديگر هيچ شكى نمى كند در اينكه مراد از كلمه (محكمات ) آياتى است كه متضمن اصول مسلمه اى از قرآن است و مراد از كلمه (متشابهات ) آياتى است كه معانى آنها به وسيله آيات دسته قبل روشن مى گردد.
ثابت نبودن و احيانا متغير بودن احكام اجتماعى و فروعى ، موجب تشبه مى گردد 
خواهى گفت : كسى در رجوع فروع به اصول ، حرفى ندارد، البته همه مى دانيم وقتى اصول متفرقه اى در قرآن هست ، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است ، اين فروع بايد به آن اصول برگردد، ليكن اين باعث نمى شود كه فروع (متشابه ) ناميده شود، و شما بايد توضيح دهيد كه چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟.
در پاسخ مى گوئيم به يكى از دو جهت ، چون معارفى كه قرآن كريم بر بشر عرضه كرده دو قسم است .
بعضى از آنها درباره ماوراى طبيعت است كه خارج از حس مادى است ، و فهم مردم عادى وقتى به آنها برمى خورد دچار اشتباه مى شود، و نمى تواند معنائى غير مادى براى آنها تصور كند، مثل آيه : (ان ربك لبالمرصاد) و (آيه و جاء ربك ) كه در برخورد با آنها به خاطر انسى كه فهم او با ماديات دارد، از كمين كردن خدا و آمدنش همان معنايى را درك مى كند كه از آمدن و كمين كردن يك جاندار مى فهمد، ولى وقتى به آياتى كه درباره اصول معارف اسلام است ، مراجعه مى كند از اين اشتباه در مى آيد.
و اين جريان در تمامى معارف و ابحاث غير مادى و غايب از حس هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد.
معارف ساير كتب آسمانى ، البته آن معارف عاليه اى كه دستخوش تحريف نشده ، و همچنين مباحث الهى كه در فلسفه عنوان مى شود همينطور است ، و قرآن كريم به همين جريان اشاره نموده مى فرمايد: (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها).
و نيز مى فرمايد: (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، وانه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).
قسم دوم ، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى ، و چون مصالح اجتماعى كه احكام دينى بر اساس آن تشريع مى شود وضع ثابتى ندارد، و احيانا متغير مى شود، و از سوى ديگر قرآن هم به تدريج نازل شده قهرا آيات مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى شوند، وقتى به آيات محكم رجوع شد آن آيات ، اين آيات را تفسير نموده ، تشابه را از بين مى برد، آيات محكم تشابه آيات متشابه را، و آيات ناسخ تشابه آيات منسوخ را از بين مى برد.


فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاءويله


كلمه (زيغ ) به معناى انحراف از استقامت (راست بودن ) است ، كه لازمه اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است . به قرينه اينكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته ، كه درباره اثرش مى فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى گويند همه آيات قرآن ، چه محكم و چه متشابه آن ، از طرف پروردگار ما است ، و اما آنهائى كه زيغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آيات متشابه را مى گيرند، تا از پيش خود آن را تاءويل نموده فساد راه بيندازند و كسانى كه دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى خواهند: كه خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز. (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا).
از اينجا روشن مى شود كه مراد از پيروى از آيات متشابه ، پيروى عملى است ، نه پيروى ايمانى ، و پيروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است كه بدون رجوع به محكم باشد چون پيروى آن بعد از رجوع به محكم ، ديگر پيروى متشابه نيست بلكه پيروى محكم و عملى صحيح است نه مذموم .
و منظور از (ابتغاء الفتنه ) اين است كه متشابه را دنبال كنند، و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه كنند، چون كلمه : (فتنه ) با كلمه (اضلال ) معنايى نزديك بهم دارند.
خداى تعالى نتيجه خطرناكترى براى اين عمل شيطانى ذكر كرده ، و آن دست يابى به تاءويل قرآن ، و به اصطلاح امروز فلسفه احكام حلال و حرام است مى خواهند از اين راه ، خود را از پيروى محكمات دين بى نياز نموده و در آخر دين خدا را از اصل منسوخ و متروك كنند.
بررسى معناى (تاءويل ) در آيات قرآنى و اقوالى كه در اين باره گفته شده است
كلمه (تاءويل ) از ماده (اول ) است و اين ماده به معناى رجوع است ، كه وقتى به باب تفعيل مى رود معناى برگرداندن را مى دهد، پس تاءويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است ، و تاءويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى شود.
خداى تعالى كلمه (تاءويل ) را در چند مورد در كلام مجيدش آورده ، از آن جمله فرموده : (و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم ، هدى و رحمه لقوم يومنون ، هل ينظرون الا تاءويله يوم ياتى تاءويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق ) يعنى در آنچه خبر مى دادند و مى گفتند: مولاى حقيقى ما خدا است ، بر حق بودند، و آنچه بغير خدا مى پرستيديم باطل بود، و نيز اعتراف خواهند كرد كه نبوت ، حق بود و دين خدا حق بود، و مساءله بعثت از قبور حق بود.
و خلاصه كلام اين است كه در آن روز حقيقت همه آن معارفى كه انبيا آورده اند ظاهر مى شود.
از اين بيان فساد اين گفتار روشن مى شود كه بعضى گفته اند: (تاءويل در آيه مورد بحث به معناى حقايق خارجيه است كه خبر صحيح با آن مطابق باشد، مانند امورى كه در روز قيامت رخ مى دهد، كه اخبار انبيا و رسل و كتب آسمانى مطابق با آنها و آنها مطابق (به فتح با) با اينها است ).
وجه فسادش اين است كه اگر معناى تاءويل اين باشد، تنها آياتى تاءويل خواهد داشت كه درباره صفات خدا و بعضى از افعال او و پاره اى از حوادث قيامت باشد، و اما آيات مربوط به احكام و تشريع ، اينها از آنجا كه همه از باب انشا يعنى امر و نهى است ، ديگر مطابق و غير مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قيامت تاءويل خوانده شود.
و همچنين است آيات ارشادى كه بشر را به فضايل اخلاقى امر، و از رذايل اخلاقى نهى مى كند، چون تاءويل اين گونه آيات و فلسفه احكامش همراه خودش هست ، و نيز آياتى كه قصص انبيا و امتهاى گذشته را شرح مى دهند كه تاءويل آنها به اين معنائى كه براى تاءويل گفته اند، در سابق گذشته و ديگر در قيامت تاءويل ندارد، علاوه بر اين كه در آيه شريفه ، كلمه (تاءويل ) را اضافه به همه كتاب كرده ، نه به يك قسم خاصى از آياتش
و نظير آيه مورد بحث ، آيه شريفه (و ما كان هذا القرآن ان يفترى ... ام يقولون افتراه ... بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاءويله كذلك كذب الذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبه الظالمين ). است ، بطورى كه ملاحظه مى فرماييد تمامى قرآن را داراى تاءويل مى داند، چون مى فرمايد: (با اينكه هنوز تاءويل قرآن نيامده ).
و به همين جهت است كه بعضى از مفسرين گفته اند: تاءويل عبارت است از امر عينى خارجى كه گفتار تاءويل دار بر آن امر خارجى اتكا دارد، و معلوم است كه اين امر خارجى در هر موردى معناى خاص به خود را دارد مثلا تاءويل در مورد اخبار عبارت است از همان چيزى كه از آن خبر داده شده ، و حادثه اى كه در خارج واقع شده ، مانند قصص انبيا و امتهاى گذشته ، و يا واقع مى شود، مانند آياتى كه از صفات خدا و اسماى او و عده هايش و همه حوادثى كه در قيامت رخ مى دهد.
و تاءويل در مورد انشاء (يعنى امر و نهى و امثال آن ) عبارت است از مصلحتى كه آمر را واداشته تا براى به دست آوردن آن مصلحت ، امر كند، و مفسده اى كه براى جلوگيرى از آن ، نهى نمايد، مثلا تاءويل در آيه : (و اوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تاويلا) همين است كه با برقرارى وزن عادلانه در هر كالاى كشيدنى و پيمان كردنى ، امر اجتماع بشرى ، استقامت يابد.
اين بود آن معنائى كه اين گروه از مفسرين براى
تاءويل همه قرآن كردند، و ليكن اين معنا با ظاهر آيه سازگار نيست ، چون اولا، ظاهر آن اين است كه تاءويل امرى است خارجى و اثرى است عينى كه مترتب مى شود بر عمل خارجى مسلمانان كه همان ايفاى كيل و اقامه وزن باشد، نه امر تشريعى ، كه جمله (و اوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا)... متضمن آن است .
پس تاءويل امرى است خارجى كه مرجع و مال امر خارجى ديگر است ، نه مرجع و مال كلام خدا، بنابراين توصيف آيات كتاب خدا به اين كه اين كلام تاءويل دارد، چون حكايت مى كند از معانى خارجى ، توصيف آيات نيست ، بلكه توصيف متعلق آيات است ، در انشائيات قرآن كه عمل مسلمين باشد و در اخبارياتش كه معانى خارجيه است .
و ثانيا، گو اين كه تاءويل مرجعى است كه صاحب تاءويل به آن بازگشت دارد اما بازگشت دراينجا به معناى خاصى است ، و هر بازگشتى تاءويل نيست ، مثلا كارمند يك اداره درامور ادارى به رئيس مراجعه مى كند ولى اين مراجعه را تاءويل نمى گويند.
پس تاءويل مراجعه خاصى است ، نه مطلق مراجعه ، به دليل اين كه در آيات زير در مورد مراجعه خاص استعمال شده ، خضر به موسى (عليهماالسلام ) مى فرمايد: (سانبئك بتاءويل ما لم تستطع عليه صبرا).
و نيز مى فرمايد: (ذلك تاءويل ما لم تسطع عليه صبرا) و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان كارهايى بود كه در مورد كشتى و ديوار و پسر بچه انجام داد، موسى (عليه السلام ) از آن صورتها و عناوين بى خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوينى ديگر تصور كرده بود، عناوينى كه با عقلش وفق نمى داد، و وادارش مى كرد با بى طاقتى هر چه بيشتر اعتراض كند، كه قرآن كريم اعتراض هايش را به ترتيب در سوره كهف آيه 71 و آيه 77 و آيه 74 حكايت كرده است .
صورتى كه موسى (عليه السلام ) از سوراخ كردن كشتى تصور كرده بود اين بود كه خضر مى خواهد اهل كشتى را غرق كند، پرسيد: (اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شيئا امرا).
و صورتى كه از چيدن ديوار تصور كرده بود اين بود كه مى خواهد مزدى بگيرد، و به اصطلاح سور و ساتى فراهم كند، و وقتى ديد مزد نگرفت پرسيد: (لو شئت لتخذت عليه اجرا).
و صورتى كه از كشتن آن پسر بچه تصور كرده بود اين بود كه وى مردى آدم كش است ، و از اين عمل لذت مى برد، لذا پرسيد: (اقتلت نفسا زكيه بغير نفس ؟ لقد جئت شيئا نكرا).
و تاءويلى كه خضر براى كارهاى خود ذكر كرد اين بود كه گفت : (اما السفينه فكانت لمساكين يعملون فى البحر فاردت ان اعيبها و كان وراءهم ملك ياخذ كل سفينه غصبا، و اما الغلام فكان ابواه مؤ منين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا، فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زكوه و اقرب رحما، و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينه و كان تحته كنز لهما، و كان ابوهما صالحا فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربك ).
و منظورش از تاءويل در اين آيات همانطور كه ملاحظه مى كنيد برگشت هر كارى به صورت و عنوان واقعى خويش است همانطور كه زدن كودك به تاديب بر مى گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر مى گردد.
ولى در جمله : (زيد آمد) نمى توان گفت كه تاءويل آن آمدن زيد در خارج است .
قريب به همين معنا، تاءويلهايى است كه در چند جاى داستان يوسف آمده .
يكجا فرموده : (اذ قال يوسف لابيه يا ابت انى رايت احد عشر كوكبا، و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين ) و در جاى ديگر فرموده : (و رفع ابويه على العرش و خروا له سجدا و قال يا ابت هذا تاءويل روياى من قبل ، قد جعلها ربى حقا).
در آغاز داستان از يوسف (عليه السلام ) حكايت مى كند كه به پدر بزر گوارش گفت : (پدر جان در خواب يازده ستاره و خورشيد و ماه را مى بينم كه دارند برايم سجده مى كنند) و در آخر داستان حكايت مى كند كه : (پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جاى داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده كردند، آنوقت به پدرش گفت : پدر جان اين بود تاءويل آن خوابى كه من قبلا ديده بودم ، پروردگارم آن رويا را صادق و محقق ساخت ).
كه در اين مورد سجده كردن والدين و برادران يوسف براى او تاءويل رويايش خوانده شده ، و اين رجوع از قبيل رجوع مثال به ممثل است .
در جاى ديگر درباره روياى پادشاه مصر و تعبير يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد:
(و قال الملك انى ارى سبع بقرات سمان ياكلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و اخر يابسات يا ايها الملا افتونى فى روياى ان كنتم للرويا تعبرون ، قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتاءويل الاحلام بعالمين ، و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امه انا انبئكم بتاءويله ، فارسلون ، يوسف ايها الصديق افتنا فى سبع بقرات سمان ياكلهن سبع عجاف ، و سبع سنبلات خضر و اخر يابسات لعلى ارجع الى الناس لعلهم يعلمون ، قال تزرعون سبع سنين دابا فما حصدتم فذروه فى سنبله الا قليلا مما تاكلون ...).
و در جاى ديگر همين داستان را در نقل روياى آن دو زندانى مى فرمايد:
(و دخل معه السجن فتيان ، قال احدهما انى ارينى اعصر خمرا، و قال الاخر انى ارينى احمل فوق راسى خبزا، تاكل الطير منه ، نبئنا بتاءويل ه انا نريك من المحسنين ... يا صاحبى السجن اما احدكما فيسقى ربه خمرا، و اما الاخر فيصلب فتاكل الطير من راسه ، قضى الامر الذى فيه تستفتيان ).
و در جاى ديگر خطاب به يوسف مى فرمايد: (و يعلمك من تاءويل الاحاديث ).
و نيز مى فرمايد: (و لنعلمه من تاءويل الاحاديث ).
باز در جاى ديگر از يوسف نقل فرموده كه در مناجاتش با خداى تعالى گفت : (و علمتنى من تاءويل الاحاديث ).
پس ملاحظه كرديد كه در تمامى اين موارد از داستان يوسف كلمه (تاءويل ) در حوادثى استعمال شده كه سرانجام رويا به آن حوادث منجر مى شود، و آنچه صاحب رويا در خواب مى بيند صورت و مثالى از آن حوادث است ، پس نسبتى كه ميان آن حوادث و ميان روياها هست همان نسبتى است كه ميان صورت و معنا است ، صورتى كه ، معنا به آن صورت جلوه مى كند.
و به عبارت ديگر نسبتى است كه ميان حقيقت مجسم شده با مثال آن حقيقت است همچنان كه در آياتى كه از داستان موسى و خضر (عليه الس لام ) نقل كرديم جريان از اين قرار بود و در آيه شريفه : (و اوفوا الكيل اذا كلتم ... و احسن تاويلا) نيز از همين باب است .
از دقت در آيات قيامت به دست مى آيد كه در آن آيات نيز جريان بدين منوال است ، و لفظ تاءويل در آن آيات هم همين معنارا مى دهد، مثلا در آيه : (بل كذبوا بما لم يحيطوابعلمه و لما ياتهم تاءويله ...)
و نيز در آيه : (هل ينظرون الا تاءويله يوم ياتى تاءويله ...) منظور از آمدن تاءويل مجسم شدن حقايق است ، چون امثال آيه : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) كاملا دلالت مى كند بر اينكه مشاهده وقوع آنچه انبيا و كتب آسمانى از وقوعش در قيامت خبر مى دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسى و دنيايى نيست ، همچنان كه اصل وقوع قيامت و جزئيات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنيايى و نظامى كه ما در دنيا با آن آشنا هستيم نيست ، هم وقوعش طورى ديگر است ، و هم نظام حاكم در آن نظامى ديگر، و ان شاء اللّه بزودى بيان بيشترى در اين باره خواهد آمد.
پس رجوع و برگشت خبرهاى كتاب به حوادثى كه در قيامت ظهور مى كند از قبيل رجوع خبرهاى معمولى به حوادث آينده دنيائى نيست ، رجوع در آنجا هم غير رجوع در اينجاست . پس از آنچه گذشت سه نكته روشن گرديد:
سه نكته كه از توضيحات درباره معناى (تاءويل ) به دست آمده است 
اول اينكه : تاءويل داشتن آيه اى از آيات كه معناى آن برگشت كند به آن تاءويل ، غير از اين است كه آيه اى متشابه باشد و به آيه محكمى برگشت داده شود.
دوم اينكه : تاءويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه تمامى آيات قرآن تاءويل دارد، پس همانطور كه آيات متشابه تاءويل دارد، آيات محكم نيز تاءويل دارد.
سوم اينكه : تاءويل از مفاهيمى كه معنا و مدلول لفظى دارند نيست ، بلكه از امور خارجى و عينى است ، و اگر گفته مى شود كه آيات قرآن تاءويل دارد در حقيقت وصف تاءويل ، صفت خود آيات نيست ، بلكه صفت متعلق آنها است ، كه اعمال انسانها و يا چيز ديگر است .
و اما اينكه گاهى كلمه (تاءويل ) در معناى (مخالف ظاهر لفظ) استعمال مى شود، يك استعمال نوظهور است ، كه بعد از نزول قرآن پيدا شده ، و هيچ دليلى نداريم بر اين كه منظور قرآن مجيد هم از (تاءويل ) اين باشد، و وقتى مى فرمايد (وابتغاء تاءويله ) بگوييم منظورش از تاءويل معناى مخالف ظاهر كلمه است ، همچنان كه هيچ دليلى نداريم بر اين كه آن معناى ديگرى كه براى تاءويل كرده اند درست باشد، بلكه بيشتر آن معانى كه به زودى آنها را نقل مى كنيم معناهايى بدون دليل است .
علم به تاءويل كتاب مختص به خداى تعالى است 


و ما يعلم تاءويله الا اللّه


از ظاهر كلام برمى آيد كه ضمير (تاءويله تاءويلش ) تنها به متشابه برمى گردد، براى اينكه نزديك ترين مرجع است ، و هيشه ضمير به نزديك ترين مرجع برمى گردد (وقتى مى گوييم زيد به منزل ما آمد و به دنبالش عمرو هم آمد و گفت ... معنايش اين است كه عمرو گفت ، چون عمرو به ضميرى كه در كلمه گفت خوابيده نزديك تر است (مترجم )).
همچنان كه ظاهر كلمه (تاءويل ) در جمله (ابتغاء تاءويله ) نيز همين است ، قبلا توجه فرموديد كه صرف برگشتن ضمير ب ه كلمه (متشابه ) مستلزم اين نيست كه تاءويل هم تنها از آن متشابه باشد، و آيات محكمات تاءويل نداشته باشند، ممكن هم هست كه ضمير (تاءويله ) را بكلمه (كتاب ) برگردانيم ، همچنان كه ضمير در جمله : (ما تشابه منه ) به همه كتاب برمى گردد.
جمله مورد بحث ، افاده حصر مى كند، چون مى فرمايد: تاءويل كتاب را به جز خدا كسى نمى داند، و ظاهر اين حصر اين است كه علم به تاءويل تنها نزد خدا است .
و اما جمله : (و الراسخون فى العلم ) عطف به آن نيست ، تا معنا چنين شود: (تاءويلش را نمى داند مگر خدا و راسخون در علم )، بلكه جمله اى از نو و در حقيقت فراز دوم جمله : (فاما الذين فى قلوبهم زيغ ) است ، و معناى دو جمله اين است كه مردم نسبت به كتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها كه بيمار دلند آيات متشابه آن را دنبال مى كنند، و بعضى ديگر وقتى به آيات متشابه برمى خورند مى گويند: ما به همه قرآن ايمان داريم ، چون همه اش از ناحيه پروردگار ما آمده ، و اينگونه اختلاف كردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ايشان است .
دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است ، و دسته دوم ، علم در دلهاشان رسوخ كرده .
علاوه بر اينكه اگر واو مذكور عاطفه باشد، و مراد اين باشد كه تنها خدا و راسخين در علم تاءويل كتاب را مى دانند در اين صورت يكى از راسخين در علم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) محسوب مى شود چون آن حضرت افضل همه اين طايفه است ، و چگونه ممكن است قرآن كريم بر قلب مباركش نازل بشود، و او آيات متشابهش را نفهمد، و بگويد (چه بفهمم و چه نفهمم به همه ايمان دارم ، چون همه اش از ناحيه خدا است ).
و از سوى ديگر يكى از عادت هاى قرآن اين است كه وقتى مى خواهد امت اسلام و يا جماعتى را كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هم در بين آنها است توصيف كند، نخست به صورت خاص ، آن حضرت را ذكر كرده و سپس ساير افرادرا جداگانه بيان مى كند تا رعايت شرافت و عظمت او را كرده باشد، و بعد از ذكرآن جناب آنگاه نام امت و يا آن جماعت را مى برد مانند اين آيه كه مى فرمايد: (آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون ) و آيه : (ثم انزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤ منين ) و آيه : (لكن الرسول و الذين آمنوا معه و آيه : و هذا النبى و الذين آمنوا معه ).
و آيات ديگر از اين قبيل هست كه قبل از ذكر نام امت ، نام آن جناب را ذكر مى كند. و با اين حال اگر مراد از جمله : (و الراسخون فى العلم ) اين باشد كه راسخون در علم به تاءويل قرآن دانا هستند - و با در نظر گرفتن اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بطور قطع يكى از آنان است - جا داشت همانطور كه گفتيم بفرمايد: (و ما يعلم تاءويله الا اللّه و رسوله و الراسخون فى العلم ) چون گفتيم عادت قرآن بر اين است كه هر جا بخواهد مطلبى مشترك ميان امت و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را ذكر كند نام رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) را جداگانه ذكر مى كند و اينجا ذكر نكرده ، اگر چه ممكن است كسى در پاسخ ما بگويد: از آنجا كه صدر آيه كه مى فرمايد: (هو الذى انزل عليك الكتاب ...) دلالت داشت بر اينكه آن جناب عالم به كتاب هست ، ديگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذكر كند.
پس تا اينجا معلوم شد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) جزء راسخين در علم - كه بعضى آيات را مى فهمند و بعضى را نمى فهمند - نيست ، در نتيجه ظاهر آيه اين مى شود كه علم به تاءويل منحصرا از آن خداى تعالى است ، و اين انحصار منافات با استثناى آنجناب ندارد، همچنان كه آياتى از قرآن علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، و در عين حال در آيه : (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) بعضى از رسولان را استثنا مى نمايد.
در اين آيه نيز منافات ندارد كه بفرمايد راسخين در علم مى گويند: (چه آيه اى را بفهميم و چه نفهميم به همه قرآن ايمان داريم .)
و در آيات ديگر بفرمايد: همين راسخين در علم كه چنين سخنى دارند به تاءويل قرآن دانا هستند، براى اينكه آيه مورد بحث شاءنى از شؤ ون راسخين در علم را بيان مى كند، و آن اين است كه همين دانايان به تاءويل با اينكه عالم به حقيقت قرآن و تاءويل آياتش هستند، مع ذلك اگر احيانا در جايى دچار شبهه شدند توقف مى كنند، زيرا بر خلاف آنهايى كه در دل انحراف دارند، اينان در مقابل خداى تعالى تسليم هستند.
موضع (راسخون در علم ) در برابر آيات متشابه ، ايمان به آنها و توقف در مقامعمل است


و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا


كلمه (رسوخ ) به معناى ثبوت و استحكام است ، و اين كه راسخين در علم را، مقابل آنهايى قرار داده كه در دل انحراف و كژى دارند، و نيز اين كه راسخين در علم را چنين معرفى كرده كه مى گويند (همه قرآن ازناحيه پروردگارمان است )، دلالت مى كند بر تماميت تعريف آنان ، و مى فهماند كه راسخين در علم آنچنان علمى به خدا و آياتش دارند كه آميخته با ذره اى شك و شبهه نيست در نتيجه علمى كه به محكمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى شود، و به آن محكمات ايمان دارند، و عمل هم مى كنند، و چون به آيه اى از آيات متشابه بر ميخورند، آن تشابه نيز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پديد نمى آورد، بلكه به آن نيز ايمان دارند، و در عمل كردن به آن توقف و احتياط مى كنند.
و در اين كه فرمود: (مى گويند همه اش از ناحيه پروردگارمان است )، هم دليل ، ذكر شده و هم نتيجه ، چون از ناحيه خدا بودن محكم و متشابه باعث مى شود كه به هر دو قسمت ايمان داشته باششد، و روشن بودن آيات محكم باعث مى شود كه به آن عمل هم بكنند، و روشن نبودن متشابه باعث مى شود كه تنها در مرحله عمل توقف كنند، نه اين كه آن را رد كنند، چون ايمان دارند كه آن نيز از ناحيه خدا است ، چيزى كه هست جايز نيست به آن عمل كنند براى اينكه عمل به آن مخالفت با آيات محكم است ، و اين عينا همان ارجاع متشابه به محكم است .
پس جمله : (كل من عند ربنا) به منزله دليل براى هر دو معنا است ، هم براى ايمان آوردن به تمام قرآن ، و هم براى عمل كردن به محكم و توقف نمودن در متشابه ، و به عبارت ديگر، هم دليل است براى ايمان و عمل در محكم ، و هم دليل است بر ايمان داشتن به تنهايى نسبت به متشابه و ارجاع آن به محكم .


و ما يذكر الا اولوا الالباب .


منظور از تذكر اين است كه انسان به دليل چيزى پى ببرد، تا هر جا آن دليل را ديد آن چيز را نتيجه بگيرد، و چون جمله : (كل من عند ربنا) همانطور كه گفتيم استدلالى بود از راسخين در علم و انتقالى بود به آن چيزى كه عملشان بر آن دلالت مى كرد، لذا خداى تعالى آن را تذكر ناميد، و ايشان را به اين تذكر بستود.
كلمه (الباب ) جمع لب (بضمه لام و تشديد باء) است ، و لب به معناى عقل صاف و خالص از شوائب است .
و خداى تعالى در مواردى در كلام مجيدش ، صاحبان چنين عقلى را ستوده ، و فرموده : (و الذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الى اللّه لهم البشرى فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم اللّه و اولئك هم اولوا الالباب ).
و نيز فرموده : (ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب ، الذين يذكرون اللّه قياما و قعودا و على جنوبهم ). كه در آيه اول ايشان را به اجتناب از پرستش طاغوت ، و برگشت بسوى خدا و شنيدن هر سخن ، و عمل كردن به بهترين آن ، ستوده و مى فرمايد اينان هستند كه خدا هدايت شان كرده ، و آنها صاحبان عقل هستند.
و در آيه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز براى صاحبان لب نشانه هائى است ، همان كسانى كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو ياد مى كنند، و اين ياد كردن در هر حال ، و لوازم آن كه همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه اى است كه موجب تذكر آنان به آيات خدا و انتقالشان به معارف حقه است ، همچنان كه مى بينيم يكجا فرمود: (و ما يتذكر الا من ينيب ).
و جاى ديگر مى فرمايد: (و ما يذكر الا اولوا الالباب ).
پس معلوم مى شود اولوا الالباب همان كسانى هستند كه انابه دارند.
دعاى راسخون در علم : (ربنّا لا تزغ قلوبنا...) 


ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب .


اين درخواست يكى از آثار رسوخ و ثبات آنان در علم است ، كه چون خدا را آنطور كه بايد شناختند يقين كردند كه از ناحيه خود مالك هيچ چيز نيستند، و مالكيت ، منحصر در خداى عزوجل است ، و چون چنين ايمانى دارند در هر حال اين ترس را دارند كه خدا دلهايشان را بعد از رسوخ علم منحرف سازد، لذا به پروردگار خود پناه مى برند و درخواست مى كنند كه پروردگارا دلهاى ما را بعد از آنكه هدايتمان كردى منحرف مساز، و از ناحيه خود رحمتى به ما ببخشاى ، تا نعمت رسوخ در علم براى ما باقى بماند، و ما را در سير بر صراط مستقيم هدايت ، كمك كند، و در سلوك در مراتب قرب ، يارمان باشد.
ممكن است بپرسيد چرا بعد از اين درخواست (پروردگارا دلهاى ما را منحرف مساز)، درخواست رحمت كردند؟ جوابش اين است كه منحرف نكردن دلها مستلزم آن نيست كه رسوخ در علم را هميشه داشته باشند، زيرا ممكن است دلهايشان را منحرف نكند، ولى علم را از دلهايشان بگيرد، و در نتيجه افرادى باشند پا در هوا، نه علمى داشته باشند تا سعادت يابند، و نه انحرافى تا كه داراى شقاوت گردند، بلكه در حال جهل وهمواره بمانند، در حالى كه احتياج ضرورى و مبرم به علم داشته باشند، (مانند بيشتر ملل مستضعف دنياى امروز كه در اثر نفوذ استعمار در فرهنگ و اقتصادشان نمى توانند قد علم نموده ، به استقلال فرهنگى حوائج خود را برطرف سازند (مترجم )).
علاوه بر اين كه احتياج اين طايفه تنها بقاى رسوخ و نفوذ در علم نيست ، بلكه آنان در طريقى قدم برمى دارند كه به انواعى از رحمت نيازمندند، انواعى كه جز خدا كسى نه ، از آنها اطلاع دارد و نه مى تواند بشمارد، خود آنان هم آنطور كه بايد اطلاع ندارند، و ليكن بطور اجمال مى دانند كه بقايشان در اين حالت ، يعنى حالت رسوخ در علم شرايط بيشمارى دارد، كه حصول آنها به دست خداى تعالى است و دليل بر اين گفتار ما دنباله كلام خود آنان است ، كه مى گويند: (ربنا انك جامع الناس ليوم لاريب فيه ...) چون در گفتار قبليشان يعنى همين آيه مورد بحث نخست به خدا پناه بردند از اين كه انحراف و زيغ وارد در دلهايشان شود، و در نتيجه رسوخ در علم رااز دلهايشان بربايد.
سپس در جمله (وهب لنا من لدنك رحمه انك انت الوهاب )، درخواست ريزش رحمت او را مى كردند تا حيات قلوبشان ادامه يابد، و اگر كلمه (رحمت ) را نكرده و بدون الف و لام آوردند، و آنگاه آن را به وصف (من لدنك ) توصيف نمودند، براى اين بود كه گفتيم : خود آنان هم بطور مفصل اطلاعى از آن شرايط ندارند، و نمى دانند كه آن رحمت چه طور بايد باشد، تنها اين را مى دانند كه اگر رحمتى از پروردگارشان شامل حالشان نشود، و اگر آن رحمت از ناحيه خداى عزوجل نباشد، هيچ يك از حوائجشان برآورده نگشته ، و هيچ امرى از ايشان به سامان نمى رسد.
و اگر در پناه بردن ، تنها به خدا پناه بردند، و در درخواست رحمت هم تنها رحمت اورا درخواست كردند، براى اين بود كه چنين افرادى ايمان دارند به اين كه تمامى ملك صرفا از آن خدا است ، و اسباب ظاهرى هيچ چيزشان از خودشان نيست .


ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ، ان اللّه لا يخلف الميعاد


اين سخن از راسخين در علم به منزله تعليلى است كه علت سؤ ال رحمت خود را بيان مى كنند، چون علم دارند به اينكه اقامه نظام خلقت و دعوتهاى دينى و تلاش انسان در مسير وجودش همه مقدمه است براى جمع شدن در روز قيامت ، روزى كه هيچ چيزى به جز رحمت خدا به درد نمى خورد، و جز رحمت او ياورى نيست .
چنانكه خداى سبحان فرموده : (ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين ، يوم لا يغنى مولى عن مولى شيئا، و لا هم ينصرون ، الا من رحم اللّه ).
و به همين جهت بود كه راسخين در علم ، رحمت پروردگار خود را درخواست نموده ، تعيين و تشخيص نوع آن را به خود خدا واگذار كردند، تا رحمتى را شامل حال آنان كند كه برايشان سودمند باشد.
و در كلام خود روز قيامت را به اين صفت توصيف كردند كه روزى است كه در وقوع آن شكى نيست ، تا به اين وسيله ، كمال اهتمام خود و اصرار در سؤ ال را موجه سازند، و همين توصيف شاءن راهم با جمله : (ان اللّه لا يخلف الميعاد) تعليل كردند، براى اين كه گفتيم كه : اين گفتار سخن راسخين در علم است ، و علم به چيزى در دلى رسوخ نمى كند و ريشه دار نمى شود، مگر اين كه علم به علت آن نيز رسوخ كند، و علت شك نداشتن آنان در وقوع روز قيامت اين است كه خدا به وقوع آن وعده داده ، و به همين جهت وقتى گفتند: (ليوم لا ريب فيه ) دنبالش گفتند: (براى اين كه خدا خلف وعده نمى كند).

نظير اين وجه در كلام ديگرشان هم آمده است ، و آن اين است كه وقتى گفتند: (وهب لنا من لدنك رحمة ) دنبالش علت آن را ذكر كردند كه (انك انت الوهاب ) پس وهاب بودن خدا موجب مى شود كه آنان درخواست رحمت كنند و اگر علاوه بر كاف خطاب (انك ) كلمه (انت ) را هم آوردند، براى اين بود كه خبر (ان ) را منحصر كنند، و در نتيجه جمله : (من لدنك ) را تعليل كنند و بگويند اگر از توكه از ناحيه خودت رحمتى به ما ارزانى بدارى ، براى اين بود كه ما به جز تو وهاب و بخشنده اى سراغ نداريم .
و باز نظير اين وجه در گفتار ديگرشان جريان مى يابد كه بعد از آن كه گفتند: (ربنا لا تزغ قلوبنا) چيزى گفتند كه به منزله علت آن درخواست است ، و آن اين بود كه گفتند: (بعد اذ هديتنا) كه معناى مجموع اين دو جمله چنين مى شود: (پروردگارا قلوب ما را مبتلا به زيغ و انحراف مفرما، آخر تو ما را هدايت كرده اى ).
و همچنين در جمله : (آمنا به ) كه دنبالش گفتند: (كل من عند ربنا) و اين دو جمله نيز از همين قبيل است ، و معناى مجموعش ‍ اين است كه (راسخين در علم مى گويند ما به آن ايمان داريم براى اين كه همه قرآن از ناحيه پروردگار ما است ).
پس اين طايفه مردمى هستند كه به پروردگار خود ايمان آورده ، و بر ايمان خود استوارى به خرج دادند، در نتيجه خداى سبحان هم هدايتشان كرد، و عقولشان را تكميل فرمود، ونتيجه كمال عقلشان ، اين شد كه سخنى جز با داشتن علم ، نگويند، و عملى جز با علم به صحت آن ، انجام ندهند، و به همين جهت خداى عزوجل ايشان را راسخين در علم ناميد و به كنيه (اولوا الالباب ) ياد كرد.
خواننده گرامى اگر در تعريفهائى كه خداى تعالى از اولوا الالباب نموده دقت فرمايد، خواهد ديد كه درست همان كسانى هستند كه نشانيهاى آنان در آيات زير آمده : (و الذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الى اللّه ، لهم البشرى ، فبشر عبادى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم اللّه و اولئك هم اولوا الالباب ). كه در اين آيات ايشان را بداشتن چند نشانى تعريف كرده : اول داشتن ايمان ، دوم پيروى از بهترين سخن ، سوم انابه و رجوع به خداى سبحان ، و اگر به آيه مورد بحث مراجعه كنى خواهى ديد كه در آن راسخين در علم را هم به همين اوصاف توصيف فرموده است .
حال ببينيم التفات از ضمير خطاب به غايب در آيه ، چه نكته اى را مى رساند؟ و چرا راسخين در علم كه خدا را مخاطب قرار داده و مى گفتند: (پروردگارا تو مردم را در روزى كه شكى در آن نيست جمع خواهى كرد)در آخر آيه خداى تعالى را غايب فرض نموده و گفتند: (خدا خلف وعده نمى كند)؟.
جهتش اين است كه وعده نامبرده اختصاص به راسخين در علم ندارد، بلكه هم براى آنان وعده است و هم براى ديگران ، و بدين جهت مناسب بود كه به جاى (ربنا) (و نسبت دادن رب بخصوص خود) كلمه (اللّه ) را بياورند، چون الوهيت حكمى عام دارد، كه شامل همه چيز مى شود.
بحثى تفصيلى پيرامون محكم و متشابه و تاءويل
مقدّمه 
آنچه تاكنون درباره معناى (محكم ) و (متشابه ) و نيز در معناى كلمه (تاءويل ) گفتيم مطالبى بود كه دقت در كلام خداى سبحان آن را مى فهماند و نيز روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) كه بزودى ((ان شاء اللّه ) از نظر خواننده خواهد گذشت آن را مى رساند. حال ببينيم مفسرين در معناى اين سه عنوان چه گفته اند سخنان مفسرين در اين باره بسيار مختلف است ، و شيوع و گسترش اين اختلاف به انحرافشان كشانيده است .
اگر سر نخ اين اختلافات را جستجو كنيم سر از صدر اسلام و مفسرين از صحابه و تابعين در مى آوريم ، و تا آنجا كه ما اطلاع داريم كم تر تفسيرى پيدا مى شود كه حتى با بيانى كه ما ذكر كرديم نزديك باشد، تا چه رسد به اين كه كاملا مطابق با آن باشد.
و علت عمده اين انحراف آن است كه بحث در (محكم و متشابه ) را با بحث در پيرامون معناى (تاءويل ) خلط كرده اند، و اين باعث شده است كه اختلاف عجيبى در انعقاد اصل مساءله و كيفيت بحث و نتيجه گيرى از آن راه بيفتد.
اينك ما در طى چند فصل درباره هر يك از اين دو مساءله بطور مفصل بحث مى كنيم ، و اقوال را بعد از آن كه بقدر امكان مشخص ‍ كنيم كه مربوط به كدام يك از دو مساءله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختيار مى كنيم .
1 محكم و متشابه (گفتار) 
1 - گفتار در مساءله محكم و متشابه
كلمه (محكم ) اسم مفعول از باب افعال (احكام ) است . و كلمه (متشابه ) اسم فاعل از باب تفاعل (تشابه ) است ، و (احكام و تشابه )از الفاظى است كه معنايش در لغت روشن است ، خداى تعالى يكجا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده : (كتاب احكمت آياته ) و جاى ديگر همه اش را متشابه خوانده ، و فرموده : (كتابا متشابها مثانى ).
منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم است ، و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند.
و چون به حكم آن دو آيه همه قرآن محكم و همه اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما كه آيات را بدو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده ، و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است ، مى فهميم منظور از اين محكم و متشابه غير آن محكم و متشابه است .
نقلاقوال مختلفى كه درباره مراد از محكم و متشابه گفته شده و نقد و ردّ آنها
پس جا دارد در معناى محكم و متشابه ، در اين آيه بحث شود تا ببينيم منظور از آن چيست ؟ و كدام دسته از آيات به اين معنا محكم و كدام به اين معنا متشابه است ، و در معناى آن مفسرين متجاوز از ده قول دارند.
اول اينكه : منظور از آيات محكم همان چند آيه سوره انعام است ، كه مى فرمايد: (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ان لا تشركوا به شيئا... لعلكم تتقون ) و در آن عده اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى برد و منظور از آيات متشابه آياتى است كه امر آن بر يهود مشتبه شده ، و آن عبارت است از رمزهايى كه در آغاز بعضى از سوره هاى قرآن قرار گرفته مانند (الف - لام - ميم ) (الف - لام - را) (حا - ميم ) و امثال آن ، كه يهود آنها را با حساب جمل محاسبه كردند تا از اين راه مدت عمر و بقاى امت اسلام را در آورند، و حسابشان درست از آب در نيامد، در نتيجه دچار اشتباه شدند.
اين معنايى است كه در ميان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستى آنهم روشن است ، براى اين كه گفتارى است بدون دليل و به فرض هم كه دليل داشته باشد آيات محكم منحصر در سه آيه سوره انعام نيست ، بلكه بغير از حروف مقطعه اول سوره ها شامل همه قرآن مى گردد.
و ليكن حق مطلب اين است كه نسبت دادن چنين معنائى به ابن عباس صحيح نيست ، آنچه از ابن عباس نقل شده اين است كه گفته اين آيات سه گانه از محكمات است ، نه اين كه آيات محكم قرآن همين سه آيه است ، اينكه آن روايت :
در الدرالمنثور آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى حاتم ، و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه ، از عبداللّه بن قيس ‍ روايت كرده اند كه گفته : من از ابن عباس شنيدم كه در تفسير آيه : (منه آيات محكمات ) گفت : سه آيه ازآخر سوره انعام كه با جمله : (قل تعالوا) آغاز مى شود از آيات محكم قرآن است .
مويد اين حديث روايت ديگرى است كه باز از او نقل شده ، كه در تفسير آيه مورد بحث گفته : آيه : (قل تعالوا... لعلكم تتقون ) و نيز آيه : (و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه ... كان للاوابين غفورا) از اين قبيل آيات است .
پس اين دو روايت شاهدند بر اينكه منظور ابن عباس اين بوده كه سه آيه آخرانعام را مثل بياورد براى آيات محكم ، نه اينكه آيات محكم را منحصر در آن سه آيه كند:
دوم عكس تفسير اول است ، و آن اين است كه آيات محكم عبارت است از حروف مقطعه در اوايل بعضى از سوره ها، و آيات متشابه بقيه قرآن است .
اين تفسير را به ابى فاخته نسبت داده اند، كه در تفسير آيه : (هن ام الكتاب ) گفته : ام الكتاب ، عبارت است از فواتح سور، كه قرآن از آنها استخراج شده ، يعنى سوره بقره از (الف ، لام ، ميم ) استخراج شده ، و در سوره آل عمران از (الف ، لام ، ميم اللّه لا اله الا هو الحى القيوم ) استخراج شده .
از سعيد بن جبير نقل شده كه نظير اين معنا را براى (ام الكتاب ) كرده ، و گفته : اصل كتاب اين حروف هستند، چون در همه كتابها وجود دارند.
اين بود گفتار سعيد بن جبير، و از اينجا مى فهميم كه ابن عباس و سعيد بن جبير نظرشان درباره رموز اول سوره ها اين بوده كه خداى تعالى خواسته است بفرمايد: (قرآن از همين حروفى تشكيل شده كه خود شما با آن سخن مى گوييد، و اگرنمى پذيريد كه كلام خدا است آيه اى مثل آن بياوريد.
اين يكى از وجوهى است كه در معناى حروف مقطعه ذكر كرده اند و ليكن علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين وجه نيست ، اين اشكال هم بر آن وارد است ، كه با خود آيه شريفه منطبق نيست ، چون بنا براين وجه ، غير از فواتح سور بايد تمامى قرآن متشابه باشد، و خداى تعالى هم در آيه مورد بحث كسانى را كه از متشابهات قرآن پيروى مى كنند مذمت نموده ، و آن را از انحراف قلب دانسته ، نتيجه اين مى شود كه مردم موظف باشند هيچيك از آيات قرآن را پيروى نكنند، با اين كه در تعداد زيادى از آيات ، مردم را به پيروى از قرآن واداشته و ستوده ، و بلكه آن را از واجب ترين واجبات شمرده ، مانند آيه (واتبعوا النور الذى انزل معه ) و آيات ديگر.
سوم ، اينكه گفته اند: (متشابه ) آن آياتى است كه نسبت به معناى خود ابهام داشته باشد، كه اصطلاحا آن را مجمل نيز مى خوانند، و محكم در مقابل آن همان مبين است .
اين وجه نيز درست نيست براى اين كه خصوصياتى كه در آيه شريفه براى محكم و متشابه ذكر شده با مجمل و مبين تطبيق نمى كند.
توضيح اين كه اجمال عبارت است از اين كه لفظ كه معنايش چند جهت دارد، طورى ادا شود كه شنونده نفهمد مقصود گوينده كدام جهت معنا است ، و همين باعث سرگردانى مخاطب و يا شنونده شود، و نتواند مراد گوينده را تشخيص دهد، و بناى اهل زبان در ظرف تفهيم و تفهم بر اين قرار گرفته كه از اينگونه الفاظ پيروى نكنند، و هر لفظى كه چنين وضعى را دارد جزء الفاظ بى معنا بحساب آورند، و بنا را بر اين گذاشته اند كه گوينده ، شنونده و مخاطب را مواخذه نكند كه چرا گفته مرا هيچ گرفتى ؟ و به فرض هم كه مواخذه كند، بگويند لفظ تو مجمل بود، و ما هر چه در ساير كلمات تو جستجو كرديم تا شايد قرينه اى پيدا كنيم كه لفظ نامبرده را براى ما روشن كند نيافتيم .
اين وضعى است كه لفظ مجمل با مبين دارد، و اگر منظور از محكم و متشابه عينا همين مجمل و مبين مى بود: بايد آيات متشابه - البته بعد از رد به آيات محكم - پيروى شود، نه خود آيات محكم ، همانطور كه در مجمل و مبين سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ (مجمل ) عمل مى شود نه (مبين )، و پيروى متشابه امرى است كه ذوق و قريحه تكلم و تفاهم به آن اجازه نمى دهد، و هيچ اهل زبانى اقدام به آن نمى كند، حال چه اهل زيغ باشد و چه راسخ در علم ، و باز در چنين فرضى نبايد قرآن كريم ، پيرو متشابه را بيماردل بخواند، و مذمت كند.
چهارم : اينكه گفته اند: متشابه عبارت است از آياتى كه نسخ شده (منسوخ ) كه بايد به آن ايمان داشت ، ولى عمل نكرد. و محكمات آياتى است كه ناسخند يعنى هم بايد به آنها ايمان داشت و هم عمل كرد.
اين تفسير را به ابن عباس و ابن مسعود و گروهى از صحابه نسبت داده اند، و به همين جهت بوده كه ابن عباس خود را از عالمان به تاءويل مى پنداشته است .
و اين تفسير درست نيست ، زيرا در صورتى كه درست باشد هيچ دلالتى ندارد بر اين كه متشابهات قرآن ، منحصرا آيات نسخ شده است ، چون خصوصياتى كه خداى تعالى در اين آيه براى پيروى متشابه آورده كه يكى از آنها فتنه جويى و يكى ديگر تاءويل يابى است ، در بسيارى از آيات غير منسوخه نيز هست ، مانند آياتى كه از صفات و افعال خدا سخن مى گويد، علاوه بر اين كه اگر اين تفسير درست باشد لازمه اش اين مى شود كه آيات قرآن دو قسم محكم و متشابه نباشد، بلكه ب ين آن دو واسطه اى هم باشد، كه نه محكم است و نه متشابه ، مانند همان آيات صفات و افعال كه نه ناسخند و نه منسوخ .
از اين هم كه بگذريم در كلامى كه از ابن عباس نقل شده قرائنى هست كه دلالت مى كند بر اينكه نظريه او درباره محكم و متشابه اعم از ناسخ و منسوخ است ، و بر غير آن دو نيز تطبيق مى كند، و ابن عباس ، ناسخ و منسوخ را به عنوان مثال ذكر كرده است ، اينك روايت ابن عباس .
در كتاب الدرالمنثور آمده است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، از طريق على ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : محكمات عبارت هستند از ناسخ قرآن ، و حلال و حرامش ، و حدود و فرائضش ، و آنچه كه بايد بدان ايمان داشت . و متشابه قرآن عبارت است از آيات منسوخ قرآن ، و مقدم و موخر و امثال و اقسامش ، و آنچه كه بايد بدان ايمان آورد، ولى نبايد بدان عمل نمود. - يعنى آيات منسوخ قرآن اين بود نظريه ابن عباس .
پنجم اينكه محكمات قرآن ، آن معارفى است كه دليلى واضح دارد، مانند آيات مربوط به توحيد و قدرت و حكمت خدا، و آيات متشابه عبارت است از آياتى كه قبول و فهم معارف آن نيازمند به تاءمل و تدبر است .
اين وجه نيز درست نيست ، براى اين كه اگر مراد از واضح بودن دليل اين است كه مضمون آيه دليل عقلى واضحى داشته باشد يا بديهى باشد و يا نزديك به بديهى ، و منظور از احتياج داشتن دليل به تدبر و تاءمل ، اين است كه مضمون آيه دليل عقلى بديهى و يا نزديك به بديهى نداشته باشد، لازمه اش اين مى شود كه آيات احكام و واجبات و امثال آن نيز از آيات متشابه باشد، براى اين كه هيچ يك از احكام قرآن دليل عقلى واضحى ندارد.
در نتيجه بايد اين گونه آيات پيروى نشود، و پيروى آنها مذموم باشد، با اين كه پيروى همه آيات و مخصوصا آيات احكام واجب است ، و اگر مراد از وضوح دليل ، اين باشد كه دليلى واضح از خود كتاب داشته باشد، و مراد از احتياجش به تدبر، اين باشد كه دليلى واضح از خود كتاب نداشته باشد. همه آيات قرآن كريم از اين جهت يكسانند، و چگونه نباشد با اينكه كتابى است متشابه مثانى ، و نورى است مبين ، و لازمه آن ، اين است كه تمامى آيات قرآن محكم باشد، و به كلى متشابهى در آن نباشد، و اين خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است . ششم اينكه : محكم ، عبارت است از آياتى كه به خاطر وجود دليل روشن و حتى دليل غير روشن بتوان به مضمون آن علم پيدا كرد، و متشابه ، آن آياتى است كه راه علم به آن نباشد، مانند آيات مربوط به زمان قيام قيامت و امثال آن .
اين وجه نيز درست نيست ، براى اينكه محكم و متشابه بودن ، دو صفت براى آيات قرآن است ، بدان جهت كه آيه است ، و يا بدان جهت كه دليل بر يكى از معارف الهيه است ، و آنچه آيه اى از آيات كتاب بر آن دلالت دارد چيزى نيست كه مردم از خود آيه و يا بضميمه آيات ديگر نتوانند و يا نبايد بفهمند و چگونه ممكن است خداى تعالى از آن آيه معنايى در نظر داشته باشد، ولى لفظ آيه بر آن معنا دلالت نداشته باشد؟.
با اينكه خداى تعالى كتابش را هدايت و نور و مبين خوانده و در آيه : (تنزيل من الرحمن الرحيم ، كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون ، بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون ) فرموده : اين كتاب در معرض فهم كفار نيز هست ، تا چه رسد به فهم مؤ منين ، و نيز فرموده : (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا).
پس هر مطلبى كه آيه اى از آيات قرآن متعرض آن است درخور فهم مردم است ، نه اينكه فهميدنش ممتنع و اطلاع به مفهومش محال باشد، و اما آن معارفى كه دركش خارج از فهم بشر است از قبيل زمان وقوع قيامت و ساير حقايقى كه در پس پرده غيب است ، هيچ آيه اى از قرآن متعرض آن نشده ، تا آن آيه را متشابه بخوانيم ، علاوه بر اين كه صاحب اين قول ما بين معناى (متشابه ) و معناى (تاءويل ) خلط كرده است ، همچنان كه قبلا هم گفتيم كه بعضى از اين اقوال ميان اين دو معنا خلط كرده اند.
قول هفتم گفتار بعضى ديگر است كه گفته اند: منظور از آيات محكمات آيات احكام ، و منظور از متشابهات آيات ديگر است ، كه با يكديگر سازش ندارند اين قول را به مجاهد و غير او نسبت داده اند.
اين قول نيز درست نيست ، براى اين كه اگر منظور از ناسازگارى آيات متشابه ، معنايى است كه حتى شامل مواردى چون : تخصيص به وسيله مخصص ، و تقييد به وسيله مقيد (بكسره ياء) و ساير قراين مقالى و مقامى مى شود پس آيات احكام نيز همين تشابه و ناسازگارى را دارد زيرا در آن آيات نيز عام و خاص ، مطلق و مقيد هست ، و اگر منظور از آن ، ابهام آيه است بطورى كه مراد و مدلول آن به خاطر كثرت محتملاتش معلوم نباشد، نه خود آيه ناطق به معنايش باشد، و نه بوسيله آيات ديگر بشود معنايش را معين كرد، بايد بگوييم غير از آيات احكام هر چه هست متشابه است .
و نتيجه آن سخن اين مى شود كه : مسلمانان به هيچ يك از آيات مربوط به معارف قرآنى علم نيابند، چون فرض كرديم در اين دسته از آيات ، كه بيانگر معارف قرآنند - نه بيانگر احكام شرع - هيچ آيه محكمى وجود ندارد، تا آيات متشابه آن را به محكمش ارجاع دهيم ، و معناى متشابهش را روشن سازيم .
قول هشتم اين است كه آيات محكم آيه هايى است كه تنها يك تاءويل داشته باشد، و آيات متشابه آياتى است كه چند وجه از تاءويل را تحمل بكند. اين وجه را به شافعى نسبت داده اند، و گويا منظور گوينده آن ، اين باشد كه آيات محكم ، آياتى است كه هر يك از آنها تنها در يك معنا ظهور داشته باشند، مانند آياتى كه يا صريح و نص در معناى خود هستند، و يا ظهور قوى اى در آن دارند، و متشابه ، آيه اى است كه نه نص در مدلول و مراد خود باشد، و نه ظهور قوى اى در آن داشته باشد.
و اين وجه نيز درست نيست ، براى اين كه در اين وجه ، كارى صورت نگرفته ، تنها كلمه (محكم ) را با كلمه (لفظ داراى يك معنا)، و كلمه ((متشابه ) را با كلمه (لفظ داراى چند پهلو) تبديل كرده ، علاوه بر اين كه در اين وجه ، تاءويل را به معناى تفسير گرفته ، كه عبارت است از معناى مراد به لفظ، و خواننده توجه فرمود كه اين خطا است ، چرا كه اگر تاءويل و تفسير به يك معنا مى بود، ديگر جهت نداشت كه علم به تاءويل را مختص به خدا و يا به خدا و راسخين در علم كند، براى اين كه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند، و مؤ من و كافر و راسخين در علم و اهل زيغ همه در فهم آيات قرآن به كمك و تفسير آيات ديگر يكسان هستند. نهم اينكه گفته اند: محكم عبارت از آياتى در قصص انبيا و امت هاى ايشان است كه محكم و مفصل باشد، و متشابه از همين دسته آيات آن آياتى است كه الفاظى مشتبه دارند، چون يك داستان را در چند سوره تكرار كرده ، و لازمه اين وجه آنست كه بگوييم تقسيم آيات قرآن به محكم و متشابه مخصوص آيات قصص است .
و اين درست نيست ، براى اين كه هيچ دليلى بر اين اختصاص نيست ، علاوه بر اين كه يكى از خاصيت هايى كه قرآن براى محكم و متشابه ذكر كرده اين بود كه در پيروى محكم هدايت ، و در پيروى متشابه فتنه جويى و تاءويل خواهى است ، و اين خاصيت با آيات قصص تطبيق ندارد، چون مخصوص آنها نيست ، بلكه در غير قصص نيز هست ، و نيز مخصوص قصه هايى نيست كه در قرآن تكرار شده ، بلكه در آياتى هم كه يك بار قصه اى را نقل مى كند، مانند آيات مربوط به جعل و قرار دادن خليفه در زمين نيز جريان دارد.
دهم اينكه گفته اند: متشابه آن آياتى است كه محتاج به بيان باشد، و محكم آن است كه محتاج به بيان نباشد. اين وجه را به امام احمد بن حنبل نسبت داده اند.
اين نيز اشكال دارد، براى اينكه تمامى آيات احكام احتياج به بيان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دارد، با اينكه قطعا متشابه نيست ، كه بيانش مكرر گذشت ، و همچنين آيات نسخ شده بطور مسلم از متشابهات است ، كه بيانش گذشت ، با اين كه احتياجى به بيان ندارد، چون چيزى نظير ساير آيات احكام است .
يازدهم اين است كه گفته اند: محكم آن آياتى است كه هم بايد بدان ايمان داشته باشند، و هم به آن عمل كنند، و متشابه آن آياتى است كه تنها بايد به آن ايمان داشته باشند ولى عمل نكنند.
اين وجه را به ابن تيميه نسبت داده اند، و شايد منظور او از دسته اول انشاآت قرآن ، و از دومى اخبار قرآن باشد، همچنان كه بعضى ديگر همين احتمال را از گفتار ابن تيميه داده اند، و گرنه اين صورت ، وجه يازدهم نمى شود، چون با چند وجه از وجوه گذشته منطبق است .
و اگر منظور همان باشد كه احتمال داديم اين اشكال متوجه آن است كه لازمه متشابه بودن غير آيات احكام اين است كه مردم نتوانند به هيچيك از معارف الهى در غير احكام ، علم بهم رسانند، چون در معارف عمل نيست ، و نيز در اين آيات آيه اى محكم نباشد تا آيات متشابه را به آن برگردانند، و به وسيله آن رفع تشابه كنند، اين از يك سو، و از سوى ديگر آيات نسخ شده همه انشاآتند، با اينكه قطعا از محكمات نيستند.
ولى مثل اين كه منظور صاحب اين قول از ايمان و عمل به محكم ، و ايمان بدون عمل به متشابه ، همان معنايى باشد كه لفظ آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد، چنانكه درباره متشابهات مى فرمايد: (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ).
و نيز مى فرمايد: (و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا)، چيزى كه هست از آنجايى كه ايمان و عمل داشتن نسبت به محكمات ، و تنها ايمان داشتن نسبت به متشابهات فرع اين است كه ما قبلا تشخيص داده باشيم كدام آيه محكم و كدام متشابه است ، پس وجه نامبرده و معرفى محكم به آن آياتى كه بايد مسلمانان هم به آن ايمان داشته باشند، و هم عمل كنند، و معرفى متشابه به آن آياتى كه تنها بايد به آن ايمان بياورند، هيچ دردى را دوا نمى كند.
دوازدهم اين است كه گفته اند: متشابهات قرآن خصوص آياتى است كه صفات خاصه اى را بيان مى كند، چه صفات خاصه خدا مانند (عليم )، (قدير)،(حكيم ) و (خبير)، و چه صفات خاصه انبيا مانند آيه : (و كلمته القيها الى مريم و روح منه ) كه درباره اوصاف عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) است ، و آيات ديگر كه شبيه اين باشد.
اين قول را نيز به ابن تيميه نسبت داده اند.
اشكال ى كه متوجه اين وجه است ، اين است كه : اولا قبول نداريم كه همه آيات مربوط به صفات خاصه خدا و انبيا، از متشابهات هستند، و در ثانى به فرض هم كه آن را قبول كنيم دليلى بر چنين انحصار نداريم .
و بطورى كه از سخنان طولانى ابن تيميه برمى آيد وى دو كلمه محكم و متشابه را به معناى لغويش معنا كرده ، يعنى محكم را به كلمه اى كه دلالتى محكم دارد، و متشابه را به كلمه اى كه چند معنا در آن محتمل است تعبير و تعريف كرده و گفته است ، اين دو معنا امرى نسبى است ، چه بسا مى شود كه يك آيه از نظر جمعيتى متشابه است ، چون مردمى عامى هستند، و نمى توانند با بحث و گفتگو معناى واقعى آنرا بدست آوردند. در نتيجه درباره آن آيه احتمالها مى ده ند، ولى همين آيه براى جمعى ديگر محكم است ، چون قدرت بحث و فحص را دارند، و اين معنا در آيات صفات روشن تر به چشم مى خورد، چون غالب مردم درباره اين گونه صفات و اين گونه آيات دچار اشتباه مى شوند، چون فهمشان قاصر از اين است كه تا بام عالم حس بپرواز درآمده و در ماوراى عالم حس جولان كند، بناچار آنچه از صفات كه خداى تعالى براى خود اثبات كرده با صفات مشابه آن كه در خودشان سراغ دارند قياس مى كنند، و دچار گمراهى مى شوند.
مثلا خدا براى خود علم و قدرت و سمع و بصر و رضا و غضب و يد و عين و امثال اينها اثبات نموده ، گمان مى كنند كه اين صفات در خداى تعالى هم از مقوله صفات خودشان امورى مادى ، و يا مستلزم جسمانيت است ، و يا آنها را شوخى و غير حقيقى فرض مى كنند، و از همين راه فتنه ها بپا مى شود، و بدعت ها ظهور مى كند، و مذاهب درست مى شود!.
پس محكم و متشابه همانطور كه گفتيم دو معناى نسبى است ، محكم كه براى بعضى محكم است براى بعضى ديگر مت شابه است ، و متشابه كه براى بعضى متشابه است ، براى بعضى ديگر محكم است ، آنچه كه علم بدان براى هيچ كس ممكن نيست تاءويل متشابهات ، يعنى علم بحقيقت معانى آنهاست ، كه امثال آيات صفات بر آنها دلالت دارد، درست است كه ما از عبارت : (ان اللّه على كل شى ء قدير) و يا عبارت (ان اللّه بكل شى ء عليم ) و امثال آن معناهائى مى فهميم ، و ليكن حقيقت علم و قدرت و ساير صفات خدا و كيفيت افعال خاصه به خدا را نمى فهميم ، و تاءويل متشابهات هم همين است كه جز خدا كسى آن را نمى داند.
اين بود خلاصه گفتار ابن تيميه و ما ان شاء اللّه بزودى در بحثى كه پيرامون تاءويل خواهيم داشت متعرض اشكالات گفته وى خواهيم شد.
سيزدهم اين است كه بعضى گفته اند: محكم آن آياتى است كه عقل در درك آن راه دارد، و متشابه آن است كه چنين نباشد.
اين وجه نيز درست نيست ، براى اين كه سخنى است بدون دليل ، و آيات قرآنى هر چند به اين دو قسم تقسيم مى شوند، ولى صرف اين كه بعضى از آيات قرآن آنطور، و بعضى ديگر اين طور هستند دليل نمى شود بر اين كه محكم ، آيات قسم اول ، و متشابه آيات قسم دوم باشد، چون خصوصياتى كه در آيه مورد بحث براى محكم و متشابه ذكر شده ، با اين وجه آنطور كه بايد تطبيق نمى شود، علاوه بر اين ، وجه نامبرده بوسيله آيات احكام نقض مى شود، براى اين كه اين آيات بطور قطع جزء آيات محكم قرآن است ، در حالى كه عقل هيچ راهى به حقيقت مفاد آن ندارد، و بنابر وجه نامبرده بايد جزء متشابهات شمرده شود.
چهاردهم اين است كه بعضى گفته اند: محكم عبارت است از آياتى كه ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است كه ظاهرش منظور نباشد.
اين وجهى است كه در بين دانشمندان اخير اسلامى شيوع يافته ، و اصطلاحى هم كه همين دانشمندان در معناى (تاءويل ) دارند مبتنى بر همين معنايى است كه براى (محكم و متشابه ) كرده اند، چون در معناى (تاءويل ) گفته اند: عب ارت است از معنايى كه مخالف با ظاهر كلام باشد، و گويا مراد آن كسى هم كه گفته : محكم آيه اى است كه تاءويلش تنزيلش باشد، و متشابه آيه اى است كه به جز تاءويل معنايى از آن فهميده نشود، همين وجه چهاردهم است .
و اين وجه هم درست نيست ، زيرا صرف اصطلاحى است ، و اوصافى كه در آيه
براى محكم و متشابه نام برده شده بهيچ وجه با آن تطبيق نمى كند، براى اين كه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلول آن مشخص نيست ، و منظور از تاءويل آن معناى مراد از متشابه نيست ، تا متشابه به اين نشانى متميز از محكم شود، كه تاءويل دارد، و محكم تاءويل ندارد. بلكه همانطور كه قبلا بيان كرديم مراد از تاءويل در آيه شريفه ، امرى است كه شامل تمامى آيات قرآنى مى شود، چه محكمش و چه متشابهش .
علاوه بر اينكه در قرآن هيچ آيه اى نداريم كه معناى ظاهرى آن منظور نباشد، و خلاف ظاهر آن مراد باشد، و اگر هم آيه اى باشد كه معناى غير ظاهرى آن مراد باشد به خاطر آيات محكم ديگرى است كه آنرا برخلاف ظاهرش برگردانده است .
چون آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند، و معلوم است كه معنايى كه قرائن متصل و يا منفصل ك لام ، به لفظ مى دهند، معناى خلاف ظاهر نيست ، آنهم در كلامى كه خود صاحب كلام تصريح كرده باشد به اين كه رسم من در كلام آن است كه اجزاى كلامم را به هم مربوط و متصل كنم ، به طورى كه يكى مفسر ديگرى ، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با كمى تدبرو دقت بتواند هر اختلاف و منافاتى را كه به ظاهر به چشم مى خورد از بين ببرد، و فرموده باشد: (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا).
پانزدهم وجهى است كه از (اصم ) حكايت شده ، و آن اين است كه : (محكم ) آن آياتى است كه همه در تاءويلش اجماع و اتفاق داشته باشند، و (متشابه ) آن است كه تاءويلش مورد اختلاف باشد.
گويا منظور (اصم ) از اتفاق و اختلاف اين است كه مدلول آيه طورى باشد كه در اولى (محكم ) نظرها مختلف نباشد، و در دومى (متشابه ) مختلف باشد.
اين وجه نيز درست نيست ، براى اينكه لازمه اش متشابه بودن تمامى قرآن است ، چون هيچ آيه اى در قرآن نيست كه از هر جهت مورد اتفاق مفسرين بوده و از هيچ جهتى در آن اختلاف نباشد، بلكه يا در لفظ آن اختلاف هست ، و يا در معنايش ، و يا اين كه ظهور دارد يا نه ، و يا در جهات ديگر حتى بعضى از مفسرين به استناد آيه (كتابا متشابها) گفته اند: همه قرآن متشابه است ، و غفلت كرده اند از اين كه وقتى مى تواند بگويد همه قرآن متشابه است كه آيه (كتابا متشابها) محكم باشد، و جمعى ديگر معتقدند كه ظاهر كتاب حجت نيست ، يعنى ظهور ندارد.
شانزدهم اين است كه گفته اند: متشابه از قرآن ، آن آياتى است كه تف سيرش به تفسير آيه اى ديگر مشتبه شده باشد، و فهم آن به خاطر همين اشتباه مشكل شده باشد، حال چه اين كه اشكال از جهت لفظ باشد، يا از جهت معنا اين وجه را راغب ذكر كرده است .
كلام راغب اصفهانى در بيان مراد از محكم و متشابه و اقسامى كه براى محكم و متشابهقائل است
راغب اصفهانى در مفردات خود گفته : آيات متشابه از قرآن كريم ، آن آياتى است كه تفسيرش به خاطر شباهت به تفسير آيه اى ديگر، مشكل شده باشد، حال يا از جهت لفظ، و يا از حيث معنا، و بدين جهت است كه فقها گفته اند: آيه متشابه آن آيه اى است كه ظاهرش ‍ از مراد و معنايش حكايت نكند.
و حقيقت اين سخن اين است كه آيات قرآن از نظر اعتبار بعضى از آنها بوسيله بعضى ديگر سه قسم هستند: يكى محكم على الاطلاق است ، و دوم متشابه على الاطلاق ، و سوم آياتى است كه از جهتى محكم و از جهتى ديگر متشابه است .
پس متشابه فى الجمله سه قسم است : اول متشابه از جهت لفظ فقط، دوم متشابه از جهت معنا فقط، و سوم متشابه از هر دو جهت ، و آن كه تنها از جهت لفظ، متشابه است ، دو قسم است 1 - آنكه مفردات آن متشابه است ، يا به خاطر اين كه لفظى است ناآشنا و غير ماءنوس مانند كلمه (اب ) و كلمه (يزفون )، و يا به خاطر اين كه لفظى است داراى چند معنا، مانند لفظ (يد) و لفظ (عين )، 2 - آن متشابهى است كه جملات و تركيبات آن تشابه دارد.
قسم دوم نيز سه نوع است .
1 - آنكه تشابهش از اين جهت ناشى شده باشد كه كلامى است مختصر و بدون توضيح ، مانند آيه : (و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء).
2 - آنكه تشابهش به خاطر بسط و گستردگى كلام باشد، مانند آيه (ليس كمثله شى ء)، كه اگر فرموده بود: (ليس مثله شى ء)، معنا براى شنونده روشن تر مى شد، چون يك حرف اضافه شده ، جمله براى شنونده متشابه شده .
3 - آنكه تشابهش از ناحيه نظم كلام باشد، مانند آيه : (انزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجا قيما) كه تقدير آن (انزل على عبده الكتاب قيما، و لم يجعل له عوجا) است .
و نيز آيه : (و لو لا رجال مومنون ... لو تزيلوا) كه نظم آن طورى است كه مايه تشابه آن شده .
و متشابه از جهت معنا، آياتى است كه متعرض صفات خدا و صفات روز قيامت است ، زيرا تصور اينگونه صفات براى ما ميسور و ممكن نيست ، چون در نفوس ما تنها صورت چيزهايى نقش مى بندد كه به وسيله يكى از حواس ظاهرى براى ما محسوس باشد، و يا حداقل از جنس محسوسات باشد، و صفات خدا و خصوصيات قيامت هيچيك از اين دو قسم نيست .
و متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است :
1 - آنكه تشابهش از جهت مقدار و كميت باشد. مانند جملاتى كه عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده : (اقتلوا المشركين )، و نمى دانيم منظور عموم مشركين است ، و يا مشركين مخصوص ؟.
2 - آنكه تشابه آن به خاطر نا معلوم بودن كيفيتش باشد، مثلا فرموده : (فانكحوا ما طاب لكم ) و ما نمى دانيم اين نكاح واجب است يا مستحب .
3 - آنكه تشابهش از جهت زمان باشد به اين معنا كه احتمال دهيم آيه نسخ شده باشد، و عمر حكمى كه در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهيم كه نسخ نشده باشد، مانند آيه : (اتقوا اللّه حق تقاته ) كه تقواى كامل را واجب مى كند با اينكه آيه (واتقوا اللّه ما استطعتم ) تقوا را بقدر توانايى واجب كرده است .
4 - آنكه تشابهش از جهت مكان و يا امورى باشد كه آيه در شاءن آن امور نازل شده باشد، مانند آيه : (و ليس البربان تاتوا البيوت من ظهورها)، كه در آيه معين نشده مقصود از پشت خانه كجا است ، و مانند آيه (انما النسى ء زياده فى الكفر) كه تشخيص معناى (نسى ء)، براى كسى كه عادت عرب جاهليت را نمى داند، مشكل است .
5 - آنكه تشابهش از جهت شروطى باشد كه در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نكاح .
با در نظر گرفتن اين مطالب معلوم مى شود هيچ يك از وجوهى كه مفسرين در معناى متشابه ذكر كرده اند خالى از اين وجوه و تقسيم ها نيست ، حتى آنكه گفته (متشابه ) عبارت است از حروف مقطعه ، و يا قتاده كه گفته است متشابه عبارت است از منسوخ ، و (محكم ) عبارت است ، از ناسخ ، و يا اصم كه گفته : (محكم ) آياتى است كه در تفسيرش اتفاق نظر باشد، و (متشابه ) آيات مورد اختلاف است .
و از سوى ديگر مى توان تمامى انحا و اقسام متشابه را در سه قسمت خلاصه كرد: اول ، متشابهى است كه اطلاع بر تاءويلش براى كسى جز خدا ممكن نيست ، مانند وقت قيامت ، و روزى كه ظهور مى كند، و كيفيت آن و امثال اينها...
دوم ، متشابهى است كه پى بردن به تاءويل و معرفت آن براى انسانها ممكن است ، مانند الفاظ غريب و نامانوس ، و احكام مغلق و دقيق .
سوم ، متشابهى است مردد بين دو قسم قبلى ، هم احتمال دهيم همه انسانها مى توانند به حقيقت معناى آن آگاه شوند، و هم احتمال دهيم مختص به راسخين در علم است ، و ديگران دسترسى به آن ندارند.
و اين قسم سوم همان است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در دعاى خود درباره على (عليه السلام ) به آن اشاره نموده و عرضه مى دارد: (اللّهم فقهه فى الدين و علمه التاءويل ) (بار الها او را در دين فقيه ساز و تاءويلش بياموز)، و نظير آنرا درباره ابن عباس فرموده است ، اين بود گفتار راغب در معناى محكم و متشابه ، و گفتار وى عمومى ترين گفتار در اين بحث است ، كه در آن بين عده اى از اقوال گذشته را جمع كرده است .
دو اشكال بر قول راغب 
ولى دو اشكال بگفته وى وارد است :
اول اينكه : وسعت و عموميتى كه وى به دامنه معناى متشابه داده تا شامل شبهات لفظى از قبيل غرابت لفظ و اغلاق تركيب و عموم و خصوص و امثال آن بشود با ظاهر آيه شريفه نمى سازد، براى اينكه آيه شريفه آيات محكمه را مرجعى دانسته براى بيانگرى آيات متشابه ، و معلوم است كه غرابت لفظ و امثال آن با مراجعه به آيات محكمه از بين نمى رود و روشنى دلالت محكمات ربطى به غرابت الفاظ متشابه ندارد، بلكه براى گره گشايى اينگونه الفاظ مرجع ديگرى هست ، كه بايد به آنجا مراجعه بشود و آن عبارت است از علم لغت .
و نيز آيه مورد بحث يكى از نشانه هاى متشابهات را اين دانسته كه اگر كسى آنرا پيروى كند فقط به منظور فتنه انگيزى پيروى كرده ، و جز اين هيچ انگيره ديگرى نمى تواند داشته باشد، و ما مى دانيم كه پيروى عام بدون مراجعه به خاص ، و پيروى مطلق بدون مراجعه به مقيد، و همچنين پيروى لفظ غريب بدون مراجعه به كتابهاى لغت ، عملى است مخالف با طريقه اهل هر زبان ، و قريحه هيچ اهل زبانى اجازه چنين كارى را نمى دهد، و اگر كسى چنين كند همه اهل زبان او را تخطئه مى كنند، پس او نمى تواند منشا فتنه در بين آنان بشود زيرا اهل لسان با او همكارى نخواهند كرد.
پس از همينجا مى فهميم كه منظور از متشابه ، الفاظ غريب ، و آن مثالهايى كه وى آورده ، نيست .
اشكال دوم اين است كه وى متشابه را سه قسم كرد، اول آنكه فهمش براى عموم ممكن است ، و دوم آنكه فهم آن براى احدى ممكن نيست ، و سوم آنكه فهمش براى بعضى ممكن و براى بعضى غير ممكن است ، و از اين تقسيم چنين برمى آيد كه وى تاءويل را مختص ‍ به متشابه مى داند، در حالى كه خواننده بياد دارد كه گفتيم همه قرآن تاءويل دارد.
اين بود اقوال مفسرين و نظريه هايى كه از ايشان در معناى محكم و متشابه و تشخيص موارد آن دو از نظر خواننده گذشت و خواننده به اشكالاتى كه بر اين اقوال وارد بود توجه فرمود و نيز متوجه شد كه آنچه از آيه شريفه به روشنى ظاهر مى شود. خلاف همه اين اقوال است ، چون آيه در معناى متشابه اين ظهور را دارد كه متشابه ، آن آيه اى است كه اولا دلالت بر معنا داشته باشد، و ثانيا معنايى را كه مى رساند محل شك و ترديد باشد، نه لفظ آيه ، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان ترديدى كه از ناحيه لفظ ايجاد شده برطرف شود، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد، يا اگر مطلق است به مقيدش برگرداند، و يا به نحوى ديگر لفظ را روشن و بدون ترديد سازد بلكه همانطور كه گفتيم آيه شريفه موردبحث آن را متشابه مى داند كه معنايش مردد و ناسازگار با آيات ديگر باشد. و آياتى كه محكم و بدون ترديد است ، معناى آيات متشابه را بيان مى كند.
و معلوم است كه هيچ آيه اى چنين وضعى ندارد، مگر وقتى كه براى فهم مردم عامى و ساده معنايى مالوف و ماءنوس داشته باشد، معنايى كه اينگونه ذهن هاى ساده فورا تصديقش كند، و يا تاءويلى كه برايش مى كنند در نظر مردم كم اطلاع و ضعيف الادراك نزديك تر به ذهن باشد.
پيروى آيات متشابه منشاء بدعتها و انحرافهاى بعد ازرسول خدا(ص ) و مبداء فتنه ها و محنت ها بوده است
و شما خواننده محترم اگر از بدعت ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى كه فرقه هايى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگيرى كنى ، و مذاهبى را كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در اسلام - چه درباره معارف اصولى اسلام باشد و چه درباره فروع احكام آن - پديد آمده ، مورد دقت قرار دهى خواهى ديد كه اكثر اين انحرافها به خاطر پيروى آيات متشابه قرآن و تاءويلهايى بوده كه از پيش خود و بدون مدرك براى اينگونه آيات كرده اند، تاءويلهايى كه خدا از آن بيزار است .
يك فرقه به خاطر تمسك به آيات متشابه قائل شدند كه خداى تعالى جسم دارد، دسته ديگر قائل به جبر شدند، گروهى به تفويض ‍ گراييدند، جمعى قائل شدند كه انبيا معصوم نيستند، و از آنان نيز گناه سر مى زند، طايفه اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى كه در قرآن براى خدا آمده عين صفاتى است كه در انسان است ، حتى در زايد بر ذات بودن ، و گروههايى ديگر به انحرافهايى ديگر مبتلا گشتند، كه همه اينها بخاطر آن بود كه آيات متشابه را به آيات محكم برنگرداندند، تا اين محكمات بر آيات مت شابه حاكم باشد.
و همچنين درباره احكام دين طايفه اى گفتند: اين احكام تشريع شده تا طريقه اى باشد براى اينكه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزديك تر پيدا شد بايد آن راه را پيمود، براى اينكه مقصود تنها و تنها وصول به حق است ، حال از هر راهى كه باشد، دسته اى ديگر گفتند: اصلا تكليف به واجبات و ترك محرمات ، براى رسيدن به كمال است ، و معنا ندارد با رسيدن انسان به حق و كمال باز هم تكليف باقى بماند.
با اينكه ما مى دانيم در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) احكام و فرائض و حدود و ساير سياستهاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود، و كسى از مسلمانان به اين بهانه كه به حق واصل شده و يا به كمال رسيده از آن مستثنا نبوده است ، و اين شانه خالى كردنها كه بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده ، دوره به دوره احكام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به دست حكومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانيده ، و هيچ حكمى باطل و هيچ حدى ساقط نشد مگر آنكه باطل كنندگان و ساقط كنندگان آن ، همين را بهانه كردند كه : دين تشريع نشده مگر براى صلاح دنيا و اصلاح حال بشر، و اين حكمى كه ما درمقابل حكم شرع ، تشريع كرده ايم براى اصلاح بشر امروز بيشتر مؤ ثر است .
در آخر، كار اين دست اندازى ها به جايى رسيد كه بعضى گفتند: تنها غرض از شرايع دين ، اصلاح دنيا به وسيله اجراى آن است ، و چون دنياى امروز سياست دينى را نمى پذيرد و نمى تواند هضم كند، نيازمند وضع قوانين ديگرى است ، كه تمدن امروز آنرا بپسندد، و اجرايش كند.
از اين بالاتر كار به جايى رسيد كه بگويند اصولا منظور از برنامه هاى دينى و عمل به آن ، اين است كه دلها پاك شود، و بسوى فكر و اراده صالح هدايت گردد، و امروز كه دلها به وسيله تربيت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدايت شده ديگر احتياجى به پاك شدن بوسيله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد.
حال اگر خواننده عزيز در اين سخنان و امثال آن - كه از حد شمارش بيرون است - دقت نموده ، آنگاه در جمله (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تاءويله ...) تاءمل كند، هيچ شكى در درستى گفتار ما برايش باقى نمى ماند، و بطور قطع حكم مى كند به اينكه تمامى فتنه ها و محنت ها كه گريبان اسلام و مسلمين را گرفته ، منشاى بجز پيروى متشابه و تاءويل كردن قرآن ندارد.
و همين (البته خدا داناتر است ) سبب شده است كه خداى تعالى اين چنين در اين باب سخت گيرى را تشديد نموده در نهى از پيروى متشابه بمنظور فتنه جويى و تاءويل و الحاد در آيات خدا وبدون علم در آيات خدا سخن گفتن و راه شيطان را پيروى نمودن ، مبالغه نمايد، چون رسم قرآن چنين است . كه در مورد گناهانى مبالغه كند كه ارتكاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بين بردن اركان دين دارد، و بنيه دين و نيروى آن را تحليل مى برد، همچنان كه مى بينيم در مورد دوستى با كفار و نيز امر به دوستى اهل بيت پيامبر، و در خانه نشستن زنان پيامبر، و نهى از معامله ربا، و امر به اتحاد كلمه در دين ، و امثال اين تشديد فرموده است .
حال بايد ديد علاج دلهائى كه منحرف هستند و همواره دوست مى دارند فتنه جويى كنند چيست ؟.
بايد دانست منشا اين بيمارى ميل به دنيا و اعتماد كردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و اين آلودگى را از دلها نمى شويد مگر ياد روز حساب ، همچنان كه خداى تعالى اين معنا را در جاى ديگر تذكر داده و مى فرمايد: (ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل اللّه ان الذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).
و باز به همين جهت است كه مى بينم راسخين در علم از تاءويل كردن آيات خدا به صورتى كه مخالف رضاى او باشد خوددارى مى كنند و در خاتمه گفتار خود به اين معنا اشاره نموده و عرضه مى دارند: (ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان اللّه لا يخلف الميعاد).

تفسیر المیزان ج3

دسته بندي: کتاب انلاین,تفسیر المیزان,
مطالب مرتبط :

ارسال نظر

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی

مطالب تصادفي

مطالب پربازديد