تفسیر المیزان_جلد_1(استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه )

استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه 
لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى گويد، باينكه : (الم تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير)؟ يعنى مگر نمى دانى كه خدا بر همه چيز قادر است ، و مثلا مى تواند بجاى هر چيزيكه فوت شده ، بهتر از آنرا و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته باينكه : (الم تعلم ان اللّه له ملك السموات و الارض ؟ و مالكم من دون الله من ولى ولا نصير؟) يعنى وقتى ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان بود، پس او مى تواند بهر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند، و غير خدا هيچ سهمى از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداى سبحان را بگيرد، و سد باب آن كند.
پس هيچكس مالك هيچ چيز نيست ، نه ابتداء و نه با تمليك خدايتعالى ، براى اينكه آنچه را هم كه خدا بغير خود تمليك كند، باز مالك است ،
بخلاف تمليكى كه ما بيكديگر مى كنيم ، كه وقتى من خانه خود را بديگرى تمليك مى كنم در حقيقت خانه ام را از ملكيتم بيرون كرده ام ، و ديگر مالك آن نيستم ، و اما خدايتعالى هر چه را كه بديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران ، خودش نيز مالك است ، نه اينكه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد.
پس اگر به حقيقت امر بنگريم ، مى بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است ، و اگر بملكى كه بما تمليك كرده بنگريم ، و متوجه باشيم كه ما استقلالى در آن نداريم ، مى بينيم كه او ولى ما در آن نعمت است ، و چون باستقلال ظاهرى خود كه او بما تفضل كرده بنگريم - با اينكه در حقيقت استقلال نيست ، بلكه عين فقر است بصورت غنى ، و عين تبعيت است بصورت استقلال - مع ذلك مى بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و يارى او، نميتوانيم امور خود را تدبير كنيم ، آنوقت درك مى كنيم كه او ياور ما است .
و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته ايست كه از حصر در آيه استفاده ميشود حصريكه از ظاهر، (ان اللّه له ملك السموات و الارض ) بر مى آيد پس ميتوان گفت : دو جمله (الم تعلم ان اللّه على كل شى ء قدير) و (الم تعلم ان اللّه له ملك السموات و الارض ) دو جمله مرتب هستند، مرتب بآن ترتيبى كه ميانه دو اعتراض هست .
و دليل بر اينكه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است ، و آيه شريفه پاسخ از هر دو است ، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته ، و بدون وصل آورده يعنى بين آندو، واو عاطفه نياورده است ، و جمله (وما لكم من دون اللّه من ولى ولا نصير)، هم مشتمل بر پاسخ ديگرى از هر دو اعتراض است ، البته پاسخ جداگانه اى نيست ، بلكه بمنزله متمم پاسخهاى گذشته است .
مى فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتى خود را در نظر مى گيريد، كه خدا بشما رحمت كرده ، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست ، و جدا از او و مستقل از او نيست ، پس باز خدا به تنهائى ولى شما است ، و در نتيجه ميتواند در شما و در مايملك شما هر قسم تصر فى كه بخواهد بكند.
و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهرى خود را در نظر گرفته ، و در آن جمود بخرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهرى و ملك و قدرت عاريتى شما، خود بخود براى شما تاءمين نميشود، و نميتواند خواسته شما را برآورد، و مقاصد شما را رام شما كند، و به تنهائى مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است ، و در نتيجه او ميتواند از اين طريق ، يعنى از طريق يارى ، هر رقم تصرفى كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهى كه طى كنيد، ميتواند تصرف كند، (دقت فرمائيد.)
در جمله : (ومالكم من دون اللّه ) بجاى ضمير، اسم ظاهر آمده ، يعنى بجاى اينكه بفرمايد: (دونه ) فرموده (دون اللّه )، و اين بدان جهت بوده كه جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل ، و جدا از ما قبل بوده ، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده ، و احتياجى بآن نداشته است .
پنج نكته پيرامون نسخ 
پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد، اول اينكه نسخ تنها مربوط باحكام شرعى نيست بلكه در تكوينيات نيز هست ، دوم اينكه نسخ همواره دو طرف ميخواهد، يكى ناسخ ، و يكى منسوخ ، و يا يك طرف فرض ندارد، سوم اينكه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است .
چهارم اينكه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافى دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتى دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است ، پس تنافى و تناقض كه در ظاهر آندو است ، با همين مصلحت مشترك كه در آندو است ، برطرف ميشود، پس اگر پيغمبرى از دنيا برود، و پيغمبرى ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكى ناسخ ديگرى است .
اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادى بدنيا آيند، و در مدتى معين روزى بخورند و سپس ‍ هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبرى ديگر و نسخ احكام دينى آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاى اختلافى است كه در دوره هاى بشريت است ، چون بشر رو بتكامل است و بنابراين وقتى يك حكم دينى بوسيله حكمى ديگر نسخ ميشود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براى مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براى آنان حكم پيغمبر خودشان صالح تر است و براى مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح تر است ، لذا هيچ تناقضى ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحكام يك پيغمبر بسنجيم ، مانند حكم عفو در ابتداى دعوت اسلام كه مسلمانان عده اى داشتند و عده اى نداشتند و چاره اى جز اين نبود كه ظلم و جفاى كفار را ناديده بگيرند و ايشانرا عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آنروز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت ، ولى در زمان اول نداشت .
آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه مى فهمانند بزودى نسخ خواهند شد 
از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه بطور اشاره مى فهمانند كه بزودى نسخ خواهند شد و حكم در آن براى ابد دوام ندارد، مانند آيه : (فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى اللّه بامره )، (فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد)،
كه بروشنى مى فهماند: حكم عفو و گذشت دائمى نيست و بزودى حكمى ديگر مى آيد، كه بعدها بصورت حكم جهاد آمد.
و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده : (فامسكو هن فى البيوت ، حتى يتوفيهن الموت اءو يجعل اللّه لهن سبيلا)، (ايشان را در خانه ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهى برايشان معين كند)، كه باز بوضوح مى فهماند حكم حبس موقتى است و همينطور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن بزناكاران نسخ گرديد، پس جمله : (حتى ياءتى اللّه بامره ) در آيه اول و جمله (او يجعل اللّه لهن سبيلا) در آيه دوم خالى از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتى است و بزودى دستخوش نسخ خواهند شد.
پنجم اينكه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است ، غير آن نسبتى است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين است ، براى اينكه تنافى ميانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است ، باين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مى رسد كه آنهم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آنگاه رافع اين تضاد و تنافى ، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتى است كه در هر دو هست .
بخلاف عام و خاص ، و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين ، كه ظهور دليل عام و مطلق و مجمل ، قبل از جستجو از دليل مخصص و مقيد و مبين ظهورى تمام نيست وقتى دليل مخصص پيدا شد، با قوتى كه در ظهور لفظى آن هست ، دليل عام را تخصيص مى زند و همچنين وقتى دليل مقيد پيدا شد، با قوت ظهور لفظيش دليل مطلق را تفسير مى كند و نيز وقتى دليل مبين پيدا شد، با قوت ظهورش بيانگر دليل مجمل ميشود كه تفصيل آن در فن اصول فقه بيان شده است و همچنين است تنافى ميانه دو آيه ايكه يكى محكم است و يكى متشابه كه انشاءاللّه بحث از آن در ذيل آيه : (منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ) از نظر خواننده عزيز خواهد گذشت .
(او ننسها) اين كلمه بصورت نون مضمومه و سين بصداى كسره قرائت شده كه بنابراين مشتق از انساء خواهد بود كه بمعناى بردن چيزى از خزينه علم و خاطر كسى است و توضيحش گذشت كه خدا چگونه ياد چيزى را از دل كسى مى برد.
فراموشاندن (انساء) آيه اى از آيات خدا شاملرسول خدا نمى شود
و اين خود كلامى است مطلق و بدون قيد و يا بعنايتى ديگر، عام و بدون مخصص كه اختصاصى برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ندارد و بلكه ميتوان گفت اصلا شامل آنجناب نميشود،
براى اينكه آيه : (سنقرئك فلا تنسى ، الا ما شاءاللّه ): (بزودى بتو قدرت خواندن ميدهيم ، بطوريكه ديگر آنرا فراموش نخواهى كرد مگر چيزيرا كه خدا بخواهد). كه از آيات مكى است و قبل از آيه نسخ مورد بحث كه مدنى است نازل شده ، فراموشى را از رسولخدا نفى مى كند و ميفرمايد: تو ديگر هيچ آيه اى را فراموش نميكنى ، با اين حال ديگر چگونه انساء آيه اى از آيات شامل رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ميشود؟ خواهى گفت : در آخر آيه هفتم از سوره اعلى ، جمله : (الا ما شاءاللّه ) آمده و از آن فهميده مى شود كه اگر خدا بخواهد، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز فراموش ميكند، در پاسخ مى گوئيم : اين استثناء مانند استثناء در آيه : (خالدين فيها مادامت السموات و الارض ، الا ماشاء ربك ، عطاء غير مجذوذ)، (در حالى كه همواره و جاودانه در آن بهشت ها هستند، مادام كه آسمانها و زمين هستند، (الا ماشاء ربك ) (و اين عطائى است كه قطع شدن برايش نيست ) مى باشد كه در آيه اى قرار گرفته كه سه بار جاودانگى بهشتيانرا تكرار كرده ، هم با كلمه (خالدين ) و هم با جمله : (ما دامت السموات و الارض ) و هم با جمله : (عطاء غير مجذوذ).
پس مى فهميم كه اين استثناء براى اين نيست كه بفهماند يك روزى اهل بهشت از بهشت بيرون ميشوند، بلكه تنها باين منظور آمده كه بفهماند خدا مانند شما انسانها نيست كه وقتى كارى از شما سر زد ديگر قدرت و اختيار قبل از انجام آن از دستتان بيرون مى شود، بلكه خدا بعد از انجام هر كار باز قدرت قبل از انجام را دارد،
وجه استثنا در (الا ماشاء اللّه ) بمعنى اثبات فراموشى در مواردى كه خدا بخواهد نيست
در آيه مورد بحث هم استثناء براى همين معنا آمده ، نه اينكه بخواهد بگويد: تو آيات قرآن را فراموش نمى كنى ، مگر آن آياتى را كه خدا بخواهد، چون اگر منظور اين بود، ديگر جمله : (فلا تنسى )، (پس ديگر فراموش نميكنى ) معنا نداشت چون از اين جمله بر مى آيد كه فراموش نكردن يك عنايتى است كه خدا بشخص آنجناب كرده و منتى است كه بر آنجناب نهاده و اگر مراد اين بود كه بفرمايد: هر چه را فراموش كنى به مشيت خدا فراموش كرده اى ، اختصاصى براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نميشد چون هر صاحب حافظه اى از انسان و ساير حيوانات ، هر چه را بياد داشته باشند و هر چه را از ياد ببرند، همه اش مشيت خدا است .
رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم قبل از نزول اين آيه و اين اقراء امتنانى كه آيه : (سنقرئك فلا تنسى ) وعده آن را مى دهد، هر چه بياد ميداشت و يا از ياد مى برد بمشيت خدايتعالى بود، و آيه نامبرده هيچ عنايت زائدى براى آنجناب اثبات نمى كند، در حالى كه ميدانيم در مقام اثبات چنين عنايتى است .
پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت ، هيچ منظورى ندارد مى خواهد بفرمايد ما قدرت خواندن بتو ميدهيم و تو ديگر تا ابد آن را از ياد نميبرى و خدا با اين حال قدرت آن را دارد كه آن را از يادت ببرد، (دقت فرمائيد).
همه اينها بر اساس قرائنى بود كه گفتيم ، البته بعضى از قاريان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده اند كه بنابراين قرائت كلمه مورد بحث از ماده (ن - سين - ء ) گرفته شده ، و (نسى ء) به معناى تاءخير انداختن است و معناى آيه بنابراين قرائت چنين مى شود: كه ما هيچ آيتى را با از بين بردن نسخش نمى كنيم و با تاءخير اظهار آن ، عقبش نمى اندازيم ، مگر آنكه آيتى بهتر از آن يا مانند آن مى آوريم و تصرف الهى با تقديم و تاءخير در آيات خود باعث فوت كمال و يا فوت مصلحتى نمى شود.
دليل بر اينكه مراد بيان اين نكته است ، كه تصرف الهى همواره بر طبق كمال و مصلحت است ، جمله : (بخير منها، او مثلها) است ، چون خيريت هميشه با كمال موجود و يا مصلحت حكم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است ، كه موجودى در خيريت مماثل موجودى ديگر و يا بهتر از آن ميشود، (دقت فرمائيد).
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره وقوع نسخ در مواردى از كلام اللّه ) 
روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و منسوخ هست .
و در تفسير نعمانى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آمده كه آنجناب بعد از معرفى عده اى از آيات منسوخ و آياتى كه آنها را نسخ كرده ، فرموده : و آيه : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون )، (من جن و انس را نيافريدم مگر براى اينكه عب ادتم كنند.) با آيه : (و لايزالون مختلفين ، الا من رحم ربك ، و لذلك خلقهم )، (و پيوسته در اختلافند مگر آنهائى كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و بهمين منظور هم خلقشان كرده ) نسخ شده ، چون در اولى غرض از خلقت را عبادت معرفى مى كرد و در اين آيه ميفرمايد براى اينكه رحمشان كند خلقشان كرده .
مؤ لف : اين روايت دلالت دارد بر اينكه امام (عليه السلام ) نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآنى يعنى نسخ حكم شرعى دانسته و بنا بفرمايش امام آيه دومى حقيقتى را اثبات مى كند كه باعث مى شود حقيقت مورد اثبات آيه اولى تحديد شود و بعبارتى روشن تر اينكه آيه اولى غرض از خلقت را پرستش خدا معرفى مى كرد،
در حالى كه مى بينيم كه بسيارى از مردم از عبادت او سر باز مى زنند و از سوى ديگر خداى تعالى هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمى شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگى را عبادت دانسته است ؟.
آيه دوم توضيح مى دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لايزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن گير همه آنان مى شود، مگر آن عده اى كه عنايت خاصه خدائى دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براى همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود.
پس آيه دوم براى خلقت غايت و غرضى اثبات مى كند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است كه اين غرض ‍ تنها در بعضى از بندگان حاصل است ، نه در همه ، با اينكه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مى دانست در نتيجه جمع بين دو آيه باين مى شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضى از بندگان بخاطر خلقت بعضى ديگر است ، باز آن بعض هم خلقتش براى بعض ديگر است تا آنكه باهل عبادت منتهى شود، يعنى آنهائى كه براى عبادت خلق شده اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است ، همچنانكه يك مؤ سسه كشت و صنعت ، باين غرض تاءسيس ‍ مى شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤ سسه كشت ، گياه هم هست اما براى اينكه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهترى شود.
پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براى سيب و گلابى است و نگهدارى دام هم براى سيب و گلابى است ، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براى عبادت است .
و بهمين اعتبار است كه امام (عليه السلام ) فرموده : آيه دوم ناسخ آيه اول است و نيز در همان تفسير از آنجناب روايت شده كه فرمود: آيه : (وان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا)، بوسيله (ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون ، لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون ، لا يحزنهم الفزع الاكبر) نسخ شده ، چون در آيه اول مى فرمايد: احدى از شما نيست مگر آنكه بدوزخ وارد مى شود، و در آيه دوم مى فرمايد: (كسانى كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده ، آنان از دوزخ بدورند و حتى صداى آنرا هم نميشنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند جاودانه اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمى كند).
مؤ لف : ممكن است كسى خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است ، آيه اولى بطور عموم همه را محكوم مى داند باين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مى زند و حكم آن را مخصوص كسانى ميكند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است .
لكن اين توهم صحيح نيست براى اينكه آيه اولى حكم خود را قضاء حتمى خدا مى داند، و قضاء حتمى قابل رفع نيست و نمى شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمى شود ابطالش كرد ولى با دليل ناسخ مى شود، انشاءاللّه در تفسير آيه : (ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون ) توضيحش خواهد آمد.
و در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه : (يمحو اللّه مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) مشتمل بر آنست و نيز داستان نجات قوم يونس از اينقرار است .
مؤ لف : وجه آن واضح است ، (چون در سابق هم گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات و نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكى از مصاديق آنست ).
و در بعضى اخبار از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده : كه مرگ امام قبلى و قيام امام بعدى در جاى او را نسخ خوانده اند.
مؤ لف : بيان اينگونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكى دو تا نيست ، بلكه از كثرت بحد استفاضه رسيده است .
و در تفسير الدر المنثور است كه : عبد بن حميد و ابو داود در كتاب ناسخ و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آيه و يا سوره و يا هر چه را از سوره كه خدا مى خواست قرائت مى كرد، بعدا برداشته مى شد، و خدا از ياد پيغمبرش مى برد و خداى تعالى در اين باره به پيامبرش فرمود: (ماننسخ من آية او ننسهانات بخير منها) الخ . قتاده سپس در معناى آيه گفته است : خدا ميفرمايد در اين نسخ و انساء، تخفيف ، رخصت ، امر و نهى است .
مؤ لف : در تفسير الدر المنثور در معناى انساء روايات زياد ديگرى نيز آورده كه از نظر ما همه اش دور ريختنى است براى خاطر اينكه مخالف با كتاب خداست ، كه بيانش در ذيل كلمه (ننسها) الخ گذشت .

آيات 108 - 115 بقره 
اءم تريدون اءن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل - 108
ودّ كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند اءنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياءتى اللّه باءمره ان اللّه على كل شى ء قدير - 109
و اءقيموا الصلوة و آتوا الزكوة و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عند اللّه ان اللّه بما تعملون بصير - 110
و قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا اءو نصارى تلك اءمانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين - 111
بلى من اءسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون - 112
و قالت اليهود ليست النصارى على شى ء و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء و هم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فاللّه يحكم بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون - 113
و من اءظلم ممن منع مساجد اللّه اءن يذكر فيها اسمه و سعى فى خرابها اؤ لئك ما كان لهم اءن يدخلوها الا خائفين لهم فى الدنيا خزى و لهم فى الاخرة عذاب عظيم - 114
ولله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم - 115.
ترجمه آيات :
آيا ميخواهيد از پيامبر خود همان پرسش ها را بكنيد كه در سابق از موسى كردند و كسيكه كفر را با ايمان عوض كند براستى راه راست را گم كرده است (108) بسيارى از اهل كتاب دوست ميدارند و آرزو مى كنند ايكاش ميتوانستند شما را بعد از آنكه ايمان آورديد بكفر برگردانند و اين آرزو را از در حسد در دل مى پرورند بعد از آنكه حق براى خود آنان نيز روشن گشته ، پس فعلا آنان را عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خدا امر خود را بفرستد كه او بر هر چيز قادر است (109) و نماز بپا داريد و زكات بدهيد (و بدانيد) كه آنچه عمل خير مى كنيد و براى ديگر سراى خود از پيش مى فرستيد آنرا نزد خدا خواهيد يافت كه خدا بآنچه مى كنيد بينا است (110) و گفتند: هرگز داخل بهشت نميشود مگر كسيكه يهودى يا نصارى باشد اين است آرزويشان بگو: اگر راست ميگوئيد دليل خود بياوريد (111) بله كسيكه روى خود براى خدا رام سازد و در عين حال نيكوكار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهى و ترسى نخواهد داشت (112) و يهود گفت : نصارى دين درستى ندارند و نصارى گفتند: يهوديان دين درستى ندارند با اينكه كتاب آسمانى ميخوانند، مشركين هم نظير همين كلام را گفتند پس خدا در قيامت در هر چه اختلاف مى كردند ميان همه آنان حكم خواهد كرد (113) و كيست ستمكارتر از كسيكه مردم را از مساجد خدا و اينكه نام خدا در آنها برده شود جلوگيرى نموده در خرابى آنها كوشش مى كنند اينها ديگر نبايد داخل مساجد شوند مگر با ترس . اينها در دنيا خوارى و در آخرت عذابى بزرگ دارند (114) خدايراست مشرق و مغرب پس هر طرف كه رو كنيد همانجا رو بخدا داريد كه خدا واسع و دانا است (115).
بيان 
(ام تريدون اءن تسئلوا رسولكم ) الخ ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه بعضى از مسلمانان كه برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورده بودند، از آنجناب سؤ الهائى نظير سؤ الهاى يهود از حضرت موسى كرده اند، و لذا خداى سبحان در اين آيه ايشانرا سرزنش مى كند، البته در ضمنى كه يهود را توبيخ مى كند بر آن رفتاريكه با موسى و ساير انبياء بعد از او كردند، روايات هم بر همين معنا دلالت دارد.
(سواء السبيل ) كلمه سواء السبيل ، بمعناى وسط راه است .
(ودّ كثير من اهل الكتاب )، در روايات آمده كه اين عده عبارت بوده اند از حىّ بن اخطب و اطرافيانش از متعصبين يهود.
(فاعفوا و اصفحوا) ميگويند: اين آيه با آيه جهاد نسخ شده كه در همين نزديكى جريانش گذشت .
(حتى ياءتى اللّه بامره )، در همان گذشته نزديك گفتيم : اين جمله خود اشاره دارد بر اينكه بزودى حكم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حكم ديگرى در حق كفار تشريع ميشود و نظير اين جريان در چهار آيه بعد كه مى فرمايد: (اولئك ما كان لهم ان يدخلوها الا خائفين ) جريان دارد چون مى فرمايد: كفار قريش با ترس و لرز مى توانند داخل مسجدالحرام شوند، و ليكن در آيه : (انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجدالحرام بعد عامهم هذا)، (مشركين نجسند و ديگر بعد از امسال نبايد داخل مسجدالحرام شوند)، آن حكم نسخ شد، و ورود مشركين بمسجدالحرام بكلى ممنوع اعلام گرديد، اما كلمه (امر)، انشاءاللّه در تفسير آيه : (ويساءلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )، گفتار در معنايش خواهد آمد.
(و قالوالن يدخل الجنة )، تا اينجا گفتار همه درباره يهود و پاسخ باعتراضات ايشان بود، از اين جا شروع شده است به سخنانيكه مربوط به يهود و نصارى هر دو است و بطور صريح نصارى را ملحق به يهود نموده ، جرائم هر دو طائفه را ميشمارد.
(بلى من اس لم وجهه لله )، در اين جمله براى نوبت سوم اين جمله را بر اهل كتاب متوجه مى كند كه سعادت واقعى انسان دائر مدار نامگذارى نيست و احدى در درگاه خدا احترامى ندارد مگر در برابر ايمان واقعى و عبوديت ، نوبت اوليكه اين معنا را تذكر ميداد، در آيه : (ان الذين آمنوا و الذين هادوا) الخ ، بود و نوبت دومش در آيه : (بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته ) بود و سومش در همين آيه مورد بحث است و از تطبيق اين سه آيه با هم تفسير ايمان و احسان ، استفاده ميشود و بدست مى آيد كه مراد بايمان تسليم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است .
(و هم يتلون الكتاب ) يعنى با اينكه اهل كتابند و باحكام كتابيكه خدا برايشان فرستاده عمل مى كنند، از چنين كسانى توقع نميرود كه چنين سخنى بگويند، با اينكه همان كتاب ، حق را برايشان بيان كرده است .
دليل بر اينكه مراد اين معنا است ، جمله (كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم ) است و مراد به (الذين لا يعلمون ) كفار و مشركين عربند، كه پيرو كتابى نبودند. خلاصه شما كه اهل كتابيد، وقتى اين حرف را بزنيد، مشركين هم از شما ياد مى گيرند و ميگويند: مسلمانان چيزى نيستند، يا اهل كتاب چيزى نيستند.
(و من اظلم ممن منع ) الخ ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه منظور از اين ستمكاران كفار مكه اند و جريان مربوط بقبل از هجرت است ، چون اين آيات در اوائل ورود رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم بمدينه نازل شده است .
(اولئك ما كان لهم ان يدخلوها الا خائفين ) اين جمله بخاطر كلمه (كان ) كه در آنست ، دلالت دارد بر واقعه اى كه قبلا واقع شده بوده و قهراء با كفار قريش و رفتار ايشان با مسلمانان تطبيق ميشود، چون در روايات مهم آمده كه كفار نميگذاشتند مسلمانان در مسجدالحرام و در مسجدهاى ديگرى كه پيرامون كعبه براى خود اتخاذ كرده بودند، نماز بخوانند.
بيان جمله (ولله المشرق و المغرب ) 
(ولله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه اللّه ) الخ ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت ديگر از آنجا كه بحقيقت معناى كلمه ملك خداست و ملك حقيقى هم تبدل و انتقال نمى پذيرد و چون ملك اعتبارى ميانه ما افراد يك اجتماع نيست ، و نيز از آنجا كه ملك خدا بر ذات هر چيزى قرار مى گيرد، خودش و آثارش را شامل ميشود، و چون ملك اعتبارى ما نيست كه تنها متعلق به اثر و منفعت هر چيز ميشود، نه بذات آن ، و نيز از آنجا كه ملك بدان جهت كه ملك است قوامى جز بمالك ندارد، لذا خداى سبحان قائم بر تمامى جهات و محيط بآن است ، در نتيجه كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، بسوى خدايتعالى متوجه شده است .
خواهى گفت ، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذكر كرد؟ و از ساير جهات نام نبرد؟ جواب ميگوئيم : مراد بمشرق و مغرب در اينجا مشرق و مغرب حقيقى نيست تا شامل ساير جهات نشود، بلكه مشرق و مغرب نسبى است كه تقريبا شامل دو نيم دائره ى افق ميشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقيقى باقى ميماند كه بهمان جهت فرمود: (هر جا رو كنيد)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو كنيد)، پس كانه هر جا كه انسان رو كند آنجا مشرق است و يا مغرب ، و در نتيجه جمله (لله المشرق و المغرب ) بمنزله اين است كه فرموده باشد: (لله الجهات جميعا)، (همه جهات مال خداست ).
باز ممكن است بگوئى : چرا بجاى مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ ميگوئيم : براى اينكه ساير جهات از اين دو جهت مشخص ميشود يعنى وقتى مشرق و مغرب افق معلوم شد و يا ساير اجرام نورانى آسمان طلوع كردند، آنوقت ساير جهات نيز معلوم مى گردد.
(فثم وجه اللّه )، كلمه (اينما) از كلمات شرط است كه بايد دو فعل دنبالش بيايد، يكى بنام شرط و ديگرى بنام جزاء (مانند اگر) كه ميگوئيم : اگر بزنى مى زنم ، و بهمين جهت بايد در آيه مورد بحث مى فرمود: (اينما تولوا جاز لكم ذلك . لان هناك وجه اللّه )، (هر جا رو كنيد ميتوانيد رو كنيد، چون طرف خدا هم همانجا است ) ولى اينطور نفرمود و جمله (جاز لكم ذلك ) را كه جزاى شرط است ، انداخته علت آنرا بجايش قرار داد، (و خدا داناتر است ).
دليل بر اين كه گفتيم تقدير آيه : (جاز لكم ذلك ) است ، اين استكه حكم خود را چنين تعليل كرده : كه (خدا واسعى عليم است )، يعنى ملك خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نيات شما به هر سو توجه كند، او نيز از قصد شما آگاه است و او مانند يك انسان و يا مخلوق جسمانى ديگر نيست كه نشود بسويش توجه كرد مگر وقتى كه در جهت معينى قرار داشته باشد و نيز مانند ما انسانها نيست كه اطلاعى از توجه اشخاص بسويمان پيدا نكنيم مگر وقتى كه از جهت معينى بسوى ما توجه كنند يا از پيش روى ما درآيند، يا از دست راست ما و يا از جهتى ديگر، چون خدايتعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه باو بايد از جهت معينى بسويش توجه كند تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه بتمام جهات ، توجه بسوى خداست و خدا هم بدان آگاه است . اين را هم بدانيم كه اين آيه شريفه ميخواهد حقيقت توجه بسوى خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مكان ، و خلاصه اگر فرموده : بهر جا رو كنى بسوى خدا رو كرده اى ، با حكمش باينكه در نماز بايد بسوى كعبه رو كنيد، منافات ندارد.
بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل جمله (فاينما تولوا فثم وجه اللّه ) ) 
در تهذيب از محمد بن حصين ، روايت كرده كه گفت : شخصى نامه اى به حضرت موسى بن جعفر، بنده صالح خدا (عليه السلام ) نوشته و پرسيده است : مردى در روزى ابرى در بيابان نماز ميخواند، در حاليكه قبله را تشخيص نداده ، بعد از نماز آفتاب از زير ابر درآمده و برايش معلوم شده كه نمازش رو بقبله نبوده ، آيا باين نمازش اعتناء بكند و يا آنكه دوباره بخواند؟
در پاسخ نوشتند: مادام كه وقت باقى است ، اعاده كند، مگر نمى داند كه خدايتعالى فرموده : و فرمايشش حق است : (اينما تولوا فثم وجه اللّه )، (هر جا كه رو كنى همانجا طرف خداست )؟
و در تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير جمله : (لله المشرق و المغرب الخ ) فرمود: خدايتعالى اين آيه را در خصوص نمازهاى مستحبى نازل كرد،
چون در نمازهاى مستحبى لازم نيست حتما بسوى كعبه خوانده شود، مى فرمايد: بهر طرف بخوانى رو بخدا خوانده اى ، همچنانكه رسولخدا وقتى بطرف خيبر حركت كرد، بر بالاى مركب خود نماز مستحبى مى خواند، مركبش بهر طرف مى رفت ، آنجناب با چشم بسوى كعبه اشاره مى فرمود، و همچنين وقتى از سفر مكه به مدينه بر مى گشت و كعبه پشت سرش قرار گرفته بود.
دو قاعده در موارد قرآنى 
مؤ لف : عياشى نيز قريب باين مضمون را از زراره از امام صادق (عليه السلام ) و همچنين قمى و شيخ ، از امام ابى الحسن (عليه السلام ) و نيز صدوق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده اند. اين را هم بايد دانست كه اگر آنطور كه بايد و شايد اخبار ائمه اهل بيت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم ، به موارد بسيارى بر خواهيم خورد كه از عام آن يك قسم حكم استفاده مى شود و از همان عام بضميمه مخصصش حكمى ديگر استفاده مى شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش ، وجوب فهميده مى شود، و همچنين آنجا كه دليل نهى دارد از عامش كراهت و از خاصش حرمت و همچنين از مطلق قرآن حكمى و از مقيدش حكمى ديگر استفاده مى شود، و اين خود يكى از كليدهاى اصلى تفسير در اخباريست كه از آنحضرات نقل شده و مدار عده بى شمارى از احاديث آن بزرگواران بر همين معنا است ، و با در نظر داشتن آن ، شما خواننده مى توانى در معارف قرآنى دو قاعده استخراج كنى .
اول اينكه هر جمله از جملات قرآنى به تنهائى حقيقتى را مى فهماند و با هر يك از قيودى كه دارد، از حقيقتى ديگر خبر مى دهد، حقيقتى ثابت و لايتغير و يا حكمى ثابت از احكام را، مانند آيه شريفه : (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون ) كه چهار معنا از آن استفاده ميشود، معناى اول از جمله : (قل اللّه ) و معناى دوم از جمله : (قل اللّه ثم ذرهم )، و معناى سوم از جمله (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم )، و معناى چهارم از جملات (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون ) كه تفصيل آن در تفسير خود آيه مى آيد انشاءاللّه و شما مى توانيد نظير اين جريان را تا آنجا كه ممكن است همه جا رعايت كنيد.
دوم اينكه اگر ديديم دو قصه و يا دو معنا در يك جمله اى شركت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و يا چيز ديگرى در هر دو ذكر شده ، مى فهميم كه مرجع اين دو قصه بيك چيز است و اين دو قاعده دو سر از اسرار قرآنى است كه در تحت آن اسرارى ديگر است و خدا راهنما است .

آيات 116 و 117 بقره 
و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه بل له ما فى السموات و الارض كل له قانتون - 116
بديع السموات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون - 117.
ترجمه آيات
و گفتند خدا فرزندى گرفته ، منزه است خدا از فرزند داشتن بلكه آنچه در آسمانها و زمين است ملك او است و همه فرمانبردار اويند (116) او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى شود.
بيان 
(و قالوا اتخذ اللّه ولدا) الخ ، سياق چنين ميرساند: مراد از گويندگان اين سخن ، يهود و نصارى هستند، كه يهود مى گفت : عزير پسر خداست و نصارى مى گفت : مسيح پسر خداست ، چون در آيات قبل نيز روى سخن با يهود و نصارى بود.
و منظور اهل كتاب در اولين باريكه اين سخن را گفتند، يعنى گفتند خدا فرزند براى گرفته ،
اين بوده كه از پيغمبر خود، احترامى كرده باشند، همانطور كه در احترام و تشريف خود مى گفتند: (نحن ابناء اللّه و احباوه )، (ما فرزندان و دوستان خدائيم )، وليكن چيزى نگذشت كه اين تعارف ، صورت جدى بخود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند، و لذا خداى سبحان در دو آيه مورد بحث ، آنرا رد نموده ، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلكه آسمان و زمين و هر چه در آندو است از خداست ) الخ ، و همين جمله با جمله (بديع السموات ) الخ ، مشتمل بر دو برهان است كه مسئله ولادت و پيدايش فرزند از خداى سبحان را نفى مى كند.
دو برهان در رد اعتقاد به پيدايش فرزند از خداى سبحان 
برهان اول اينكه : فرزند گرفتن وقتى ممكن مى شود كه يك موجود طبيعى بعضى از اجزاء طبيعى خود را از خود جدا نموده و آنگاه با تربيت تدريجى آن را فردى از نوع خود و مثل خود كند، و خداى سبحان منزه است (هم از جسميت و تجزى و هم ) از مثل و مانند، بلكه هر چيزى كه در آسمانها و زمين است ، مملوك او و هستيش قائم بذات او وقانت و ذليل در برابر اوست ، و منظور ما از اين ذلت ، اينست كه هستيش عين ذلت است ، آنگاه چگونه ممكن است موجودى از موجودات فرزند او، و مثال نوعى او باشد؟.
برهان دوم اينكه خداى سبحان بديع و پديد آورنده بدون الگوى آسمانها و زمين است و آنچه را خلق مى كند، بدون الگو خلق مى كند، پس هيچ چيز از مخلوقات او الگوئى سابق بر خود نداشت ، پس فعل او مانند فعل غير او بتقليد و تشبيه و تدريج صورت نمى گيرد، و او چون ديگران در كار خود متوسل باسباب نمى شود، كار او چنين است كه چون قضاء چيزى را براند، همينكه بگويد: بباش موجود مى شود، پس كار او بالگوئى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست .
پس با اين حال چطور ممكن است فرزند گرفتن باو نسبت دهيم ؟ و حال آنكه فرزند درست كردن ، احتياج به تربيت و تدريج دارد، پس جمله : (له ما فى السموات و الارض ، كل له قانتون ) الخ ، يك برهان تمام عيار است ، و جمله (بديع السموات و الارض ، و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) الخ ، برهان تمام ديگريست ، (توجه فرمائيد).
دو نكته : 1 - عبادت شامل همه مخلوقات است 2 -فعل خدا تدريجى نيست

و از اين دو آيه دو نكته ديگر نيز استفاده مى شود، اول اينكه حكم عبادت ، شامل جميع مخلوقات خداست ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است .
و دوم اينكه فعل خدايتعالى تدريجى نيست ، و از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى شود كه موجودات تدريجى هم يك وجه غير تدريجى دارند كه با آن وجه از حق تعالى صادر مى شوند، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: (انما امره اذا اءراد شيئا، اءن يقول له كن فيكون )
(امر او تنها چنين است كه وقتى اراده چيزى كند، بگويد: بباش ، و او موجود شود) و نيز فرموده : (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر)، (امر ما جز يكى آنهم مانند چشم بر هم زدن نمى باشد) و بحث مفصل از اين نكته و از اين حقيقت قرآنى ، انشاءاللّه در ذيل آيه 82 سوره يس خواهد آمد.
معنى (سبحان ) 
(سبحانه ) اين كلمه مصدرى است بمعناى تسبيح و جز با اضافه استعمال نمى شود و هر جا هم استعمال ميشود مفعول مطلق فعلى است تقديرى و تقديرش (سبحته تسبيحا است ، يعنى من او را به نوعى ناگفتنى تسبيح مى گويم و يا بنوعى كه لايق شاءن اوست تسبيح مى گويم )، آنگاه فعل (سبحته ) حذف شده و مصدر (سبحان ) بضمير مفعول فعل (كه بخدا برمى گردد) اضافه شده ، و آن ضمير بجاى خود خدا نشسته است ، و در اين كلمه تاءديبى است الهى كه خداى را از هر چيزى كه لايق بساحت قدس او نيست منزه ميدارد.
(كل له قانتون ) كلمه قانت اسم فاعل از مصدر قنوت است و قنوت بمعناى تذلل و عبادت است .
(بديع السموات )، كلمه (بديع ) صفت مشبهه از مصدر بداعت است ، و بداعت هر چيز، بمعناى بى مانندى آنست ، البته مانندى كه ذهن بدان آشنا باشد.
(فيكون ) اين جمله نتيجه گفتار (كن ) است و اگر صداى پيش گرفته و نون آن ساكن نشده ، جهتش اينستكه در مورد جزاء شرط قرار نگرفته است .
بحث روايتى (شامل روايتى در ذيل جمله (بديع السموات و الارض )) 

در كتاب كافى و كتاب بصائر، از سدير صيرفى روايت كرده اند كه گفت : من از حمران بن اعين شنيدم : كه از امام باقر (عليه السلام ) از آيه : (بديع السموات و الارض ) مى پرسيد و آنجناب در پاسخش فرمود: خداى عز و جل همه اشياء را بعلم خود و بدون الگوى قبلى آفريد، آسمانها و زمين را خلق كرد، بدون اينكه از آسمان و زمينى قبل از آن الگو گرفته باشد، مگر نشنيدى كه مى فرمايد: (و كان عرشه على الماء)؟.
مؤ لف : و در اين روايت غير آنچه ما استفاده كرديم ، استفاده ديگرى شده بس لطيف ، و آن اينست كه مراد از كلمه (ماء)، در جمله : (و كان عرشه على الماء) غير آن آبى است كه ما آنرا آب مى ناميم ، بدليل اينكه قبلا فرمود: همه اشياء و آسمانها و زمين را بدون الگو و مصالح قبلى آفريد،
آب بآن معنا كه نزد ما آب است نيز جزو آسمانها و زمين است و معقول نيست كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد، و سلطنت خداى تعالى قبل از خلقت آسمانها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى شود آن آب غير اين آب بوده ، و انشاءاللّه در تفسير جمله : (و كان عرشه على الماء) توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
بحثى علمى و فلسفى (بيان اينكه هر موجودى بديع الوجود است ) 

تجربه ثابت كرده ، هر دو موجودى كه فرض شود، هر چند در كليات و حتى در خصوصيات متحد باشند، بطورى كه در حس آدمى جدائى نداشته باشند، در عين حال يك جهت افتراق بين آندو خواهد بود، و گرنه دو تا نميشدند و اگر چشم عادى آن جهت افتراق را حس نكند، چشم مسلح به دوربينهاى قوى آنرا مى بيند.
برهان فلسفى نيز اين معنا را ايجاب مى كند، زيرا وقتى دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند، اگر بهيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند، لازمه اش اين مى شود كه آن سبب كثرت و دوئيت ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن ، و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است ، و ذات صرف نه دوتائى دارد و نه تكرار مى پذيرد، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده ايم ، يكى ميشود و اين خلاف فرض ما است .
پس نتيجه مى گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است و چون چنين است پس هر موجودى بديع الوجود است ، يعنى بدون اينكه قبل از خودش نظيرى داشته باشد، و يا مانندى از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته ، در نتيجه خداى سبحان مبتدع و بديع السموات و الارض است .
397
آيات 118 و 119 بقره 
و قال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله او تاءتينا آية كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم قد بينا الايات لقوم يوقنون - 118
انا اءرسلناك بالحق بشيرا و نذيرا و لا تسئل عن اءصحاب الجحيم - 119.
ترجمه آيات
و آنانكه آگهى ندارند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمى گويد و يا چرا معجزه را بخود ما نمى دهد، جاهلانى هم كه قبل از ايشان بودند نظير اين سخنان را مى گفتند. دلهاى اينان با آنان شبيه بهم است و ما آيات را براى مردمى بيان كرده ايم كه علم و يقين دارند (118) ما تو را بحق بعنوان بشير و نذير مژده رسان و بيم ده فرستاديم و تو مسئول آنها كه دوزخى مى شوند نيستى (119).
ممالثت اهل كتاب و كفار در طرز فكر و عقايد 
بيان
(و قال الذين لا يعلمون ) منظور از (الذين لا يعلمون ) كفار مشرك و غير اهل كتاب است ، بدليل اينكه همين عنوان را در آيه : (و قالت اليهود ليست النصارى على شى ء، و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء، و هم يتلون الكتاب ، كذلك قال الذين لايعلمون مثل قولهم ) الخ ، به مشركين غير يهود و نصارى داد و آنان را طائفه سومى از كفار معرفى كرد.
پس در آيه 113 كه گذشت اهل كتاب را در اين گفتار ملحق به مشركين و كفار عرب كرد، و در آيه مورد بحث مشركين و كفار را ملحق به اهل كتاب مى كند و مى فرمايد: (آنها كه نمى دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمى گويد؟ و يا معجزه اى بخود ما نميدهد؟ آنها هم كه قبل از ايشان بودند، همين حرف را زدند - يعنى يهود و نصارى - چون در ميانه اهل كتاب يهوديان همين حرف را به پيغمبر خدا موسى (عليه السلام ) زدند، پس اهل كتاب و كفار در طرز فكر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها مى گويند، اينها هم ميگويند، و آنچه اينها ميگويند آنها نيز مى گويند، (تشابهت قلوبهم ) طرز فكرهاشان يك جور است .
(قد بينا الايات لقوم يوقنون ) الخ ، اين جمله جواب از گفتار كفار است و مراد اينست كه آن آياتى كه مطالبه مى كنند، برايشان فرستاديم ، و خيلى هم آياتى روشن است ، اما از آنها بهره نمى گيرند، مگر مردمى كه بايات خدا يقين و ايمان داشته باشند و اما اينها كه (لا يعلمون ، علمى ندارند)، دلهايشان در پس پرده جهل قرار دارد و بآفت عصبيت و عناد مبتلا شده و آيات بحال مردمى كه نمى دانند سودى ندارد.
از همين جا روشن مى شود، كه چرا كفار را بوصف بى علمى توصيف كرد و در تاءييد آن ، روى سخن از آنان بگردانيده ، خطاب را متوجه رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم نمود و اشاره كرد باينكه او فرستاده اى از ناحيه خدا است ، و بحق و بمنظور بشارت و انذار فرستاده شده تا آنجناب را دلخوش سازد و بفهماند اين كفار اصحاب دوزخند و اين سرنوشت برايشان نوشته شده و ديگر اميدى بهدايت يافتن و نجاتشان نيست .
(و لا تسئل عن اصحاب الجحيم )، اين جمله همان معنائى را ميرساند، كه در اول سوره آيه : (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ) در صدد بيان آن بود.

آيات 120 - 123 بقره 
ولن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم قل ان هدى اللّه هو الهدى ولئن اتبعت اءهوائهم بعد الذى جائك من العلم مالك من اللّه من ولى و لانصير - 120
الذين آتيناهم الكتاب يتلونه حق تلاوته اولئك يؤ منون به و من يكفر به فاولئك هم الخاسرون - 121. يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى اءنعمت عليكم و انى فضلتكم على العالمين - 122
واتقوا يوما لاتجزى نف س عن نفس شيا و لا يقبل منها عدل و لا تنفعها شفاعة و لا هم ينصرون - 123.
ترجمه آيات
يهود و نصارى هرگز از تو راضى نمى شوند مگر وقتى كه از كيش آنان پيروى كنى بگو تنها هدايت ، هدايت خدا است و اگر هوى و هوسهاى آنان را پيروى كنى بعد از آن علمى كه روزيت شد، آنوقت از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى (120) كسانى كه ما كتاب بايشان داديم و آنطور كه بايد، آن را خواندند آنان باين كتاب نيز ايمان مى آورند و كسانى كه بآن كفر بورزند زيانكارند (121)
اى بنى اسرائيل بياد آوريد آن نعمتى كه بشما انعام كردم و اينكه شما را بر مردم معاصرتان برترى دادم (122) و بترسيد از روزيكه هيچ نفسى جوركش نفس ديگر نمى شود و از هيچكس عوض پذيرفته نمى گردد و شفاعت سودى بحال كسى ندارد و يارى هم نمى شوند (123)
بيان 
(ولن ترضى عنك اليهود و لا النصارى ) الخ ، در اينجا باز بعد از سخن از مشركين ، دوباره بفراز قبلى كه سخن از يهود و نصارى مى كرد، برگشته و در حقيقت خواسته است دامن گفتار را كه پراكنده شد جمع و جور كند، پس كانه بعد از آن خطابها و توبيخ ‌ها كه از يهود و نصارى كرد، روى سخن برسول خود كرده كه اين يهوديان و مسيحيان كه تاكنون درباره آنها سخن مى گفتيم و دامنه سخنان ما به مناسبت بكفار و مشركين كشيده شد، هرگز از تو راضى نميشوند مگر وقتى كه تو به دين آنان درآئى ، دينى كه خودشان به پيروى از هوى و هوسشان تراشيده و با آراء خود درست كرده اند.
و لذا در رد اين توقع بيجاى آنان ، دستور ميدهد بايشان بگو: (ان هدى اللّه هو الهدى ) هدايت خدا هدايت است ، نه ساخته هاى شما، مى خواهد بفرمايد: پيروى ديگران كردن ، بخاطر هدايت است و هدايتى بغير هدايت خدا نيست ، و حقى بجز حق خدا نيست تا پيروى شود و غير هدايت خدا - يعنى اين كيش و آئين شما - هدايت نيست ، بلكه هواهاى نفسانى خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده ايد و نام دين بر آن نهاده ايد.
اصول ريشه دار از برهانى عقلى در رد يهود و نصارى ، در يك آيه 
پس در جمله : (قل ان هدى اللّه ) الخ ، هدايت را كنايه از قرآن گرفته و آنگاه آن را بخدا نسبت داده و هدايت خدايش معرفى كرده ، و در نتيجه بطريق قصر قلب صحت انحصار - غير از هدايت خدا هدايتى نيست - را افاده كرده است و با اين انحصار فهمانده كه پس ملت و دين آنان خالى از هدايت است ، از اينهم نتيجه گرفته كه پس دين آنان هوى و هوسهاى خودشان است ، نه دستورات آسمانى .
لازمه اين نتيجه ها اينست كه پس آنچه نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم است ، علم است و آنچه نزد خود آنان است ، جهل و چون سخن بدينجا كشيد، ميدان براى اين تهديد باز شد كه بفرمايد: (اگر بعد از اين علمى كه بتو نازل شده ، هواهاى آنان را پيروى كنى ، آنگاه از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى .
حال ببين كه در اين يك آيه چه اصولى ريشه دار از برهانى عقلى نهفته شده : و با همه اختصار و كوتاهيش ،
چه وجوهى از بلاغت بكار رفته و در عين حال چقدر بيان آن سليس و روان است ؟!
(الذين آتيناهم الكتاب ) الخ ، ممكن است اين جمله بقرينه حصرى كه از جمله (تنها ايشان بدان ايمان مى آورند) فهميده مى شود، جوابى باشد از سؤ الى تقديرى ، سؤ الى كه از جمله : (ولن ترضى عنك اليهود و لا النصارى ) الخ ، بذهن مى رسد.

و آن سؤ ال اين است كه : وقتى اميدى بايمان آوردن يهود و نصارى نيست پس چه كسى از ايشان باين كتاب ايمان مى آورد؟ و راستى دعوت ايشان بكلى باطل و بيهوده است ؟ در جواب مى فرمايد: از ميانه آنهائى كه كتابشان داده بوديم تنها كسانى باين كتاب ايمان مياورند كه كتاب خود را حقيقتا تلاوت ميكردند و براستى بكتاب خود ايمان داشتند ممكن هم هست جواب ، اين باشد كه اينگونه افراد بكلى به كتاب هاى آسمانى ايمان مى آورند، چه تورات و چه انجيل و چه قرآن ، و ممكن هم هست جواب ، اين باشد كه اينگونه افراد بكتابى كه نازل شده يعنى بقرآن ايمان مياورند.
و بنابراين قصر - انحصار - در جمله (اولئك يؤ منون به )، قصر افراد خواهد بود كه معنايش در ساير مجلدات فارسى گذشت ، و ضمير در كلمه (به ) به بعضى از وجوه نامبرده خالى از استخدام (مثل اينكه مراد از مرجع ضمير كتاب ، اهل كتاب بوده و مراد از ضمير قرآن باشد) نيست .
و مراد از جمله (الذين اوتوا الكتاب ) عده اى از يهود و نصارى هستند كه براستى بدين خود متدين بودند و پيروى هوى و هوس ‍ نمى كردند و مراد بكلمه (كتاب )، تورات و انجيل است ، و اما اگر مراد از جمله اول را مؤ منين به پيامبر اسلام ، و مراد از كتاب را قرآن بگيريم ، آنوقت معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه قرآن را بايشان داديم و ايشان بحق آنرا تلاوت ميكنند، همانها هستند كه بقرآن ايمان دارند، نه اين پيروان هوى ، كه در اينصورت قصر در آيه قصر قلب خواهد بود كه باز معنايش در ساير مجلدات گذشت .
(يا بنى اسرائيل اذكروا) تا آخر دو آيه ، در اين دو آيه خاتمه گفتار را به آغاز آن ارجاع داده ، و در اينجا يكدسته از خطابها كه به بنى اسرائيل شده ، خاتمه مييابد.
بحث روايتى (درباره تلاوت قرآن ) 
در ارشاد ديلمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه : (الذين آتينا هم الكتاب يتلونه حق تلاوته ) الخ ،
فرموده : آيات آنرا شمرده شمرده مى خوانند، و در معناى آن تدبر نموده ، باحكامش عمل ميكنند، و بوعده هايش اميد مى بندند، و از تهديدهايش مى هراسند، و از داستانهايش عبرت مى گيرند، او امرش را بكار بسته ، نواهيش را اجتناب مى كنند و بخدا سوگند، معناى حق تلاوت اينست ، نه اينكه تنها آياتش را حفظ كنند، و حروفش را درس بگيرند و سوره هايش را بخوانند و بند بند آنرا بشناسند كه مثلا فلان سوره ده يكش چند آيه و پنج يكش چند است .
و بسيار كسانى كه حروف آن را كاملا از مخرج اداء ميكنند، ولى حدود آن را ضايع ميگذارند، بلكه تلاوت به معناى تدبر در آيات آن ، و عمل به احكام آنست ، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (كتاب اءنزلناه اليك مبارك ، ليدبروا آياته )، (كتابى است مبارك كه بتو نازل كرديم ، تا در آياتش تدبر كنند).
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده ، كه در تفسير جمله : (يتلونه حق تلاوته ) فرموده : يعنى وقتى بايات راجع به بهشت و دوزخش ميرسند مى ايستند و فكر ميكنند.
و در كافى از آنجناب روايت كرده كه در تفسير اين آيه فرموده : اينان كه قرآن را بحق تلاوتش تلاوت ميكنند، امامان امتند.
مؤ لف : اين روايت از باب جرى يعنى تطبيق آيه به مصداق روشن و كامل آن است .

آيه 124 بقره 
واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين - 124.
ترجمه آيات :
و چون پروردگار ابراهيم ، وى را با صحنه هائى بيازمود و او بحد كامل آن امتحانات را انجام بداد، بوى گفت : من تو را امام خواهم كرد ابراهيم گفت : از ذريه ام نيز كسانى را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمى رسد (124)
بيان 
اين آيه بفرازى ديگر شروع شده و آن ذكر پاره اى از داستانهاى ابراهيم (عليه السلام ) است كه نسبت بآيات مربوط به قبله و تغيير آن از بيت المقدس بطرف كعبه بمنزله مقدمه و زمينه چينى است ، و همچنين نسبت بآيات راجعه بحج ، و بيانيكه در خلال آن درباره حقيقت دين حنيف اسلامى و مراتب آن بميان آمده ، مرتبه اول بيان اصول معارف اسلامى و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه سوم احكام فرعيه كه همه اينها بطور اجمال در آن آيات آمده است .
404
و آيات نامبرده اين معنا را نيز در برگرفته كه خدايتعالى ابراهيم (عليه السلام ) را بچند خصيصه اختصاص داده ، يكى بامامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت بدين توحيد.
ابراهيم عليه و السلام در اواخر عمر به امامت رسيد 
(و اذ ابتلى ابراهيم ربه ) بنا بر آنچه گفتيم اين آيه شريفه اشاره دارد باينكه خدايتعالى مقام امامت را باو داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم (عليه السلام ) اتفاق افتاده ، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق (عليه السلام ) و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسرزمين مكه منتقل كرد، همچنانكه بعضى از مفسرين نيز متوجه اين نكته شده اند.
دليل بر آن اينستكه بعد از جمله : (انى جاعلك للناس اماما) از آنجناب حكايت فرموده كه گفت : (و من ذريتى ، پروردگارا امامت را در ذريه ام نيز قرار بده ) و اگر داستان امامت قبل از بشارت ملائكه بتولد اسماعيل و اسحاق بود، ابراهيم (عليه السلام ) علمى و حتى مظنه اى باينكه صاحب ذريه ميشود نميداشت .
چون حتى بعد از بشارت دادن ملائكه باز آنرا باور نكرد و در جواب ملائكه سخنى گفت كه نوميدى از اولاددار شدن از آن پيدا است ، و اينك گفتگوى ملائكه با وى :
(ونبئهم عن ضيف ابراهيم ، اذ دخلوا عليه فقالوا سلاما، قال انا منكم و جلون قالوا: لا توجل ، انا نبشرك بغلام عليم #قال : ابشر تمونى على اءن مسنى الكبر، فبم تبشرون ؟ #قالوا بشرناك بالحق فلاتكن من القانطين )، بمردم خبر ده از ميهمانان ابراهيم ، آنزمان كه بر او در آمدند و سلام گفتند، ابراهيم (چون ديد غذا نخوردند پنداشت دشمنند) گفت : ما از شما بيمناكيم ، گفتند: نه ، مترس كه ما تو را بفرزندى دانا بشارت ميدهيم ، گفت : آيا مرا كه پيرى مسلطم شده بشارت ميدهيد به چه بشارت ميدهيد؟ گفتند بحق بشارتت ميدهيم ، زنهار كه از نوميدان مباش )
و همچنين بطوريكه قرآن حكايت مى كند همسرش نيز اميدى نداشت باينكه صاحب فرزند شود، اينك حكايت قرآن : (وامراته قائمة ، فضحكت ، فبشرناها باسحق ، و من وراء اسحق يعقوب ، قالت يا ويلتى ءالدوانا عجوز و هذابعلى شيخا؟ ان هذا لشى ء عجيب ، قالوا اءتعجبين من امراللّه ؟ رحمت اللّه و بركاته عليكم اهل البيت ، انه حميد مجيد)، (همسرش ايستاده بود، چون اين گفتگو شنيد بخنديد، ما او را به اسحاق و از پس اسحاق به يعقوب بشارت داديم ، گفت : اى واى ، آيا من بچه مى آورم ، با اين كه پيره زالى هستم ، آنهم پير زالى كه در جوانيش نازا بود؟! و شوهرم پيرى فرتوت است ، اين بشارت چيزى است عجيب ؟! گفتند: آيا از امر خدا تعجب مى كنى ؟ رحمت خدا و بركات او شامل حال شما اهل بيت است و او حميد و مجيد است ).
بطورى كه ملاحظه مى كنيد از سراپاى سخنان ابراهيم و همسرش نوميدى مى بارد، و بهمين جهت ملائكه در مقابل ، سخنانى ميگويند كه تسلى خاطر آنان باشد، و دلخوششان سازد، پس ابراهيم و خانواده اش اطلاعى نداشتند كه بزودى صاحب فرزند مى شوند و با اين حال وقتى مى بينيم بعد از شنيدن اين مژده كه خدا او را به مقام امامت ترفيع مى دهد، تقاضا مى كند كه اين مقام را به بعضى از ذريه من روزى فرما، مى فهميم كه او در حال گفتن اين تقاضا داراى فرزند بوده ، چون سخن ، سخن كسى است كه خود را داراى فرزند ميداند و اگر كسى كمترين آشنائى به ادب كلام داشته باشد، آنهم پيامبرى چون ابراهيم خليل ، آنهم در خطاب به پروردگار جليل خود، هرگز بخود اجازه نمى دهد كه با اين كه نه فرزند داشته و نه اطلاعى از فرزند دار شدنش داشته اينطور سخن بگويد.
و تازه اگر چنين سخنى را از آنجناب احتمال دهيم ، بايد مى گفت : (و من ذريتى ، ان رزقتنى ذرية )، (پروردگارا از ذريه ام نيز، اگر ذريه اى روزيم كردى ، امام قرار بده ) يا عبارتى ديگر كه اين قيد و شرط را برساند، پس معلوم ميشود اين درخواست از آنجناب در اواخر عمرش و بعد از بشارت بوده است .
خداوند امامت را بعد از امتحانهايى كه از ابراهيم كرد به او بخشيد 
علاوه بر اينكه جمله : (و چون ابراهيم را پروردگارش آزمايشها نموده و او در همه آنها پيروز گرديد، و بدين جهت پروردگارش گفت : من تو را امام خواهم كرد) الخ ، دلالت دارد كه اين امامت كه خدا باو بخشيد، بعد از امتحان هائى بوده كه خدا از او كرد و معلوم است كه اين امتحانات همان انواع بلاهائى بوده كه در زندگى بدان مبتلا شده ، و قرآن كريم بآنها تصريح كرده كه روشن ترين آن امتحانها و بلاها، داستان سر بريدن از فرزندش اسماعيل بوده ، مى فرمايد: (قال يا بنى انى اءرى فى المنام انى اذبحك )، تا آنجا كه مى فرمايد: (ان هذا لهو البلاء المبين )، (پسرم در خواب مى بينم كه من بدست خودم ترا ذبح مى كنم - تا آنجا كه مى فرمايد - بدرستى كه اين بلائى است آشكارا) و اين قضيه در دوران پيرى آن جناب اتفاق افتاده ، همچنان كه قرآن در حكايت از آن ميفرمايد: (الحمدلله الذى وهب لى على الكبر، اسمعيل و اسحق ، ان ربى لسميع الدعاء)، (شكر خداى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را به من ارزانى داشت ، آرى پروردگار من شنوا و داناى بحاجت است ،)
406
حال به الفاظ آيه برميگرديم .
امتحان جز با برنامه اى عملى صورت نمى گيرد و كلمات مبين آن است 
(و اذ ابتلى ابراهيم ربه ) الخ ، كلمه (ابتلاء) و بلاء يك معنى دارد، اگر بخواهى بگوئى : من فلان را با فلان عمل و يا پيش آوردن فلان حادثه امتحان كردم ، هم ميتوانى بگوئى : (ابتليته بكذا)، و هم مى توانى بگوئى (بلوته بكذا) و اثر اين امتحان اين است كه صفات باطنى او را از قبيل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، و نيز صفات متقابل اين نامبرده را ظاهر سازد.
و بهمين جه ت امتحان ، جز با برنامه اى عملى صورت نمى گيرد، عمل است كه صفات درونى انسان را ظاهر مى سازد، نه گفتار، همان طور كه ممكنست درست و راست باشد، ممكن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، همچنان كه در آيه : (انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة ) و آيه : (ان اللّه مبتليكم بنهر) امتحان با عمل صورت گرفته .
اينرا بدان جهت مى گوئيم ، كه اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته ، بفرضى كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملى براى آنجناب معين ميكرده ، و از عهد و پيمانها و دستور العمل ها حكايت مى كرده ، همچنان كه در آيه : (و قولوا للناس حسنا) (به مردم نكو بگوئيد) منظور از گفتن ، معاشرت كردن است ، ميخواهد بفرمايد: با مردم به نيكى معاشرت كنيد.
مراد از (كلمة اللّه ) در قرآن 
(بكلمات فاتمهن ) كلمات جمع است و كلمه هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده ، نه بر الفاظ و اقوال ، مانند: (بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم )، (و كلمه اى از او كه نامش عيسى بن مريم بود) ولكن همين نيز بعنايت قول و لفظ است ، باين معنا كه ميخواهد بفرمايد: مسيح (عليه السلام ) با كلمه و قول خدا كه فرمود: (كن ) خلق شده ، همچنان كه فرمود: (ان مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ، ثم قال له كن فيكون )، (مثل عيسى نزد خدا، مثل آدم است كه او را از خاك بيافريد، و سپس فرمود: (بباش پس موجود شد).
و اين نه تنها در داستان مسيح است ، بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را بخدا نسبت داده ، منظورش همين قول (كن فيكون ) است ، مانند آيه : (و لا مبدل لكلمات اللّه )، (كسى كلمات خدا را تغيير نمى تواند دهد) و آيه : (لا تبديل لكلمات اللّه )، (تبديلى براى كلمات خدا نيست ) و آيه : (يحق الحق بكلماته )، (خدا با كلمات خود حق را محقق مى سازد)
و آيه : (ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤ منون )، (آنها كه عذاب پروردگارت عليه آنان حتمى شده ، ايمان نمى آورند)، و آيه : (ولكن حقت كلمة العذاب )، ولكن كلمه عذاب حتمى شده ،) و آيه : (و كذلك حقت كلمة ربك على الذين كفروا، انهم اصحاب النار)، (و اينچنين كلمه پروردگارت بر كسانى كه كافر شدند محقق گشت ، كه اصحاب آتشند) و آيه : (و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى ، لقضى بينهم )، (اگر نبود كه كلمه خدا قبلا براى مدتى معين گذشته بود، هر آينه قضاء بين آنان رانده مى شد) و آيه : (و كلمة اللّه هى العليا) (و كلمه خدا همواره دست بالا است ) و آيه : (قال فالحق و الحق اقول )، (گفت حق اينست كه ... و حق مى گويم ) و آيه : (انما قولنا لشى ء اذا اءردناه ، اءن نقول له كن فيكون )، (تنها گفتار ما بچيزى كه بخواهيم ايجاد كنيم ، اينست كه بآن بگوئيم : بباش و آن چيز موجود شود).
كه در همه اينموارد منظور از لفظ (كلمه )، قول و سخن است ، باين عنايت كه كار قول را ميكند، چون قول عبارتست از اينكه گوينده آنچه را مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد، و يا از او بخواهد.
و به همين جهت بسيار مى شود كه در كلام خدايتعالى كلمه و يا كلمات به وصف (تمام ) توصيف مى شود، مانند آيه : (و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا، لا مبدل لكلماته )، (كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد،
هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگون سازد) و آيه : (و تمت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائيل )، (كلمه حسناى پروردگارت بر بنى اسرائيل تمام شد،) كانه كلمه وقتى از گوينده اش سر مى زند هنوز تمام نيست ، وقتى تمام ميشود كه لباس عمل بپوشد، آنوقت است كه تمام و صدق مى شود.
و اين معنا منافات ندارد با اينكه قول او فعلش باشد، براى اينكه حقايق واقعى حكمى دارد، و عنايات كلامى و لفظى حكمى ديگر دارد، بنابراين آنچه را كه خدا خواسته براى پيامبرانش و يا افرادى ديگر فاش سازد، بعد از آن كه سرى و پنهان بوده ، و يا خواسته چيزى را بر كسى تحميل كند و از او بخواهد، باين اعتبار اين اظهار را قول و كلام مى ناميم ، براى اينكه كار قول را مى كند، و نتيجه خبر امر و نهى را دارد، و اطلاق قول و كلمه بر مثل اين عمل شايع است . البته وقتى كه كار قول و كلمه را بكند،
مثلا مى گوئى : (من اينكار را حتما ميكنم ، براى اينكه از دهنم در آمده كه بكنم ) با اينكه قبلا در آن باره سخنى نگفته اى ، ولى تنها تصميم انجام آنرا گرفته اى و چون نمى خواهى تصميم خود را بشكنى ، و در آن باره شفاعت احدى را بپذيرى و هيچ سستى در تصميمت پيدا نشده ، لذا اينطور تعبير ميكنى كه من چون گفته ام اينكار را مى كنم ، بايد بكنم ، نظير شعر عنتره كه مى گويد:
و قولى كلما جشاءت و جاشت ----- مكانك تحمدى او تستريحى
يعنى سخن من بنفسم وقتى كه در ميدان جنگ باضطراب در مى آيد اينست كه بگويم سر جايت بايست كه يا كشته مى شوى و خوشنام و يا دشمن را ميكشى و راحت مى گردى كه منظورش از قول تلقين نفس به ثبات و تصميم بر آنست كه ثباترا از دست ندهد و تصميم خود را در جائى كه دارد يعنى در دلش همچنان حفظ كند، تا اگر در حادثه كشته شد، از ستايش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پيروز گشت از استراحت برخوردار گردد.
مراد از (كلمات ) و (اتهمن ) در آيه كريمه 
حال كه اين نكته را دانستى اين معنا برايت روشن گرديد، كه مراد به (كلمات ) در آيه مورد بحث ، قضايائى است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد، و عهدهائى است الهى ، كه وفاى بدانها را از او خواسته بودند، مانند قضيه كواكب ، و بتها، و آتش ، و هجرت ، و قربانى كردن فرزند، و غيره .
و اگر در آيه مورد بحث نامى از اين امتحانات نبرده ، براى اين بود كه غرضى به ذكر آنها نداشته ، بله همين كه فرموده : (چون از آن امتحانات پيروز در آمدى ما تو را امام خواهيم كرد)، مى فهماند كه آن امور امورى بوده كه لياقت آنجناب را براى مقام امامت اثبات ميكرده ، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد.
پس اين صحنه ها كه بر شمرديم ، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است ؟ در پاسخ مى گوئيم اگر ضمير در (اتمهن ) بابراهيم برگردد، معنايش اين ميشود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد، يعنى آنچه را خدا از او مى خواست انجام داد، و امتثال نمود، و اما اگر ضمير در آن بخداى تعالى برگردد، همچنانكه ظاهر هم همين است ، آنوقت معنا اين ميشود كه خدا آن كلمات را تمام كرد، يعنى توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وى ميخواست دستورش را عمل كند.
و اما اينكه بعضى گفته اند: مراد از كلمات جمله ! (قال انى جاعلك للناس اماما) تا آخر آيات است ، تفسيرى است كه نمى شود بآن اعتماد كرد، براى اينكه از اسلوب قرآنى هيچ سابقه ندارد، و معهود نيست كه لفظ كلمات را بر جملاتى از كلام اطلاق كرده باشد.
معنى (امامت ) و بيان اينكه امامت ابراهيم عليه و السلام غير نبوت او بوده 
(انى جاعلك للناس اماما) امام يعنى مقتدا و پيشوائى كه مردم باو اقتداء نموده ، در گفتار و كردارش پيرويش كنند، 409
و بهمين جهت عده اى از مفسرين گفته اند: مراد بامامت همان نبوت است ، چون نبى نيز كسى است كه امتش در دين خود بوى اقتداء ميكنند، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، (ما هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى اين كه باذن او پيروى شود)، ولكن اين تفسير در نهايت درجه سقوط است .
به چند دليل ، اول اينكه كلمه : (اماما) مفعول دوم عامل خودش است و عاملش كلمه (جاعلك ) است و اسم فاعل اگر بمعناى گذشته باشد عمل نميكند و مفعول نمى گيرد، وقتى عمل ميكند كه يا بمعناى حال باشد و يا آينده و بنابراين قاعده ، جمله (انى جاعلك للناس اماما) وعده اى است بابراهيم (عليه السلام ) كه در آينده او را امام ميكند و خود اين جمله و وعده از راه وحى بابراهيم (عليه السلام ) ابلاغ شده ، پس معلوم مى شود قبل از آنكه اين وعده باو برسد، پيغمبر بوده كه اين وحى باو شده ، پس بطور قطع امامتى كه بعدها باو ميدهند، غير نبوتى است كه در آن حال داشته ، (اين جواب را بعضى ديگر از مفسرين نيز گفته اند).
دوم اينكه ما در آغاز گفتار گفتيم : كه قصه امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعيل بوده ، ملائكه وقتى اين بشارت را آوردند كه آمده بودند قوم لوط را هلاك كنند، در سر راه خود سرى بابراهيم (عليه السلام ) زده اند و ابراهيم در آن موقع پيغمبرى بود مرسل ، پس معلوم ميشود قبل از امامت داراى نبوت بوده ، در نتيجه پس امامتش غير نبوتش بوده است .
و منشاء اين تفسير و تفاسير ديگر نظير آن ، اينست كه الفاظى كه در قرآن شريف هست در انظار مردم مبتذل و بى ارج شده ، چون در اثر مرور زمان زياد بر زبانها جارى شده ، خيال كرده اند كه معناى همه را ميدانند، و همين خيال باعث شده بر سر آنها ايستادگى و دقت نكنند.
يكى از آن الفاظ لفظ امامت است كه گفتيم مفسرين آن را همه جا و بطور مطلق بمعناى نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا كرده اند، در حاليكه چنين نيست و اشكالش را فهميدى .
بعضى ديگر از مفسرين آن را بمعناى خلافت و يا وصايت و يا رياست در امور دين و دنيا گرفته اند -
هيچ يك از معانى ياد شده با معناى امامت تطبيق نمى كند 
و هيچ يك از اينها نبوده - براى اينكه معناى نبوت اينستكه شخصى از جانب خدا اخبارى را تحمل كند و بگيرد، و معناى رسالت هم اينستكه بار تبليغ آن گرفته ها را تحمل كند.
و تقدم و مطاع بودن نميتواند معناى امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باين معنا است كه اوامر و نظريه هاى او را اطاعت كنند، و اين از لوازم نبوت و رسالت است .
و اما خلافت و همچنين وصايت معنائى نظير نيابت دارد و نيابت چه تناسبى با امامت ميتواند داشته باشد؟ و اما رياست در امور دين و دنيا آن نيز همان معناى مطاع بودن را دارد، چون رياست بمعناى اينستكه شخصى در اجتماع مصدر حكم و دستور باشد.
پس هيچ يك از اين معانى با معناى امامت تطبيق نميكند، چون امامت باين معنا است كه شخص طورى باشد كه ديگران از او اقتداء و متابعت كنند، يعنى گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند و با اين حال ديگر چه معنا دارد كه به پيغمبرى كه واجب الاطاعه و رئيس است ، بگويند: (انى جاعلك للناس نبيا)، (من مى خواهم تو را پيغمبر كنم و يا مطاع مردم سازم ، تا آنچه را كه با نبوت خود ابلاغ مى كنى اطاعت كنند، و يا مى خواهم تو را رئيس مردم كنم ، تا در امر دين امر و نهى كنى ، و يا مى خواهم تو را وصى يا خليفه در زمين كنم ، تا در ميان مردم در مرافعاتشان بحكم خدا حكم كنى ؟).
حقيقتى كه در تحت عنوان (امامت ) است 
پس امامت بمعناى هيچ يك از اين كلمات نيست ، و چنان هم نيست كه همه آن كلمات براى خود معنائى داشته باشند، ولى خصوص ‍ لفظ امامت معنائى نداشته و صرفا عنايتى لفظى و تفننى در عبارت باشد، چون صحيح نيست به پيغمبرى كه از لوازم نبوتش مطاع بودن است ، گفته شود: من تو را بعد از آنكه سالها مطاع مردم كردم ، مطاع مردم خواهم كرد، و يا هر عبارت ديگرى كه اين معنا را برساند، هر چند كه عنايت لفظى در كار باشد براى اينكه محذورى كه گفتيم با اين حرف ها برطرف نمى شود، و عنايت لفظى اشكال را رفع نميكند و مواهب الهى صرف يك مشت مفاهيم لفظى نيست ، بلكه هر يك از اين عناوين عنوان يكى از حقايق و معارف حقيقى است و لفظ امامت از اين قاعده كلى مستثنى نيست ، آن نيز يك معناى حقيقى دارد، غير حقايق ديگرى كه الفاظ ديگر از آن حكايت مى كند.
در قرآن (امامت ) و (هدايت ) با هم آورده شده اند 
حال ببينيم آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست ؟ نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد، دنبالش متعرض هدايت ميشود، تعرضى كه گوئى مى خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى فرمايد: (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة ، و كلا جعلنا صالحين ، و جعلنا هم ائمه يهدون بامرنا)، (ما بابراهيم ، اسحاق را داديم ، و علاوه بر او يعقوب هم داديم ، و همه را صالح قرار داديم ، و مقرر كرديم كه امامانى باشند بامر ما هدايت كنند). و نيز مى فرمايد: (و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا، و كانوا بآياتنا يوقنون )، (و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه بامر ما هدايت مى كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى كردند، و بآيات ما يقين ميداشتند).
411
كه از اين دو آيه بر مى آيد وصفيكه از امامت كرده ، وصف تعريف است و ميخواهد آنرا بمقام هدايت معرفى كند از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده ، و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست ، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد و اين امر هم همانست كه در يكجا درباره اش فرموده : (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء)، (امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه بآن چيز بگويد بباش ، و او هست شود، پس منزه است خدائيكه ملكوت هر چيز بدست او است )، و نيز فرموده : (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر): (امر ما جز يكى نيست آنهم چون چشم بر هم زدن ).
و انشاءاللّه بزودى در تفسير اين آيه بيان خواهيم كرد كه : امر الهى كه آيه اول آنرا ملكوت نيز خوانده ، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن امر با خداى سبحان مواجه ميشوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان ، و خالى از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه (كن ) آنست و آن غير از وجود عينى اشياء چيز ديگرى نيست ، و امر در مقابل خلق يكى از دو وجه هر چيز است ، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است ، ولى امر در همان چيز، محكوم باين احكام نيست ، اين بود اجمالى از معناى امر، تا انشاءاللّه تفصيلش در آينده بيايد.
تفاوت ميان هدايت امام و ساير هدايتها 
و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى كند، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤ منين صرف راهنمائى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالاخره صرف آدرس دادن نيست ، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است .
قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا، يعنى ايجاد هدايت دانسته ، درباره هدايت انبياء و رسل و مؤ منين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است ، مى فرمايد: (و ما ارسلنا من رسول ، الا بلسان قومه ليبين لهم ، فيضل اللّه من يشاء و يهدى من يشاء)، (هيچ رسولى نفرستاديم مگر بزبان قومش تا بر ايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت ، و هر كه را بخواهد گمراه كند).
و درباره راهنمائى مؤ من آل فرعون فرموده ! (و قال الذى آمن : يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد)، (و آنكس كه ايمان آورده بود بگفت : اى قوم ! مرا پيروى كنيد تا شما را براه رشد رهنمون شوم ) و نيز درباره وظيفه عموم مؤ منين فرموده : (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون ؟ چرا از هر فرقه طائفه اى كوچ نمى كنند،
تا در غربت تفقه در دين كنند، و در نتيجه وقتى بسوى قوم خود بر مى گردند ايشانرا بيم دهند، باشد كه قومش بر حذر شوند) كه بزودى اين تفاوت كه گفتيم ميان دو هدايت هست ، با بيان بيشتر و روشن ترى روشن مى گردد پس ديگر كسى نگويد چرا امر در آيه 73 انبياء و 23 سجده را بمعناى ارائه طريق نگيريم براى اينكه ابراهيم (عليه السلام ) در همه عمر اين هدايت را داشت .
صبر و يقين سببى براى موهبت امامت معرفى شده است 
مطلب ديگريكه بايد تذكر داد اين است كه خداى تعالى براى موهبت امامت سببى معرفى كرده ، و آن عبارتست از صبر و يقين و فرموده : (لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ) الخ ، كه بحكم اين جمله ، ملاك در رسيدن بمقام امامت صبر در راه خداست ، و فراموش ‍ نشود كه در اين آيه ، صبر مطلق آمده ، و در نتيجه مى رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامى صحنه هائيكه براى آزمايششان پيش مى آيد، تا مقام عبوديت و پايه بندگيشان روشن شود، صبر مى كنند، در حاليكه قبل از آن پيشامدها داراى يقين هم هستند.
حال بايد ببينيم اين يقين چه يقينى است ؟ و چون سراغ آنرا از قرآن مى گيريم ، مى بينيم درباره همين ابراهيمى كه در آخر بمقام امامتش رسانيده ، مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين )، (و مااين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم ، تا چنين و چنان شود، و نيز از موقنان گردد) و اين آيه بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، بظاهرش مى فهماند كه نشان دادن ملكوت بابراهيم مقدمه بوده براى اينكه نعمت يقين را بر او افاضه فرمايد، پس معلوم ميشود يقين هيچ وقت از مشاهده ملكوت جدا نيست ، همچنانكه از ظاهر آيه (كلالو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم )، (نه ، اگر شما به علم يقين مى دانستيد حتما دوزخ را خواهيد ديد) و آيات : (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون ، كلا انهم عن ربهم يؤ مئذ لمحجوبون - تا آنجا كه مى فرمايد كلا ان كتاب الابرار لف ى عليين ، و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم ، يشهده المقربون )، (نه ، اينها همه بهانه است علت واقعى كفرشان اين است كه اعمال زشتشان بر دلهاشان چيزه گشت ، نه ، ايشان امروز از پروردگار خود در پس پرده اند، - تا آنجا كه مى فرمايد: نه ، بدرستيكه كتاب ابرار در عليين است ، و تو نمى دانى عليين چيست ؟ كتابى است نوشته شده ، كه تنها مقربين آن را مى بينند). اين معنا استفاده مى شود، چون اين آيات دلالت دارد بر اينكه مقربين كسانى هستند كه از پروردگار خود در حجاب نيستند، يعنى در دل ، پرده اى مانع از ديدن پروردگارشان ندارند، و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل ، و شك ، و دلواپسى ، بلكه آنان اهل يقين بخدا هستند،
413
و كسانى هستند كه عليين را ميبينند، همچنانكه دوزخ را مى بينند.
و سخن كوتاه اينكه امام بايد انسانى داراى يقين باشد، انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد، و با كلماتى از خداى سبحان برايش محقق گشته باشد، در سابق هم گذشت كه گفتيم : ملكوت عبارتست از همان امر، و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم .
باطن دلها و اعمال و حقيقت آن بر امام مكشوف است 
و با در نظر گرفتن اين حقيقت ، بخوبى مى فهميم كه جمله : (يهدون بامرنا) دلالتى روشن دارد، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مى شود، عبارتست از دلها، و اعمالى كه بفرمان دلها از اعضاء سر مى زند، پس امام كسى است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است ، و از او غايب نيست ، و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراى دو ناحيه است ، ظاهرو باطن ، و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براى امام حاضر است ، لاجرم امام بتمامى اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است ، گوئى هر كس هر چه ميكند در پيش روى امام ميكند.
و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل ، يعنى سبيل سعادت و سبيل شقاوت است ، كه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (يوم ندعوا كل اناس بامامهم )، (روزى كه هر دسته مردم را با امامشان مى خوانيم )، كه بزودى در تفسيرش خواهد آمد، كه منظور از اين امام ، امام حق است ، نه نامه اعمال ، كه بعضى ها از ظاهر آن پنداشته اند.
پس بحكم اين آيه امام كسى است كه در روزى كه باطن ها ظاهر مى شود، مردم را بطرف خدا سوق مى دهد، همچنانكه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوى خدا سوق مى داد، و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مى فهماند: كه پست امامت پستى نيست كه دوره اى از دوره هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد، مگر اينكه نسل بشر بكلى ازروى زمين برچيده شود، خواهى پرسيد: اين نكته از كجاى آيه استفاده مى شود؟ مى گو ئيم : از كلمه (كل اناس ) كه انشاءاللّه در تفسير خود اين آيه بيانش خواهد آمد، كه اين جمله مى فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهائى باشند، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست .
امام بايد ذاتا سعيد و پاك و معصوم باشد 
و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد، هرگز در كسى يافت نمى شود، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد، كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (اءفمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ؟ امن لا يهدى الا ان يهدى ؟) (آيا كسى كه بسوى حق هدايت ميكند،
سزاوارتر است باينكه مردم پيرويش كنند؟ و يا آنكس كه خود محتاج بهدايت ديگرانست ، تا هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند؟) توضيح اينكه در اين آيه ميانه هادى بسوى حق ، و بين كسى كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند، مقابله انداخته ، و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادى بسوى حق كسى باشد كه چون دومى محتاج به هدايت ديگران نباشد، بلكه خودش راه را پيدا كند، و نيز اين مقابله اقتضاء ميكند، كه دومى نيز مشخصات اولى را نداشته باشد، يعنى هادى بسوى حق نباشد.
از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مى شود:
اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهى باشد، و گرنه مهتدى بنفس نخواهد بود، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود، و آيه شريفه از مشخصات امام اينرا بيان كرد: كه او محتاج بهدايت احدى نيست ، پس امام معصوم است ، همچنانكه در سابق نيز اين نكته را گفتيم .
آيه شريفه (و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا، و اوحينا اليهم فعل الخيرات ، و اقام الصلوة ، و ايتاء الزكوة ، و كانوا لنا عابدين )، (ايشان را امامان كرديم ، كه به امر ما هدايت كنند، و بايشان وحى كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را، و ايشان همواره پرستندگان مايند).
نيز بر اين معنا دلالت دارد، چون مى فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتى است كه خودش بسوى آنها هدايت شده ، نه بهدايت ديگران ، بلكه بهدايت خود، و بتاءييد الهى ، و تسديد ربانى ، چون در آيه نمى فرمايد: (و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات )، (ما بايشان وحى كرديم كه خيرات را انجام دهيد)، بلكه فرموده : (فعل الخيرات ) را بايشان وحى كرديم و ميانه اين دو تعبير فرقى است روشن ، زيرا در اولى مى فهماند كه امامان آنچه ميكنند خيرات است ، و موجى باطنى و تاءييد آسمانى است ، و اما در وحى اين دلالت نيست ، يعنى نمى فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته ، تنها ميفرمايد: ما بايشان گفته ايم كار خوب كنند، و اما كار خوب ميكنند يا نميكنند نسبت بآن ساكت است و در تعبير دومى فرقى ميانه امام و مردم عادى نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند - البته بعضى ميكنند و بعضى نمى كنند، ولى تعبير اولى ميرساند كه اين دستور را انجام هم داده اند، و جز خيرات چيزى از ايشان سر نميزند.
دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مى آيد، و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد، او امام و هادى بسوى حق نخواهد بود.
مراد از (ظالمين ) در آيه مطلق هركسى است كه ظلمى و معصيتى هر چند كوچك از او صادرشده
با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه (ظالمين ) در آيه مورد بحث (كه ابراهيم درخواست كرد امامت را بذريه من نيز بده ،
و خداى تعالى در پاسخش فرمود: اين عهد من بظالمين نمى رسد) مطلق هر كسى است كه ظلمى از او صادر شود، هر چند آن كسى كه يك ظلم و آنهم ظلمى بسيار كوچك مرتكب شده باشد، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد، و چه معصيت ، چه اينكه در همه عمرش باشد، و چه اينكه در ابتداء باشد، و بعد توبه كرده و صالح شده باشد، هيچيك از اين افراد نمى توانند امام باشند، پس امام تنها آن كسى است كه در تمامى عمرش حتى كوچكترين ظلمى را مرتكب نشده باشد.
در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم ، و آن اين است كه شخصى از يكى از اساتيد ما پرسيد: به چه بيانى اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكى از چهار قسم بيرون نيستند، و قسم پنجمى هم براى اين تقسيم نيست ، يا در تمامى عمر ظالمند، و يا در تمامى عمر ظالم نيستند، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه كارند، و يا بعكس ، در اول صالح ، و در آخر ظالمند، و ابراهيم (عليه السلام ) شانش ، اجل از اين است كه از خداى تعالى درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول ، و چهارم ، از ذريه اش بدهد، پس بطور قطع دعاى ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست .
باقى مى ماند دوم و سوم ، يعنى آنكسى كه در تمامى عمرش ظلم نميكند، و آن كسيكه اگر در اول عمر ظلم كرده ، در آخر توبه كرده است ، از اين دو قسم ، قسم دوم را خدا نفى كرده ، باقى مى ماند يك قسم و آن كسى است كه در تمامى عمرش هيچ ظلمى مرتكب نشده ، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست ، و از دو قسمى كه خواست يك قسمش مستجاب شد، و آن كسى است كه در تمامى عمر معصوم باشد.
هفت نكته كه درباره امام و امامت از آيه كريمه بانضمام آيات ديگر استفاده مى شود
از بيانيكه گذشت چند مطلب روشن گرديد:
اول : اينكه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود.
دوم : اينكه امام بايد بعصمت الهى معصوم بوده باشد.
سوم : اينكه زمين مادامى كه موجودى بنام انسان بر روى آن هست ، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.
چهارم : اينكه امام بايد مؤ يد از طرف پروردگار باشد.
پنجم : اينكه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست ، و امام بدانچه كه مردم ميكنند آگاه است .
ششم : اينكه امام بايد بتمامى مايحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان ، و چه در امر معاد و دينشان .
هفتم اينكه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى مافوق امام باشد.
و اين هفت مسئله از امهات و رؤ س مسائل امامت است ، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى شود (و خدا راهنما است ).
حال خواهى گفت : اگر هدايت امام بامر خدا باشد، يعنى هدايتش بسوى حق باشد، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتى او است ، همچنانكه از آيه : (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ) الخ ، استفاده گرديد، بايد همه انبياء امام هم باشند، براى اينكه نبوت هيچ پيغمبرى جز با اهتداء از جانب خداى تعالى ، و بدون اينكه از كسى بگيرد و يا بياموزد، تمام نمى شود، و وقتى بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال ، عود مى كند و بخودتان بر مى گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراى مقام نبوت بود، و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت ، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدى ، تو را امام ميكنيم .
امامت مستلزم اهتداء به حق است نه بالعكس 
در جواب مى گوئيم : آنچه از بيان سابق بدست آمد، بيانيكه از آيه استفاده كرديم ، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است ، مستلزم اهتداء بحق است ، و اما عكس آنرا كه هر كس داراى اهتداء بحق است بايد بتواند ديگرانرا هم بحق هدايت كند، و خلاصه بايد امام باشد، هنوز بيان نكرديم .
در آيه شريفه : (و وهبنا له اسحق و يعقوب ، كلا هدينا، و نوحا هدينا من قبل ، و من ذريته داود، و سليمان و ايوب ، و يوسف ، و موسى ، و هارون ، و كذلك نجزى المحسنين و زكريا، و يحيى ، و عيسى ، و الياس ، كل من الصالحين ، و اسمعيل ، و اليسع ، و يونس ، و لوطا و كلا فضلنا على العالمين ، و من آبائهم ، و ذرياتهم ، و اخوانهم ، و اجتبيناهم ، و هديناهم ، الى صراط مستقيم ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء من عباده ، و لواشر كوالحبط عنهم ما كانوا يعملون اولئك الذين آتينا هم الكتاب و الحكم و النبوة ، فان يكفربها هؤ لاء، فقد وكلنابها قوما ليسوابها بكافرين اولئك الذين هدى اللّه ، فبهديهم اقتده ) هم اين ملازمه نيامده ، بلكه تنها اهتداء بحق آمده ، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد.
اينك براى اطمينان خاطر خواننده عزيز، ترجمه آيات را مى آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند: (ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم ، و همه ايشان را هدايت كرديم ، نوح را هم قبلا هدايت كرده بوديم ، و همچنين از ذريه او، داود و سليمان و ايوب ، و يوسف و موسى ، و هارون را، و ما اين چنين نيكوكاران را پاداش ميدهيم #
و نيز زكريا، و يحيى ، و عيسى ، و الياس ، را كه همه از صالحان بودند، و نيز اسماعيل و يسع ، و يونس ، و لوط، را كه هر يك را بر عالمين برترى داديم و نيز از پدران ايشان ، و ذرياتشان ، و برادرانشان ، كه علاوه بر هدايت و برترى ، اجتباء هم داديم و هدايت بسوى صراط مستفيم ارزانى داشتيم ، اين هدايت ، هدايت خداست ، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مى كند، و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهائى كه مى كنند حبط خواهد شد و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم ، پس اگر قوم تو بقرآن و هدايت كفر بورزند مردمى ديگر را مؤ كل بر آن كرده ايم ، كه هرگز بآن كفر نمى ورزند و آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده ، پس بهدايتشان اقتداء كن ).
آنچه از سياق اين آيات بدست مى آيد 

بطوريكه ملاحظه مى كنيد، در اين آيات براى جمع كثيرى از انبياء، اهتداء بحق را اثبات كرده ، ولى هدايت ديگرانرا بحق ، اثبات نكرده ، و در آن سكوت كرده است .
و از سياق اين آيات بطوريكه ملاحظه مى كنيد بر مى آيد: كه هدايت انبياء (عليهم السلام ) چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمى پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم ، همچنان در امتش هست ، و از ميانه امتش برداشته نمى شود، بلكه در ميانه امت او آنانكه از ذريه ابراهيم (عليه السلام ) هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند، چون از آيه شريفه : (و اذ قال ابراهيم لابيه و قومه اننى براء مما تعبدون ، الا الذى فطرنى فانه سيهدين ، و جعلها كلمة باقية فى عقبه ، لعلهم يرجعون )، (و چون ابراهيم بپدرش و قومش گفت : من از آنچه شما مى پرستيد بيزارم ، تنها آن كس را مى پرستم كه مرا بيافريد، و بزودى هدايت مى كند، و خداوند آن هدايت را كلمه اى باقى در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوى خدا باز گردند).،
برميآيد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد، يكى بيزاريش را از بت پرستى در آن حال ، و يكى داشتن آن هدايت را در آينده .
و اين هدايت ، هدايت به امر خداست ، و هدايت حق است ، نه هدايت بمعناى راهنمائى ، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است ، چون ابراهيم (عليه السلام ) در آن ساعت كه اين سخن را مى گفت هدايت بمعناى راهنمائى را دارا بود، چون داشت از بت پرستى بيزارى مى جست ، و يكتاپرستى خود را اعلام مى كرد، پس آن هدايتى كه خدا خبر داد بزودى بوى مى دهد، هدايتى ديگر است .
و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه اى باقى در دودمان او قرار مى دهد. و اين مورد يكى از مواردى است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجى اطلاق كرده ، نه بر سخن ، همچنانكه آيه : (و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها)، (كلمه تقوى را لازم لاينفك آنان كرد،
و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند)، مورد دوم اين اطلاق است .
از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود، و جمله : (خدايا در ذريه ام نيز بگذار، فرمود، عهد من به ستمكاران نمى رسد) هم اشاره اى بدين معنا دارد، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضى از ذريه اش ‍ قرار دهد، نه در همه ، و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمى رسد، و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وى ستمگر نبوده اند، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم عهد امامت را نائل نشوند، پس اين پاسخى كه خداوند به درخواست او داد، در حقيقت اجابت او بوده ، اما با بيان اينكه امامت عهدى است ، و عهد خداى تعالى به ستمگران نمى رسد.
(لا ينال عهدى الظالمين ) الخ ، در اين تعبير اشاره اى است به اينكه ستمگران در نهايت درجه دورى از ساحت عهد الهى هستند، پس اين جمله استعاره ايست بكنايه .
بحث روايتى 
روايتى درباره مقاماتى كه جناب ابراهيم عليه و السلام به ترتيب بدست آورد
مرحوم كلينى در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود بگيرد، بنده خود گرفت ، و خداى تعالى قبل از آنكه او را رسول خود بگيرد، نبى خود گرفت ، و خداى تعالى قبل از آنكه او را خليل خود قرار دهد، رسول خودش كرد، و نيز قبل از آنكه امامش كند، خليلش كرد، چون بحكم آيه : (انى جاعلك للناس اماما).
ابراهيم بعد از آنكه خالص در عبوديت ، و سپس داراى نبوت ، آنگاه رسالت ، و در آخر خلت شده بود، تازه خدا او را امام كرد، و از اينكه از خدا خواست تا اين مقام را در ذريه اش نيز قرار دهد، معلوم مى شود كه اين مقام در نظرش بسيار عظيم آمده ، و خدا هم در پاسخش فرموده : كه هر كسى لايق اين مقام نيست ، آنگاه امام صادق (عليه السلام ) در تفسير جمله : (لا ينال عهدى الظالمين ) فرمود: (هيچوقت سفيه ، امام پرهيزكاران نمى شود).
مؤ لف : اين معنا بطريقى ديگر نيز از آنجناب ، و باز بطريق ديگر از امام باقر (عليه السلام ) نقل شده ، كه شيخ مفيد، همان را از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است .
و اينكه فرمود: (خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود كند بنده خود كرد) تا آخر، اين معنا را از آيه (و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل ، و كنابه عالمين - تا جمله - من الشاهدين ) استفاده فرموده ، چون اين آيه مى رساند: خداى تعالى قبل از آنكه او را نبى خود كند، در همان ابتداء امر داراى رشد كرد، و رشد، همان عبوديت است .
اين نكته را هم بايد دانست كه ، اينكه خدا كسى را بنده خود بگيرد، غير از اين است كه كسى خودش بنده خدا باشد، براى اينكه بنده بودن چيزى نيست كه اختصاص بكسى داشته باشد، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است ، هر موجودى كه داراى فهم و شعور باشد، همينكه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص ميدهد كه بنده است اين چيزى نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد، و خداوند درباره كسى بفرمايد: من فلانى را بنده خود اتخاذ كردم ، يا او را بنده قرار دادم ، بندگى باين معنا عبارتست از اينكه موجود، هستيش مملوك براى رب خود باشد، مخلوق و مصنوع او باشد، حال چه اينكه اين موجود در صورتيكه انسان باشد در زندگيش بمقتضاى مملوكيت ذاتى خود رفتار بكند، و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد، و به لوازم آن عمل نكند، بالاخره آسمان برود يا زمين ، بنده و مخلوق است ، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده : (ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا): (هيچ كس در آسمانها و زمين نيست ، مگر آنكه بحال بندگى نزد خداى رحمان مى آيد).
گو اينكه در صورتيكه بر طبق رسوم عبوديت ، و بمقتضاى سنتهاى بردگى عمل نكند، و در عوض پلنگ دماغى و طغيان بورزد، از نظر نتيجه مى توان گفت كه او بنده خدا نيست ، چون بنده بآن كسى مى گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند، پس جا دارد كه تنها كسانى را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش ، عملا هم بنده باشد، و بنده حقيقى چنين كسى است ، كه خدا هم درباره او مى فرمايد: (و عباد الرحمن ، الذين يمشون على الارض هونا)، (بندگان رحمان كسانى هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر ميدارند) الخ .
و بنابراين اگر كسى باشد كه علاوه بر بندگى ذاتى و عمليش ، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد، يعنى بندگى او را پذيرفته باشد، و با ربوبيتش بوى اقبال كرده باشد، كه معناى ولايت خدائى هم ، همين است در نتيجه او خودش متولى و عهده دار امور او مى شود، آنطور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد.
و عبوديت ، خود كليد ولايت خدائى است ،
همچنانكه كلام ابراهيم هم كه گفت : (ان وليى اللّه الذى نزل الكتاب ، و هو يتولى الصالحين ، بدرستى سرپرست من خدائى است كه كتاب نازل كرده ، و سرپرستى صالحان را يع نى آنانكه شايستگى ولايت او را دارند، بعهده خود گرفته ).
و خداى تعالى رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده ، و فرموده (الذى اءنزل على عبده الكتاب )، (خدائى كه بر بنده اش اين كتاب را نازل كرد)، و نيز فرموده : (ينزل على عبده آيات بينات )، (آياتى روشن بر بنده اش نازل مى كند)،، و نيز فرموده : (قام عبداللّه يدعوه )، (بنده خدا برخاست تا او را بخواند) پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستى كردن عبد است .

ادامه دارد...