تفسیر المیزان_جلد_1_(فعل اضطرارى و فعل ارادى )

 رواياتى كه در تفسير آياتى كه اضلال و اغواء وامثال آن را به خدا نسبت مى دهد وارد شده است 
البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتيكه اضلال ، و طبع ، و اغواء، و امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه السلام روايت شده كه در تفسير جمله : (و تركهم فى ظلمات لا يبصرون )، فرموده : خدايتعالى آنطور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نميشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى ميداند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مى گذارد.
و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله : (ختم اللّه على قلوبهم )، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه خودش در آيه اى ديگر فرمود: (بل طبع اللّه عليها بكفرهم ، فلا يؤ منون الا قليلا)، (بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند).
و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله : (ان اللّه لا يستحيى ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند.
بحث فلسفى 
شكى نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم ، عبارتند از چيزهائيكه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يكنوع عمل مى كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم ، و ميگوئيم : اين نوع غير آن نوع است .
ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ماوراى آن ، چيز ديگرى احساس نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده ، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده ، آن علت فاعلى را موضوع و منشاء آن آثار ميناميم .
و در مرحله سوم ، حكم مى كنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است ، مختلفند، مثلا از آنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكى از موجودات خارجى است ، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است ، حكم مى كنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثار پى باختلاف مؤ ثرها، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤ ثرها پى باختلاف آثار و خواص مى بريم .
فعل اضطرارى و فعل ارادى 
و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدائى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذى نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردى و روانى آب ، و سنگينى سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتى و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزيكه در بود و نبود آنها مؤ ثر است ، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .
قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادى انسان ، و ساير موجودات داراى شعور.
و اين قسم از افعال ، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آنرا تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بآن فعل آنرا از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آنرا داشته باشد، و بنابراين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعاليكه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مى بينيم ، انسان در آن افعاليكه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام ميدهد مانند افعاليكه از ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن ، كه آدمى در سريع ترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده ، و كنار هم مى چيند، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگى داشته باشد.
و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن ، كه هم ملكه آدمى است ، و هم مقتضاى طبع اوست ، و مانند افعاليكه در حال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براى اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعاليكه داراى چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكى يا واقعا، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست ، ولكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى ، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملى ديگر.
كه در مثال نان ، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم ، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادى ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .
تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى 
فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، بتقسيم ديگرى بدو قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك ، گاهى مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم ، بعد از مقدارى فكر و تروى ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا بخورد.
و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاءثير غير است ، مثل كسيكه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكنى ، و گر نه ، تو را مى كشم ، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختيارى ، و دوم را فعل اجبارى ميناميم .
و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، ولكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است .
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم ، در حقيقت تقسيم واقعى نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى ، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان ، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست .
چيزيكه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه ميدهد، ولى در فعل اجبارى ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند.
تفاوت بين فعل اختيارى و اجبارى نيز در ضمن يك مثال
شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته ، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم ، باز برمى خيزد و فرار مى كند، و در صورت اول فرار خود را اختيارى ، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آندو است ، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته .
حال اگر بگوئى همين فرق ميان آندو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثارى ديگر است ، بخلاف فعل اجبارى ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .
در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، ولكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتى نيست ، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردى ، آثاريست اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى از اعمال را موافق آن ، و پاره اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلى است ، نه اينكه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست ، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى ، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلائى منتهى ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشاء آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .
استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت 
لذا ميگوئيم : هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم با برهان ثابت شده ، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود نميشود، چون قبل از وجوب ، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت ، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است .
پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش ‍ باقى است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است .
پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى ، و نيز شرائط و معدات .
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرض شود، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادى است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم ، و اين خلف فرض است و محال .
ضرورت و امكان ، دو نظام عالم طبيعى و انطباق آندو بافعل اختيارى انسان 
پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، و يكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن .
دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت تامه اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او، و وجود ماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى ، و نبودن هيچيك از موانع ، و بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان ، جزئى از اجزاء علت تامه آنست .
بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است ، و در جاى خود مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است )، وجود امكانى است ، يعنى بحسب حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالى ندارد، و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى گردد، و همچنان هر حلقه اش بحلقه اى ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل ، محتاجند بعلتى واجب ، و گرنه اين سلسله و اين رشته پايان نمى پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى ، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره ، خواهد بود.
همانطورى كه وجود انسان مستند به اراده الهى است افعال او نيز مستند الوجود با اراده الهى است 
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى ، وجودش مستند باراده الهى است ، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى ، مستندالوجود باراده الهى است ، پس اينكه معتزله گفته اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است .
و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است ، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست ، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش ، از پدر، و مادر، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمى ، و كيفى ، و ساير عوامل ماديش ، مستند بعلت اولى است ، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولى است .
بنابراين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاءثيرش باطل گردد، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى ، تعلق گرفته است باينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است .
پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهى بافعال ارادى انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاءثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است ، پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است ، اين است كه افعال انسانى يك نسبتى با خود آدمى دارد، و نسبتى ديگر با خدايتعالى ، و نسبت دومى آن ، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض ‍ هم نيستند، بلكه در طول همند.
رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه داده اند 
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينستكه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم : اين نسبت ضرورى و وجوبى است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست ، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت .
پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده ، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا حق اينستكه حوادث هر چه باشد،اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است ، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث ، با بعضى از اجزاء علتش ، مثلا با ماده اش ، به تنهائى ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملى را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزى عملى انجام دهد، و يا كودكى را تعليم و تربيت داده ، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است .

آيات 28 - 29 بقره 
كيف تكفرون باللّه و كنتم اموتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون - 28 هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثم استوى الى السماء فسويهن سبع سموت و هو بكل شى ء عليم - 29. 
ترجمه آيات
شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او ميشويد (28)
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براى شما آفريد سپس بآسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)
بيان 
در اين آيات براى بار دوم بآغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالى بعد از آنكه در اول سوره بياناتى كرد با آيه : (يا ايها الناس اعبدوا ربكم ) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله : (كيف تكفرون باللّه) است ، و آخر آن دوازده آيه بعد است .
در اين آيات حقيقت انسانرا، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان مى كند، ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى كند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگى برزخ ، و سپس مرگ ، و بعد زندگى آخرت ، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است ، خاطر نشان ميسازد.
و در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدميانرا بدان اختصاص داده ، بر مى شمارد، و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند، و زنده مى كند، تا در آخر بسوى خود باز گرداند، و آنچه در زمين است براى او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جاى داده ، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشاءن او عنايت فرمود، سياق آيه (كيف تكفرون بالله ، و كنتم امواتا فاحياكم ) همين اعتناى بشاءن انسانها را مى رساند، چون سياق ، سياق گلايه و امتنان است .
مراد از دو مرگ و دو حيات 
(كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا)؟ الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه : (قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل )؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى ، و دو بار زنده كردى ، پس اينك بگناهان خود اعتراف مى كنيم ، پس آيا هيچ راهى بسوى برون شدن هست ؟)، ميباشد، و اين از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ، بنام برزخ ، استدلال ميشود، براى اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براى انسانها بيان شده ، و اگر يكى از آندو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتى است كه يك زندگى ديگر، ميانه دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن ، و مردن براى ورود بآخرت ، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است .
و اين استدلال تمام است ، كه بعضى از روايات هم بدان اهميت داده ، و اى بسا كسانيكه اين استدلال را نپذيرفته اند، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناى اين دو آيه (كيف تكفرون الخ )، و (قالوا ربنا الخ ) چيست ؟ گفته اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولى ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و زنده شدن در دنيا است ، لاجرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگى دنيا، و حيات در دنيا مى كنيم ، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگى در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبى كه در آيه دوم است ، همان مراتبى است كه آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است .
براى اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده ، و معلوم است كه اماته بدون زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، بايد كسى قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزيكه زندگى بخود نگرفته صدق مى كند، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا سنگ مرده ، يا امثال آن .
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعنى آيه : (امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين )، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى )، را بايد طورى معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آيد، و آن اينستكه ميراندن اولى ميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنيا است ، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعنى زنده شدن در برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ، در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .
ثبوت برزخ و تغيير و تحول در وجود انسان از تقص بسوىكمال در آيات قرآنى 
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود: (و كنتم امواتا، فاحياكم ، ثم يميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون )، شما مرده بوديد، خدا زنده تان كرد، و سپس شما را مى ميراند، و آنگاه زنده ميكند، و پس از چندى بسوى او باز گردانده مى شويد) و اگر در اين آيه بعد از جمله (ثم يحييكم ) فرموده بود: (و اليه ترجعون )، معنا اين ميشد، كه سپس شما را زنده مى كند، و بسويش باز گردانده مى شويد، ولكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه (ثم ) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جائى بكار مى رود كه فاصله اى در كار باشد، همچنانكه ما آنرا معنا كرديم به (پس از چندى بسوى او باز مى گرديد)، و همين خود مؤ يد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون مى فهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوى خدا، زمانى فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است .
(و كنتم امواتا) اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان مى كند، و مى فرمايد وجود انسان وجودى است متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوى كمال مى رود، و دائما و تدريجا در تغيير و تحول است ، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طى مى كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپ س همچنان با ميراندن خدا و احياء او تحول مى يافت .
و اين را در جائى ديگر چنين بيان كرده : (و بدا خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من روحه )، آغاز كرد خلقت انسان را از گل ، سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده ، از روح خود در او بدميد) و نيز در جاى ديگر فرموده : (ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين )، سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است )، و نيز فرموده : (و قالوا: اءاذا ضللنا فى الارض ، اءانا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم )، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گم گشتيم ، دوباره خلقتى جديد بخود مى گيريم ؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند، و منشاء اين استبعادشان تنها اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مى گيرد)، و نيز فرموده : (منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارة اخرى )، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوباره تان بزمين بر مى گردانيم ، و آنگاه بارى ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم ).
صراط انسان در مسير وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم 
و اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، و انشاءاللّه توضيح بيشتر هر يك را در جاى خودش خواهيد ديد، دلالت مى كند بر اينكه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است ، و از آن جدا نميشود، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به تطور نموده ، مراحل خود را طى مى كند، تا مى رسد به آن جائى كه خلقتى غير زمين و غير مادى ميشود، و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتى ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتى باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مى گيرد، و بدون كم و كاست مى گيرد، و سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر مى گردد، اين صراط و راه هستى انسان است .
از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده ، كه با سائر موجودات زمينى و آسمانى ، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمى خيزد، و نيز از مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته ، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين ، اثر بگذارند، تا باين وسيله هستى خود را ادامه دهند.
چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاءثيرش در آنها وسيع تر است .
براى اينكه اين موجود چند وجبى ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ، تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند، آرى او ساير موجودات را تجزيه مى كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود طبيعى چيزها درست مى كند، موجود درستى را فاسد، و فاسد را درست مى كند، بطوريكه هيچ موجودى نيست مگر آن كه در تحت تصرف انسان قرار مى گيرد، زمانى آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است ، او براى خود ميسازد، و كار طبيعت را مى كند، و زمانى ديگر براى جلوگيرى از طبيعت بجنگ با آن برمى خيزد.
و كوتاه سخن آنكه : انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى كند، و آنرا بخدمت خود مى گيرد، و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، و عميق تر ساختن نظريه هايش تاءييد مى كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (و سخرلكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا منه )، (براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حاليكه همه اش از اوست )، نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود: (ثم استوى الى السماء)، (سپس بآسمان بپرداخت )، چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است ، از آن بر مى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده ، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مى كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).
پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون ، همان است كه خداى سبحان نيز آنرا بيان نموده ، كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مى گردد؟.
مبداء حيات دنيوى انسان 
چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبداء حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع نموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مى فرمايد: (و قد خلقتك من قبل ، و لم تك شيئا)، (من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزى نبودى )، و نيز مى فرمايد: (انه هو يبدى ء و يعيد)، (بدرستى كه او است كه آغاز مى كند، و در خاتمه برمى گرداند).
پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجاد ارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امرى كه درباره اش فرمود: (انما امره اذا اراد شيئاان يقول له كن فيكون )، (امر او وقتى چيزى را اراده كند، اين است كه بگويد: باش ، پس آن چيز موجود شود). و نيز فرموده :(انما قولنا لشى ء، اذا اردناه ، ان نقول له كن فيكون )، (تنها سخن ما بچيزى كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بآن بگوئيم : بباش پس ميباشد).
دو طريق سعادت و شقاوت در مسير رجعت بسوى خدا 
اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوى خدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، و طريق سعادت را نزديك ترين طريق ، (يعنى خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلى منتهى ميشود، و اين طريق لايزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهى دور، و منتهى باسفل سافلين ، (پست ترين پستيها) معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود، و خدا در ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا در ذيل جمله : (اهدنا الصراط المستقيم ) در سوره فاتحه گذشت .
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اما تفصيل آن درباره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودى هر يك در جاى خود خواهد آمد (انشاء اللّه ).
چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالب پائين تر از آن را مسكوت گذاشته است .
(فسويهن سبع سماوات ) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده انشاءاللّه خواهد آمد.

آيات 30 - 33 بقره 
و اذ قال ربك للملئكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون - 30 و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملئكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صدقين - 31 قالوا سبحنك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم - 32 قال يا آدم انبئهم باسمائهم فلما انباه باسمائهم قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموت و الارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون - 33. 
ترجمه آيات
و چون پروردگارت بفرشتگان گفت : من ميخواهم در زمين جانشينى بيافرينم گفتند: در آنجا مخلوقى پديد مى آورى كه تباهى كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكى مى ستائيم و تقديس ميگوئيم ؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (.3) و خدا همه نامها را بآدم بياموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگ ان عرضه كرد و گفت اگر راست ميگوئيد مرا از نام اينها خبر دهيد (31) گفتند تورا تنزيه مى كنيم ما دانشى بما آموخته اى نداريم كه داناى فرزانه تنها توئى (32) گفت اى آدم ، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته هاى آسمان و زمين را ميدانم ، آنچه را كه شما آشكار كرده ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم (33).
سؤ ال ملائكه از خداوند درباره استخلاف انسان 
بيان
اين آيات متعرض آن فرضى است كه بخاطر آن انسان بسوى دنيا پائين آمد، و نيز حقيقت خلافت در زمين ، و آثار و خواص آنرا بيان مى كند، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهائى كه در قرآن آمده ، تنها در يك جا آمده است ، و آن همين جا است .
(و اذ قال ربك ) الخ ، بزودى سخنى در معناى گفتار خدايتعالى ، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاءاللّه در جلد چهارم فارسى اين كتاب خواهد آمد.
(قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) پاسخى كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده ، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلام خدايتعالى كه فرمود: ميخواهم در زمين خليفه بگذارم ، چنين فهميده اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين ميشود، چون ميدانسته اند كه موجود زمينى بخاطر اينكه مادى است ، بايد مركب از قوائى غضبى و شهوى باشد، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است ، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض ‍ انحلال ، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لاجرم زندگى در آن جز بصورت زندگى نوعى و اجتماعى فراهم نميشود، و بقاء در آن بحد كمال نمى رسد، جز با زندگى دسته جمعى ، و معلوم است كه اين نحوه زندگى بالاخره بفساد و خونريزى منجر ميشود.
در حاليكه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست ، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براى خود معين كرده .
و خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماى باسماء حسنى ، و متصف بصفات عليائى از صفات جمال و جلال است ، و در ذاتش منزه از هر نقصى ، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادى است ، (جلت عظمته ).
و خليفه ايكه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاريكه گفتيم زندگى زمينى دارد، لايق مقام خلافت نيست ، و با هستى آميخته با آنهمه نقص ‍ و عيبش ، نميتواند آئينه هستى منزه از هر عيب و نقص ، و وجود مقدس از هر عدم خدائى گردد، بقول معروف (تراب كجا؟ و رب الارباب كجا؟).
و اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت بآن جاهل بوده اند، خواسته اند اشكالى را كه در مسئله خلافت يك موجود زمينى بذهنشان رسيده حل كنند، نه اينكه در كار خدايتعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشند.
بدليل اين اعترافى كه خدايتعالى از ايشان حكايت كرده ، كه دنبال سئوال خود گفته اند: (انك انت العليم الحكيم )، (تنها داناى على الاطلاق و حكيم على الاطلاق توئى )، چون اين جمله با حرف (ان ) كه تعليل را آماده مى كند آغاز شده ، مى فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم مى دانسته اند، (دقت بفرمائيد).
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مى كند كه : خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زبانى ، و وجوديش ، نمايانگر خدا باشد، و زندگى زمينى اجازه چنين نمايشى باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوى فساد و شر مى كشاند.
از سوى ديگر، وقتى غرض از خليفه نشاندن در زمين ، تسبيح و تقديس بآن معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائى تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است ، پس خليفه هاى تو مائيم ، و يا پس ما را خليفه خودت كن ، خليفه شدن اين موجود زمينى چه فايده اى براى تو دارد؟.
خدايتعالى در رد اين سخن ملائكه فرمود: (انى اعلم ما لا تعلمون ، و علم آدم الاسماء كلها)،.
عموميت خلافت انسان و اينكه منظور از خلافت در آيه جانشينى خدا در زمين است 
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشينى خدا در زمين بوده ، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلى زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، همچنانكه بعضى از مفسرين اين احتمال را داده اند.
براى اينكه جوابيكه خداى سبحان بملائكه داده ، اين است كه اسماء را بآدم تعليم داده ، و سپ س فرموده : حال ، ملائكه را از اين اسماء خبر بده ، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبى ندارد.
و بنابراين ، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصى بشخص آدم عليه السلام ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آنوقت معناى تعليم اسماء، اين ميشود: كه خدايتعالى اين علم را در انسان ها بوديعه سپرده ، بطوريكه آثار آن وديعه ، بتدريج و بطور دائم ، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند آن وديعه را از قوه بفعل در آورد.
دليل و مؤ يد اين عموميت خلافت ، آيه : (اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح )، (كه شما را بعد از قوم نوح خليفه ها كرد)، و آيه : (ثم جعلناكم خلائف فى الارض )، (و سپس شما را خليفه ها در زمين كرديم )، و آيه : (و يجعلكم خلفاء الارض )، (و شما را خليفه ها در زمين كند) ميباشد.
نداشتن ملائكه شايستگى خلافت را 
نكته دوم اين است كه خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه ، مسئله فساد در زمين و خونريزى در آنرا، از خليفه زمينى نفى نكرد، و نفرمود: كه نه ، خليفه ايكه من در زمين ميگذارم خونريزى نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت ، و نيز دعوى ملائكه را (مبنى بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم ) انكار نكرد، بلكه آنانرا بر دعوى خود تقرير و تصديق كرد.
در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست ، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آنرا تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر بر تحمل و ايفاى آن هست ، آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش ميدهد، و اسرارى را تحمل مى كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست .
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است ، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت دوم ، بجاى آن جواب ، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم ؟) و مراد از غيب ، همان اسماء است ، نه علم آدم به آن اسماء، چون ملائكه اصلا اطلاعى نداشتند از اينكه در اين ميان اسمائى هست ، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين را نميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته ، و از علم آدم بآنها بى اطلاع بوده اند، و گرنه جا نداشت خدايتعالى از ايشان از اسماء بپرسد، و اين خود روشن است ، كه سئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بى خبر بوده اند.
و گرنه حق مقام ، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بآدم بفرمايد: (ملائكه را از اسماء آنان خبر بده )، تا متوجه شوند كه آدم علم بآنها را دارد، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست ؟
پس اين سياق بما مى فهماند: كه ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده ، و اذعان كردند باينكه آدم اين شايستگى را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند، خدايتعالى از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بى اطلاعى كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام ، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد.
نكته ديگر كه در اينجا هست اينستكه ، خداى سبحان دنباله سئوال خود، اين جمله را اضافه فرمود:) (ان كنتم صادقين )، (اگر راستگو هستيد)، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاى ملائكه دعاى صحيحى نبوده ، چون چيزيرا ادعا كرده اند كه لازمه اش داشتن علم است .
مراد از علم به اسماء و اينكه مسميات ، حقائق و موجودات خارجى و داراى حيات و علم بوده اند 
(و علم آدم الاسماء كلها، ثم عرضهم ) الخ ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده ، و يا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند، و بهمين جهت علم بآنها غير آن نحوه علمى است كه ما باسماء موجودات داريم ، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى بآن اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اينكه هر چند در اينصورت آدم بآنان تعليم داده ، ولى خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته باشد، و خدا او را بيشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى ميداشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالى است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آنگاه وى را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برترى دهد، با اينكه ملائكه آنقدر در بندگى او پيش رفته اند كه ، (لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون )، (از سخن خدا پيشى نمى گيرند، و بامر او عمل مى كنند)، آنگاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست ، و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقام را مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائيكه بعدها انسانها براى خود وضع مى كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت ، هر شنونده اى بمقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، و بدون هيچ واسطه اى اسرار قلبى هر كسى را ميدانند، پس ملائكه يك كمالى مافوق كمال تكلم دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمى كه خدا بوى آموخت ، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن از آن ، و گرنه بعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم ، (سبحانك لا علم لنا، الا ما علمتنا)، (منزهى تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم ).
پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است ، و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب ، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند، و عالم شدن بآن موجودات غيبى ، يعنى آنطوريكه هستند، از يكسو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده ، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است .
نكات قابل توجه در كلمه اسماء در آيه شريفه (و علم آدم الاسماء كلها) 

كلمه (اسماء) در جمله (و علم آدم الاسماء كلها) الخ ، از نظر ادبيات ، جمعى است كه الف و لام بر سرش در آمده ، و چنين جمعى به تصريح اهل ادب افاده عموم مى كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه (كلها، همه اش ) اين عموميت را تاءكيد كرده .
در نتيجه مراد بآن ، تمامى اسمائى خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود، چون در كلام ، نه قيدى آمده ، و نه عهدى ، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است .
از سوى ديگر كلمه : (عرضهم ، ايشانرا بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مى كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعنى مسماى بآن اسماء، موجودى داراى حياة و علم بوده اند، و در عين اينكه علم و حياة داشته اند، در پس حجاب غيب ، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند.
گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين ، ممكن است در بعضى موارد اضافه تبعيضى باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداى تعالى ، و تماميت احاطه او، و عجز ملائكه ، و نقص ايشان است ، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زيد-) اضافه ملكى باشد.
در نتيجه مى رساند: كه اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده ، و بكلى از محيط كون و وجود بيرون بوده اند.
وقتى اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم ، يعنى عموميت اسماء را، و اينكه مسماهاى بآن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند، آنوقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات مورد بحث استفاده مى شود، كه آيه : (و ان من شى ء الاعندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آن هست ، و ما از آن خزينه ها چون خداى سبحان در اين آيه خبر ميدهد باينكه آنچه از موجودات كه كلمه (شى ء- چيز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آيد، نزد خدا از آن چيز خزينه هائى انباشته است ، كه نزد او باقى هستند، و تمام شدنى برايشان نيست ، و بهيچ مقياسى هم قابل سنجش ، و بهيچ حدى قابل تحديد نيستند، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى پذيرند، و كثرتى هم كه در اين خزينه ها هست ، از جنس كثرت عددى نيست ، چون كثرت عددى ملازم با تقدير و تحديد است ، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است ، و بزودى انشاءاللّه در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامى ديگر خواهد آمد.
پس حاصل كلام اين شد: كه اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آنها مشتق شده است ، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است ، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است .
ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم كافر بوده 
(و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) آن چه ملائكه اظهار بدارند، و آنچه پنهان كنند، دو قسم از غيب نسبى است ، يعنى بعضى از غيب هاى آسمانها و زمين است ، و بهمين جهت در مقابل آن جمله : (اعلم غيب السماوات و الارض ) قرار گرفت ، تا شامل هر دو قسم غيب يعنى غيب داخل در عالم ارضى و سماوى ، و غيب خارج از آن بشود.
تقيد جمله : (كنتم تكتمون ) بقيد (كنتم )، باين معنا اشعار دارد: كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او، اسرارى مكتوم و پنهان بوده ، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدى هم ، كه مى فرمايد: (فسجدوا الا ابليس ، ابى و استكبر و كان من الكافرين )، استفاده كرد.
چون از اين جمله بر مى آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم ، و سجده ملائكه ، كافر بوده (چون فرموده (كان من الكافرين)، از كافرين بود) و سجده نكردنش ، و مخالفت ظاهريش ، ناشى از مخالفتى بوده كه در باطن ، مكتوم داشته .
و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه ، و امتناع ابليس از آن ، يك واقعه اى بوده كه در فاصله فرمايش خدا: (انى اعلم ما لا تعلمون )، و بين فرمايش ديگرش : (اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) الخ ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سرى جمله : (انى اعلم مالا تعلمون ) الخ ، را بار دوم مبدل كرد بجمله : (انى اعلم غيب السماوات و الارض ).
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره قصه آدم ((عليه و السلام ) 
در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: اگر ملائكه موجودات زمينى را قبلا نديده بودند، كه خونريزى كردند، از كجا گفتند (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء)؟.
مؤ لف : ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد، بدورانى كه قبل از دوران بنى آدم در زمين گذشته ، همچنانكه اخبارى نيز در اين باره رسيده است ، و اين با بيان ما كه گفتيم : ملائكه مسئله خونريزى و فساد را از كلام خدايتعالى : (انى جاعل فى الارض خليفه ) الخ فهميدند. منافات ندارد، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود، كلام ملائكه قياسى مذموم ميشود نظير قياسى كه ابليس كرد، (چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتى چنين و چنان كردند، دليل نميشود بر اينكه موجودى ديگر نيز آنچنان باشد).
و نيز در تفسير عياشى از آنجناب روايت شده كه زراره گفت : وارد بر حضرت ابى جعفر امام باقر عليه السلام شدم ، فرمود: از اخبار شيعه چه چيزهائى دارى ؟ عرضه داشتم : نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادى هست ، و من ميخواستم آتشى بيفروزم ، و همه را در آتش بسوزانم ، فرمود: آنها را پنهان كن ، تا آنچه را بنظرت درست نمى آيد فراموش كنى ، در اينجا بياد احاديث مربوط بآدم افتادم ، امام باقر عليه السلام فرمود: ملائكه چه اطلاعى از خلقت آدم داشتند، كه گفتند: (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء).
زراره سپس اضافه كرد: كه امام صادق عليه السلام هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان مى آمد مى فرمود: اين جريان ردى است بر قدريه ، كه منكر قدر هستند، چون مى رساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده ، آنگاه امام صادق عليه السلام فرمود: آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقى داشت ، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد، آن رفيق آسمانيش از فراق وى ناراحت شد، و نزد خدا شكايت كرد، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند، و احوالى از رفيقش بپرسد، خدايتعالى باو اجازه داد، فرشته هبوط كرد، و آدم را ديد، كه در بيابانى خشك و بدون گياه نشسته ، همينكه رفيق آسمانيش را ديد، (از شدت دلتنگى ) دست بسر گذاشت ، و فريادى اندوه بار بزد.
امام صادق عليه السلام مى فرمود: ميگويند: آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد، (البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آنروز غير از آدم انسانى ديگر نبود،) فرشته چون اين اندوه آدم بديد، گفت : اى آدم گويا پروردگارت را نافرمانى كردى ، و خود را دچار بلائى كرده اى ، كه تاب تحملش را ندارى ، هيچ ميدانى كه خدايتعالى درباره تو بما چه گفت ؟ و ما در پاسخ چه گفتيم ؟ آدم گفت : نه هيچ اطلاعى ندارم ، رفيقش گفت خدا فرمود: (انى جاعل فى الارض خليفه ) الخ ، و ما گفتيم : (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء)؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براى اين آفريده ، كه در زمين باشى ، با اين حال آيا توقع دارى كه هنوز در آسمان باشى ؟ آنگاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت .
مؤ لف : از اين روايت بر مى آيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط كرد، در آسمان بوده ، و بزودى رواياتى ديگر نيز مى آيد، كه مويد اين معنا است .
مقصود از اسماء در (و علم آدم الاسماء كلها) از لسان روايات 
و نيز در همان تفسير از ابى العباس از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت : از آنجناب از آيه : (و علم آدم الاسماء كلها) الخ پرسيدم ، كه آن اسماء چه بوده ؟ فرمود: اسامى دواها و گياهان و درختان و كوههاى زمين بود.
و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق عليه السلام بودم ، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خورديم ، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن يا حوله ) را، آوردند عرضه داشتم : فدايت شوم منظور از اسماء در آيه (و علم آدم الاسماء) الخ چيست ؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است ؟ حضرت فرمود: دره ها و تنگه ها و بيابانها از آنست ، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد.
و در كتاب معانى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل اسامى حجت هاى خود همگى را بآدم بياموخت ، آنگاه آنان را كه در آن روز ارواحى بودند بر ملائكه عرضه كرد، و بملائكه فرمود: مرا از اسامى اين حجت ها خبر دهيد، اگر راست ميگوئيد، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد، ملائكه گفتند: (سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم )، (منزهى تو، ما جز آنچه تو بما تعليم كرده اى علمى نداريم ، كه تنها توئى داناى حكيم )، آنگاه خدايتعالى بآدم فرمود: اى آدم(انبئهم باسماء هم )، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده ، (فلما انبئهم باسمائهم ) پس همينكه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد، ملائكه بمنزلت عظيمى كه حجت هاى خدا نزد خدا دارند پى بردند، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا ايشان ، و آن حجت هايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين ، و حجت هاى او بر خلق باشند، آنگاه حجت ها را از نظر ملائكه پنهان كرد، و ايشانرا وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجت ها وى را عبادت كنند، و بايشان فرمود: (الم اقل لكم انى اعلم غيب السماوات و الارض ؟ و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون )؟.
مؤ لف : خواننده عزيز با مراجعه به بيانيكه گذشت ، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتى نيست ، چون در گذشته گذشت كه آيه : (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ) الخ ، اين معنا را دست ميدهد: كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينه هاى غيب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمده اند، و هر اسمى كه در مقابل معنا و مسمائى از اين مسميات اسم هست براى همين مسما در خزائن غيب نيز هست . پس در نتيجه هيچ فرقى نيست بين اينكه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غيب هست ، يعنى غيب آسمانها و زمين را بآدم تعليم داد، و بين اينكه گفته شود: خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بآدم بياموخت ، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكى است .
بيان يك نمونه از اخبار طينت بنقل از علامه مجلسى در بحارالانوار 
و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤ يد بيان ما است در اينجا بياوريم ، و لذا ما حديثى را كه مرحوم مجلسى در بحار آورده در اينجا نقل مى كنيم ، وى از جابر بن عبداللّه روايت مى كند كه گفت برسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم عرضه داشتم : اولين چيزيكه خدا خلق كرد، چه بود؟ فرمود: اى جابر نور پيغمبرت بود، كه خدا اول آنرا آفريد، و سپس از او هر چيز ديگرى را خلق كرد، آنگاه آنرا در پيش روى خود در مقام قربش نگه داشت ، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت ، آنگاه آن نور را چند قسم كرد، عرش را از يك قسم آن ، و كرسى را از يك قسمش ، و حاملان عرش و سكنه كرسى را از يك قسمش بيافريد، و قسم چهارم را در مقام حب آنمقدار كه خود ميداند نگه داشت ، و سپس همان را چند قسم كرد، قلم را از قسمى ، و لوح را از قسمى ، و بهشت را از قسمى ديگرش بيافريد، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت ، باز همان را اجزائى كرد، و ملائكه را از جزئى ، و آفتابرا از جزئى ، و ماه را از جزئى بيافريد، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت ، و سپ س همان را اجزائى كرد، عقل را از جزئى ، و علم و حلم را از جزئى ، و عصمت و توفيق را از جزئى بيافريد، و باز قسم چهارمش را آنقدر كه خود ميداند در مقام حياءنگه داشت .
و سپس با ديد هيبت بآن قسم از نور من كه باقى مانده بود نظر افكند، و آن نور شروع كرد به نور باريدن ، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، كه خدا از هر قطره اى روح پيغمبرى و رسولى را بيافريد، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن ، و خدا از دم آنها ارواح اولياء، و شهداء و صالحين ، را بيافريد.
مؤ لف : اخبار در اين معانى بس يار زياد است ، و خواننده گرامى اگر با نظر دقت و تاءمل در آنها بنگرد، خواهد ديد كه همه شواهدى هستند بر بيان گذشته ما، و انشاءاللّه بزودى بحثى در پيرامون ب عضى از آنها خواهد آمد، تنها چيزيكه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم ، اين است كه زنهار وقتى باين اخبار بر ميخورى ، بايد در نظر داشته باشى كه بآثارى از معادن علم و منابع حكمت بر خورده اى ، فورى مگو كه اينها از جعليات صوفى مآبان ، اوهام خرافه پرستان است ، براى اينكه براى عالم خلقت اسرارى است ، كه اينك مى بينيم طبقاتى از اقوام مختلف انسانى هنوز هم كه هنوز است لحظه اى از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نمى آسايند، همچنانكه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد، هر مجهولى كه برايش كشف شد، پى بمجهولهاى بسيارى ديگر برد، با اينكه همه بحثها كه تاكنون پى گيرى شده ، در چار ديوارى عالم طبيعت بوده ، كه پست ترين و تنگ ترين عوالم است . اين كجا و عالم ماوراى طبيعت كجا؟ كه عوالم نور و وسعت است .

آيه 34 بقره 
و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابى و استكبر و كان من الكافرين -34. 
ترجمه آيه
و چون بملائكه گفتيم براى آدم سجده كنيد پس همه سجده كردند بجز ابليس كه از اينكار امتناع كرد و كبر ورزيد و او از كافران بود.
بيان 
خواننده عزيز تا اينجا متوجه شد كه جمله : (و ما كنتم تكتمون ) الخ ، دلالت ميكرد بر اينكه : در ميان ملائكه (ولو يكنفر از ايشان بنام ابليس ) امرى مكتوم بوده ، كه از اظهار آن خوددارى مى كرده اند، و بزودى آن امر (كه همان كفر ابليس باشد) آشكار ميشود، و اين معنا با جمله : (ابى و استكبر و كان من الكافرين )، بى مناسبت نيست ، چون در اين جمله نفرمود: ابليس از سجده امتناع ورزيد، و تكبر كرد، و كافر شد، بلكه فرموده : و از كافران بود، معلوم ميشود اين يكى از همان امورى بوده كه مكتوم بوده ، و خداوند با اين صحنه آنرا برملا كرده .
و نيز متوجه شد، كه داستان سجده تقريبا و يا تحقيقا ميان دو جمله : (انى اعلم ما لا تعلمون ) الخ ، و جمله : (و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) الخ واقع شده ، و يا مثل آنست كه واقع شده باشد ، در نتيجه آيه : (و اذ قال ربك للملائكه اسجدوا لآدم ) الخ ، نظير جمله اى ميماند كه از ميان چند جمله استخراج شده باشد تا راهى براى انتقال به داستان بهشت پيدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم : اين آيات منظور اصليش بيان خلافت انسان ، و موقعيت او، و چگونگى نازل شدنش به دنيا و مال كار او از سعادت و شقاوت است ، پس در چنين مقامى اعتناى زيادى به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالى آن ، تا باين ترتيب وسيله اى شود براى ذكر داستان بهشت ، و هبوط آدم ، (دقت فرمائيد).
پس وجه اعراض از تفصيل باختصار گوئى نيز همين بود، و اى بسا سر التفات از غيبت در (اذ قال ربك ) الخ ، به تكلم در (اذ قلنا) الخ باز همين باشد.
دو وجه در معنى (و ما كنتم تكتمون ) 
و بنابر آنچه گذشت نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن ، با اينكه تنها يك نفر از آنان بنام ابليس كفر درونى خود را پنهان كرده بود، از باب رعايت داب كلامى است ، كه عمل يكنفر را بجماعتى كه با آن يكنفر آميخته اند، و امتيازى بينشان نيست ، نسبت ميدهند.
البته ممكن است وجه ديگرى داشته باشد، و آن اين باشد كه ملائكه از ظاهر كلام خدا كه فرمود: (انى جاعل فى الارض خليفه )، اين معنا را فهميدند و آنرا كتمان كرده اند، كه مراد خدا بخليفه قرار دادن در زمين اطلاق خلافت باشد چون ملائكه احتمال نميدادند كه يك موجود مادى و زمينى بتواند مقام خلافت خدائى را دارا شود، خدا هم كه در كلام خود نفرمود: چه كسى را ميخواهم در زمين خليفه كنم ، بلكه بطور مطلق فرمود: ميخواهم اينكار را بكنم ، لذا خدايتعالى فرمود: (من ميدانم آنچه را كه همه شما ملائكه اظهار ميداريد، و هم آنچه را پنهان مى كنيد)، مؤ يد اين وجه اين است كه بعد از رد كلام ملائكه ، و اثبات لياقت خلافت براى آدم ، براى بار دوم بملائكه فرمود: كه بايد بر آدم سجده كنيد، چون مى فهماند هنوز حضور قلبى ملائكه و آن پندارشان زايل نشده بود بعضى از روايات نيز بطوريكه خواه يد ديد بر اين وجه دلالت دارد.
حكم سجده براى غير خدا 
(اسجدوا لادم ) الخ ، از اين جمله اجمالا استفاده ميشود كه سجده براى غير خدا جائز است در صورتيكه منظور از آن احترام و تكريم آن غير خدا، و در عين حال خضوع و اطاعت امر خدا نيز بوده باشد، و نظير اين استفاده را از آيه : (و رفع ابويه على العرش ، و خروا له سجدا و قال يا ابت هذا تاويل رؤ ياى من قبل قد جعلها ربى حقا)، (پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانيد، و ايشان و برادران همگى بمنظور تعظيم وى بسجده افتادند، يوسف بپدر گفت : پدرم اين است تاءويل آن رؤ يائيكه قبلا ديده بودم ، پروردگارم آن رؤ يا را محقق كرد)، نيز ميتوان كرد.
و اين خود اشكالى است كه ممكن است بذهن كسى خطور كند و خلاصه جواب اين است كه اگر بياد داشته باشيد در سوره فاتحه گفتيم : عبادت ، عبارت از آنست كه بنده ، خود را در مقام عبوديت در آورد، و عملا بندگى و عبادت خود را اثبات هم بكند، و همواره بخواهد كه در بندگى ثابت بماند.
بنابراين فعل عبادى بايد فعلى باشد كه صلاحيت براى اظهار مولويت مولى ، و يا عبديت عبد را داشته باشد، مانند سجده و ركوع كردن و يا جلو پاى مولا برخواستن ، و يا دنبال سر او راه رفتن ، و امثال آن ، و هر چه اين صلاحيت بيشتر باشد، عبادت بيشتر، و عباديت متعين تر ميشود، و از هر عملى در دلالت بر عزت مولويت ، و ذلت عبوديت ، روشن تر و واضح تر، دلالت سجده است ، براى اينكه در سجده بنده بخاك مى افتد، و روى خود را بخاك مى گذارد.
سجده عبادت ذاتى نيست 
و اما اينكه بعضى چه بسا گمان كرده اند: كه سجده عبادت ذاتى است ، و بجز عبادت هيچ عنوانى ديگر بر آن منطبق نيست ، صحيح نيست ، و نبايد بدان اعتناء كرد، براى اينكه چيزيكه ذاتى شد، ديگر تخلف و اختلاف نمى پذيرد، و سجده اينطور نيست ، زيرا ممكن است كسى همين عمل را بداعى ديگرى غير داعى تعظيم و عبادت بياورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء كند، و معلوم است كه در اينصورت با اينكه همه آن خصوصياتى را كه سجده عبادتى دارد واجد است ، مع ذلك عبادت نيست ، بله ، اين معنا قابل انكار نيست ، كه معناى عبادت در سجده از هر عمل ديگرى واضح تر و روشن تر بچشم مى خورد.
خوب ، وقتى معلوم شد كه سجده عبادت ذاتى نيست ، بلكه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده اى مانعى تصور شود، ناگزير از جهت نهى شرعى ، و يا عقلى خواهد بود، و آنچه در شرع و يا عقل ممنوع است ، اين است كه انسان با سجده خود براى غير خدا، بخواهد براى آن غير اثبات ربوبيت كند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحيت و يا احترام او باشد، بدون اينكه ربوبيت براى او قائل باشد، بلكه صرفا منظورش انجام يك نحو تعارف و تحيت باشد و بس ، در اينصورت نه دليل شرعى بر حرمت چنين سجده اى هست ، و نه عقلى .
چيزيكه هست ذوق دينى ، كه مردم متدين آنرا از انس ذهن بظواهر دين كسب كرده اند، اقتضاء مى كند كه بطور كلى اين عمل را بخدا اختصاص دهند، و براى غير خدا هر چند از باب تعارف و تحيت باشد، بخاك نيفتند، اين ذوق قابل انكار نيست ، و لكن چنين هم نيست كه هر عملى را كه بمنظور اظهار اخلاص درباره خدا مى آوريم ، آوردن آن عمل درباره غير خدا ممنوع باشد،
و نتوانيم با آن عمل ، نسبت به بندگان صالح خدا، و يا قبور اولياء او، و يا آثار آنان اظهار محبت كنيم ، چون چنين منعى از راه دليل عقلى و يا نقلى نرسيده ، و ما انشاءاللّه بزودى در محل مناسب باز پيرامون اين مطلب بحث خواهيم كرد.
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره قصه خلقت آدم و سجده ملائكه و اباء ابليس ...) 
در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه خدايتعالى آدم را آفريد، ملائكه را امر فرمود تا براى او سجده كنند، ملائكه در دل بخود گفتند: ما گمان نمى كنيم خدا خلقى بيافريند كه نزدش گرامى تر از ما باشد، ما همسايگان او، و مقرب ترين خلق نزد اوئيم ، خدايتعالى فرمود: آيا بشما نگفتم : كه من آنچه را اظهار و يا كتمان مى كرديد ميدانم ؟ يعنى آنچه را درباره جن زادگان (كه قبلا در زمين فساد مى كردند)، اظهار داشتيد، و آنچه را كه (درباره لياقت خود براى خلافت ) پنهان كرديد، ميدانم ، و بهمين جهت ملائكه بخاطر آنچه گفته بودند، و نيز آنچه پنهان كرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند.
و در همين تفسير نيز از على بن الحسين (عليه السلام ) حديثى باين معنا آمده ، و در آن فرموده : وقتى ملائكه بخطاى خود پى بردند، متوسل بعرش شدند، و اين خطا از عده اى از فرشتگان بود، نه از همه آنان ، و آن عده ، فرشتگان پيرامون عرش بودند،- تا آنجا كه فرمود:- و اين عده تا روز قيامت همچنان پناهنده عرش هستند.
مؤ لف : ممكن است مضمون اين دو روايت را از آيه ايكه حكايت كلام ملائكه است استفاده كرد، آنجا كه گفتند: (و نحن نسبح بحمدك ، و نقدس لك )، تا جمله : ( سبحانك لا علم لنا، الا، ما علمتنا، انك انت العليم الحكيم )، ولكن روايت نامبرده خالى از اشكال نيست ، براى اينكه در آيه همه ملائكه ماءمور به سجده شدند ، و بغير از ابليس كسى در امتثال استثناء نشده ، در جاى ديگر هم فرموده : (ملائكه كلهم اجمعين سجده كردند). ولى بهر حال در توجيه روايت ميگوئيم : بزودى خواهد آمد كه عرش خدا عبارتست از علم ، و روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام )، نيز همين را ميگويد، پس ملائكه اى كه آن اعتراض را كرده بودند، فرشتگانى بودند، كه با علم خدا سر و كار داشته اند، و چون بخطاى خود پى بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهى از آنچه ما پنداشتيم ، و ما جز آنچه تو بما دادى علمى نداريم ، تنها داناى حكيم توئى ) (دقت بفرمائيد).
و بنابراين مراد بجمله (و كان من الكافرين ( الخ ، اين خواهد بود، كه ابليس از زمره قوم و قبيله جنى خودش بود، همانهائى كه قبل از خلقت آدم در زمين زندگى مى كردند، و قرآن كريم در جاى ديگر درباره شان فرموده : (و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون ، و الجان خلقناه من قبل من نار السموم )، (ما انسانرا از گلى خشكيده و سخت ، كه قبلا لايه اى قالب ريخته بود، بيافريديم ، و جن را قبلا از آتش زهرآگين خلق كرديم )، و بنابراين روايت ، ديگر نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن عنايتى زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقيقت خواهد بود، براى اينكه معناى مكتوم ، معنائى بود كه بقلب همه ملائكه خطور كرد، خواهى گفت : آنوقت اين روايت با روايتى كه مى گفت : منظور، كتمان ابليس است ، كه نخوت و امتناع از سجده براى آدم را كتمان كرده بود، منافات دارد، در جواب ميگوئيم : كه هيچ منافاتى نيست ، و همه آنها را ميتوان از آيه استفاده كرد، چون واقع مطلب هم همين بوده ، شيطان تصميم گرفته بود كه اگر ماءمور بسجده بر آدم شود، مخالفت كند، ملائكه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.
و در كتاب قصص الانبياء، از ابى بصير روايت كرده كه گفت : بامام صادق عليه السلام عرض كردم : آيا ملائكه سجده كردند؟ و جبهه هاى خود بر زمين نهادند؟ فرمود: آرى ، از ناحيه خدا ماءمور باين تكريم و احترام از آدم شدند.
و در كتاب تحف العقول آمده : كه سجده ملائكه براى آدم (شرك نبود)، بلكه اطاعت خدا، و محبتى بود كه ملائكه نسبت بآدم ورزيدند.
و در كتاب احتجاج ، از موسى بن جعفر، از پدران بزرگوارش (عليهم السلام ) روايت آمده ، كه فرمود: مردى يهودى از اميرالمؤ منين عليه السلام از معجزات رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم ، پرسيد، كه آنجناب در مقابل ساير انبياء چه معجزاتى داشت ؟ مثلا همين آدم (آنقدر بزرگ بود كه ) خدا ملائكه را وادار كرد تا براى او سجده كنند، آيا از محمد صلى الله عليه و آله و سلم نيز چنين احترامى كرد؟ على (عليه السلام ) فرمود: درست است همينطور بود، ولكن سجده ملائكه براى آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند، بلكه خدايتعالى آنانرا بر اينكار وا داشت ، تا اعترافى باشد از ملائكه بر برترى آدم ، و رحمتى باشد از خدا براى او، ولى محمد صلى الله عليه و آله و سلم را فضيلتى بالاتر از اين داد، خداى جل و علا با آن بزرگى و جبروتى كه دارد، و با تمامى ملائكه اش ، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤ منين بر او را عبادت خود خواند، و تو اى يهودى تصديق مى كنى كه اين فضيلت بزرگتر است .
و در تفسير قمى آمده : كه خدا از آدم نخست مجسمه اش را ساخت ، و چهل سال بهمان حال باقى گذاشت ، چون ابليس لعين از او مى گذشت بآن مجسمه ميگفت : خدا تو را برا ى امرى درست كرده آنگاه عالم آل محمد، صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ابليس ‍ باخود گفت : اگر خدا مرا بسجده بر اين موجود امر كند، هرگز زير بار نمى روم ، تا آنجا كه عالم فرمود: آنگاه خدا بملائكه فرمود: براى آدم سجده كنيد، ملائكه سجده كردند، و ابليس آنچه را در دل پنهان كرده بود بيرون انداخت ، و حسد درونى خود را اظهار كرده از سجده براى آدم امتناع ورزيد.
و در بحار، از قصص الانبياء، ازامام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: ابليس ماءمور شد بسجده بر آدم ، در جواب عرضه داشت : پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتى بكنم كه تاكنون احدى مثل آن عبادتت نكرده باشد، خدايتعالى فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست ميدارم ، آنگاه فرمود : ابليس چهار بار ناله كرد، يكى آنروزيكه لعنت شد، و روزى ديگر روزيكه بزمين هبوط نمود، و روزيكه محمد صلى الله عليه و آله و سلم مبعوث گرديد، بعد از مدتى فترت كه انبيائى مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامى كه سوره فاتحه نازل گرديد، و دو بار صداى فرح آميزى در آورد، يكى آن هنگامى كه آدم از درختيكه نهى شده بود بخورد، و يكى هم آن هنگامى كه از بهشت بيرون شد، و بزمين هبوط كرد، و در تفسير جمله : (فبدت لهما سو آتهما)، (عيب هاشان برايشان هويدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت ، عورت آندو ديده نميشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت ، و ديدنى شد، و نيز فرمود: آن درختى كه آدم از خوردنش نهى شده بود، سنبله بود.
مؤ لف : و در روايات - كه عددشان هم بسيار است - مطالبى هست كه آن مطلب ما را كه درباره سجده گفتيم تاءييد مى كند.

آيات 35 - 39 بقره 
و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة و كلا منها رغدا حيث شئتما و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين - 35
فاءزلهما الشيطان عنها فاخرجهما مما كانا فيه و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متع الى حين - 36
فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه انه هو التواب الرحيم - 37
قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون - 38. و الذين كفروا و كذبوا بايتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون - 39. 
ترجمه آيات :
و گفتيم : اى آدم تو و همسرت در بهشت آرام گيريد و از آن بفراوانى از هر جا كه خواستيد بخوريد و نزديك اين درخت مشويد كه از ستمگران خواهيد شد (35) و شيطان ايشانرا از نعمت بهشت بينداخت و از آن زندگى آسوده كه داشتند بيرونشان كرد، گفتيم : با همين وضع كه دشمن يكديگريد پائين رويد كه تا مدتى در زمين قرارگاه و بهره داريد (36) و آدم از پروردگار خود سخنانى فرا گرفت و خدا او را ببخشيد كه وى بخشنده و رحيم است (37) گفتيم همگى از بهشت پائين رويد اگر هدايتى از من بسوى شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند (38) و كسانيكه كافر شوند و آيه هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39)
مواردى در قرآن كه مساءله بهشت آدم و داستان آن - آمده 
بيان
(و قلنا يا آدم اسكن ) الخ ، با اينكه داستان سجده كردن ملائكه براى آدم ، در چند جاى قرآن كريم تكرار شده ، مسئله بهشت آدم ، و داستان آن جز در سه جا نيامده .
اول در همين آيات مورد بحث از سوره بقره .
دوم در سوره اعراف كه فرموده : (و يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ، فكلا من حيث شئتما، و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين ،فوسوس لهما الشيطان ، ليبدى لهما ما ورى عنهما، من سواءتهما و قال : ما نهيكما ربكما عن هذه الشجرة ، الا ان تكونا ملكين ، او تكونا من الخالدين ،و قاسمهما: انى لكما لمن الناصحين ،فدليهما بغرور، فلما ذاقا الشجرة ، بدت لهما سواءتهما، و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة ، و ناديهما ربهما: الم انهكما عن تلكما الشجرة ؟ واقل لكما: ان الشيطان لكما عدو مبين ؟قالا: ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا، و ترحمنا، لنكونن من الخاسرين ،# قال : اهبطوا بعضكم لبعض عدو، و لكم فى الارض مستقر، و متاع الى حين# قال : فيها تحيون ، و فيها تموتون ، و منها تخرجون ) الخ ، (و اى آدم تو و همسرت در بهشت مسكن كنيد، و از آن هر قدر كه ميخواهيد بخوريد، ولى نزديك اين درخت مشويد، كه در آنصورت از ستمكاران خواهيد شد،پس شيطان آندو را وسوسه كرد، تا بلكه بتواند عيبهائى از ايشان كه پوشيده بود آشكار سازد،و لذا گفت : پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرده ، مگر براى اينكه در نتيجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشويد و يا از جاودانان در بهشت نگرديد، (و اگر شما از آن بخوريد، هميشه در بهشت خواهيد ماند)آنگاه براى آندو سوگند ياد كرد: كه من از خيرخواهان شمايمباين وسيله و با نيرنگ هاى خود آندو را بخود نزديك كرد، تا آنكه از درخت بخوردند، همينكه خوردند، عيبشان ظاهر شد، ناگزير شروع كردند از برگهاى بهشتى بر خود پوشيدن ، و پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر بشما نگفتم : از اين درخت مخوريد؟ و مگر نگفتم شيطان براى شما دشمنى است آشكار؟!گفتند: پروردگارا ما بخويشتن ستم كرديم ، اگر ما را نبخشى و رحم نكنى ، حتما از زيانكاران خواهيم شد فرمود: از بهشت پائين برويد، كه بعضى بر بعضى ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتى معين (يعنى تا هنگام مرگ ) جايگاه شما است و نيز فرمود: در همانجا زندگى كنيد، و در آنجا بميريد، و از همانجا دوباره بيرون شويد).
سوم در سوره طه ، كه فرموده : (و لقد عهدنا الى آدم من قبل ، فنسى ، و لم نجد له عزماو اذقلنا: للملائكه اسجدوا لآدم ، فسجدوا، الا ابليس ، ابى ، فقلنا يا آدم : ان هذا عدو لك و لزوجك ، فلا يخرجنكما من الجنة فتشقىان لك الا تجوع فيها و لا تعرىو انك لا تظمو فيها، و لا تضحى ،فوسوس اليه الشيطان ، قال يا آدم هل ادلك على شجرة الخلد و ملك لا يبلى ؟فاكلا منها، فبدت لهما سوآتهما، و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة ، و عصى آدم ربه فغوى ،ثم اجتباه ربه ، فتاب عليه و هدى ،قال : اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فاما ياتينكم منى هدى ، فمن اتبع هداى ، فلا يضل و لا يشقىو من اعرض عن ذكرى ، فان له معيشة ضنكا،و نحشره يوم القيامة اعمى ، قال : رب لم حشرتنى اعمى ؟ و قد كنت بصيرا،# قال كذلك اتتك اياتنا، فنسيتها، و كذلك اليوم تنسى )، الخ ... (و ما با آدم قبلا عهدى بسته بوديم و فرمانى داده بوديم (كه فريب ابليس را نخورد)، ولى او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نيافتيم ،و چون بفرشتگان گفتيم : بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، جز شيطان ، كه سر باز زدآنگاه بآدم گفتيم : كه زنهار اين ابليس دشمن تو و همسر تو است ، مواظب باشيد، از بهشت بيرونتان نكند، و گرنه بدبخت خواهيد شد،چون در بهشت نه گرسنه ميشوى ، و نه برهنه ، نه تشنه ميشوى ، و نه گرمازدهاما شيطان با همه اين سفارشها در او وسوسه كرد، و گفت : اى آدم ، ميخواهى من تو را بدرختى راهنمائى كنم ، كه اگر از آن بخورى ، ابديت و ملك جاودانى خواهى يافت ؟(و شيطان سرانجام كار خود را كرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برايشان نمودار شد، پس بر آن شدند، كه از برگ هاى بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمائى پروردگارش را نافرمانى كرد، و گرفتار شد،آنگاه پروردگارش وى را برگزيد و نافرمانيش را جبران نمود و هدايتش فرمود.پروردگارش دستور داد: كه همگى از بهشت فرود آئيد در حاليكه بعضى دشمن بعض ديگر باشيد پس هر هدايتى كه از طرف من بسوى شما آمد، و خواهد هم آمد، در آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروى كند، گمراه و بدبخت نميشود،و هر كس از ياد من اعراض كند، زندگى سختى خواهد داشت ،علاوه بر اينكه روز قيامت كور محشورش خواهيم نمود،و چون بگويد: پروردگارا من كه بينا بودم ، چرا كور محشورم كردى ؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور كه آيات من بسويت آمد، و تو عمدا آنرا فراموش كردى ، امروز هم ما تو را فراموش كرديم ) الخ .
منظور اصلى از خلقت آدم سكونت در زمين بوده 
سياق اين سه دسته آيات ، و مخصوصا آيه ايكه در صدر داستان قرار گرفته ، و ميفرمايد: (انى جاعل فى الارض خليفة ) الخ ، اين معنا را دست ميدهد: كه آدم در اصل ، و در آغاز براى اين خلق شده بود،
كه در زمين زندگى كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خدايتعالى او را (چند روزى ) در بهشت منزل داد، براى اين بود كه امتحان خود را بدهند، و در نتيجه آن نافرمانى عورتشان هويدا بگردد، تا بعد از آن بزمين هبوط كنند.
و نيز از سياق آيه سوره طه كه مى فرمايد: (فقلنا يا آدم ) الخ ، و سوره اعراف كه مى فرمايد: (و يا آدم اسكن ) الخ ، كه داستان بهشت را با داستان سجده ملائكه بصورت يك داستان و متصل بهم آورده ، و كوتاه سخن ، آنكه اين سياق بخوبى مى رساند كه منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزيكه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه ، و لياقتش براى خلافت اثبات شود، و سپس ملائكه ماءمور بسجده براى او شوند، و آنگاه در بهشت منزلش دهند، و از نزديكى بآن درخت نهيش كنند، و او (بتحريك شيطان ) از آن بخورد، و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمين هبوط كنند.
واز اين ريخت و سياق بخوبى بر مى آيد: كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آندو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آندو بود، و عيب نامبرده هم بقرينه ايكه فرموده : (بر آن شدند كه از برگهاى بهشت بر خود بپوشانند) الخ ، همان عورت آندو بوده ، و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيوانى است چون مستلزم غذا خوردن ، و نمو نيز هستند.
پس ابليس هم جز اين همى و هدفى نداشته ، كه (بهر وسيله شده ) عيب آندو را ظاهر سازد، گو اينكه خلقت بشرى ، و زمينى آدم و همسرش ، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آندو را داخل بهشت كرد، ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آنقدر بآن دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز بسائر لوازم حياة دنيوى و احتياجات آن پى ببرند.
بلكه بلافاصله آندو را داخل بهشت كردند، و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگى دنيا آلوده نشده بود، بدليل اينكه فرمود: (ليبدى لهما ما ورى عنهما)، (تا ظاهر شود از آندو آنچه پوشانده شده بود از آنان )، و نفرمود:(ليبدى لهما ما كان ورى عنهما)، (تا ظاهر شود از آندو آنچه بر آندو پوشيده بود)، پس معلوم ميشود، پوشيدگى عيبهاى آندو موقتى بوده ، و يكدفعه صورت گرفته ، چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند، (و جان كلام و آنچه از آيات نامبرده بر ميايد اينستكه وقتى خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلافاصله ، و قبل از اينكه متوجه شوند، عيب هاشان پوشيده شده ، داخل بهشت شده اند).
علت بيرون شدن از بهشت 
پس ظهور عيب در زندگى زمينى ، و بوسيله خوردن از آن درخت ، يكى از قضاهاى حتمى خدا بوده ، كه بايد ميشد، و لذا فرمود: (زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت ميشويد) الخ ، و نيز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعى كه داشتند بيرون كرد) الخ ، و نيز خدايتعالى خطيئه آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد، و در عين حال به بهشتشان بر نگردانيد، بلكه بسوى دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگى كنند.
و اگر محكوميت زندگى كردن در زمين ، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب ، قضائى حتمى نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت برگردند، (براى اينكه توبه آثار خطيئه را از بين مى برد)
پس معلوم ميشود علت بيرون شدن از بهشت ، و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده ، بلكه علت اين بوده كه بوسيله آن خطيئه عيب آندو ظاهر گشته ، و اين بوسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است .
مراد از عهد خدا با آدم 
در سوره طه در صدر قصه فرموده : (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما)، (ما قبلا با آدم عهدى بسته بوديم ، اما او فراموشش كرد)، و بايد ديد اين عهد چه بوده ؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن بدرخت بوده ، كه فرمود: (لا تقربا هذه الشجرة ، فتكونا من الظالمين )؟ (و يا اعلام دشمنى ابليس با آدم و همسرش بوده ، كه فرمود: (ان هذا عدو لك و لزوجك )؟، (و يا عهد نامبرده بمعناى ميثاق عمومى است كه از همه انسان ها عموما، و از انبياء خصوصا، و بوجهى مؤ كدتر و غليظ گرفته .
احتمال اولى صحيح نيست ، زيرا آيه شريفه : (فوسوس لهما الشيطان ، و قال ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة ، الا ان تكونا ملكين ، او تكونا من الخالدين )،و آيه بعدش ، (و قاسمهما: انى لكما لمن الناصحين )، تصريح دارد: بر اينكه آدم در حين خوردن از درخت ، نه تنها نهى خدا را فراموش نكرده بود، بلكه كاملا بياد آن بود، چيزيكه هست ابليس با فلسفه چينى خود نهى خدا را براى آدم توجيه كرد، كه منظور اين بوده ، كه جزء فرشتگان و از خالدين در بهشت نشوى ، در حاليكه در آيه مورد بحث درباره عهدى كه مورد گفتگو است ، فرموده : آدم آنرا فراموش كرد.
و اما احتمال دوم (كه بگوئيم منظور از عهد ، همان تهديدى است كه خداى تعالى كرد، و ايشانرا از پيروى ابليس زنهار داد)، هر چند كه احتمال بعيدى نيست ، و لكن ظواهر آيات با آن نميسازد، چون از ظاهر آيه نامبرده بر مى آيد كه منظور از آن زنهار، تهديد خصوص آدم است .
علاوه بر اين كه زنهاريكه از شر ابليس دادند، بهر دوى آنان دادند، نه تنها به آدم ، و اما فراموشى را تنها به آدم نسبت داد، و نيز در ذيل آيات نامبرده در سوره طه ، كه مطابق صدر آنهاست ، عهد با معناى ميثاق كلى مناسبت دارد،
نه عهد بمعناى زنهار از ابليس ، چه خدايتعالى مى فرمايد: (فاما ياتينكم منى هدى ، فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ، و من اعرض ‍ عن ذكرى فان له معيشة ضنكا، و نحشره يوم القيامة اعمى )، و تطبيق اين آيات ، با آيات مورد بحث ، اقتضاء مى كند كه جمله : (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا)، در مقابل نسيان عهد در آيات مورد بحث قرار گيرد، و معلوم است كه اگر با آن تطبيق شود آنوقت با عهد بمعناى ميثاق بر ربوبيت خدا، و عبوديت آدم ، مناسب تر است ، تا آنكه با عهد بمعناى تحذير و زنهار از ابليس تطبيق گردد.
چون بين اعراض از ياد خدا ، و پيروى ابليس از نظر مفهوم مناسبت زيادى نيست ، بخلاف ميثاق بر ربوبيت ، كه بآن مناسب تر است ، چون ميثاق بر ربوبيت باين معنا است ، كه آدمى فراموش نكند، كه ربى ، يعنى مالكى مدبر دارد، و يا بگو انسان تا ابد، و در هيچ حالى فراموش نكند، كه مملوك طلق خداست ، و خود مالك هيچ چيز براى خود نيست ، نه نفعى ، و نه ضررى ، نه مرگى و نه حياتى ، و نه نشورى ، و يا بگو: نه ذاتا مالك چيزى است ، و نه وصفا، و نه فعلا.
و معلوم است آن خطيئه ايكه در مقابل اين ميثاق قرار مى گيرد، اين است كه آدمى از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و يا هر چيزيكه او را بخود سر گرم مى كند، از قبيل زخارف حياة دنياى فانى ، و پوسنده ، مقام پروردگارش را از ياد برد (دقت بفرمائيد).
نتيجه توجه به عهد خدا 
ولكن اگر آدمى در زندگى دنيا با اختلاف جهات ، و تشتت اطراف ، و انحاء آن ، و اينكه اين زندگى را تنها به نيكان اختصاص نداده اند، بلكه مؤ من و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم ، خواهيم ديد كه اين زندگى بحسب حقيقت و باطن ، و از نظر علم بخدايتعالى ، و جهل به او، مختلف است ، آنكس كه عارف بمقام پروردگار خويش است ، وقتى خود را با زندگى دنيا كه همه رقم كدورتها، و انواع ناملايمات و گرفتاريها دارد، مقايسه كند، و در نظر بگيرد: كه اين زندگى آميخته اى از مرگ و حيات ، و سلامتى و بيمارى ، و فقر و توانگرى ، و راحت و تعب ، و وجدان و فقدان است ، و نيز در نظر بگيرد: كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است ، و چه آنها كه در خارج از ذات آدمى است ، مملوك پروردگار اوست ، و هيچ موجودى از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسى است كه نزد وى بغير از حسن و بهاء و جمال و خير آنهم به آن معنائى از جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحيه او بجز جميل و خير صادر نميشود آنوقت مى فهمد كه هيچ چيزى در عالم مكروه نيست ، تا از آن بدش آيد، و هيچ مخوفى نيست ، تا از آ ن بترسد، و هيچ مهيبى نيست ، تا از آن به دلهره بيفتد، و هيچ محذورى نيست تا از آن بر حذر شود. بلكه با چنين نظر و ديدى ، مى بيند كه آنچه هست ، همه حسن و زيبائى و محبوب است ، مگر آن چيزهائيكه پروردگارش ‍ به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد،
تازه همان چيزها را هم باز بخاطر امر خدا مكروه و دشمن ميدارد، و يا محبوب قرار مى دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج ميدهد، و خلاصه چنين كسى غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمى ندارد، و بهيچ چيز ديگر نمى پردازد.
و همه اينها براى اين است كه چنين كسى همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مى بيند، و براى احدى غير خدا بهره و نصيبى از هيچ ناحيه عالم قائل نيست ، چنين كسى چه كار دارد باينكه مالك امر، چه تصرفاتى در ملك خود مى كند؟ چرا زنده مى كند؟ و يا مى ميراند؟ و چرا نفع ميرساند ؟ و ياضرر؟ و همچنين در هيچ حادثه ايكه او بوجود مى آورد، چون و چرا نمى كند.
اين است آن زندگى طيب ، و پاكى كه هيچ شقاوتى در آن نيست ، نورى است كه آميخته با ظلم ت نيست ، سرورى است كه غم با آن نيست ، وجدانى است كه فقدى با آن جمع نميشود، غنائى است كه با هيچ قسم فقرى آميخته نمى گردد، همه اينها موهبت هائى است كه با ايمان بخداى سبحان دست ميدهد.
نتيجه غفلت از عهد خدا 
در مقابل اين زندگى ، يك قسم زندگى ديگر هست ، و آن زندگى كسى است كه بمقام پروردگار خود جاهل است ، چون اين بينوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمى افتد، مگر آنكه آنرا مستقل بالذات ، و مضر و يا نافع ، خير و يا شر بالذات مى بيند، و در نتيجه در سر تا سر زندگى ميانه ترس از آنچه مى رسد، و حذر از آنچه از آن پرهيز مى كند، و اندوه از آنچه از دست ميدهد، و حسرت از آنچه از او كم ميشود، از مال و جاه و فرزندان و ياران ، و ساير آنچه محبوب او است ، و بدان تكيه و اعتماد دارد، و در زندگى خود مؤ ثر ميداند غوطه ور است .
او مانند دوزخيان ، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستى ديگر بر تن آنان مى كنند، هر گاه با يك ناملايمى خو بگيرد، و با تلخى آن عادت كند، با ناملايم تازه ترى و سوزنده ترى روبرو ميشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پريشانى باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سينه اش همواره تنگ و بى حوصله باشد، گوئى ميخواهد به آسمان بالا رود، آرى خداوند اينچنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى آورند مسلط مى كند، (كذلك يجعل اللّه الرجس على الذين لا يؤ منون ).
حال كه اين معنا روشن شد، خواننده عزيز متوجه شد: كه بازگشت اين دو امر، يعنى فراموش كردن ميثاق ، و شقاوت در زندگى دنيا، بيك امر است ، و شقاوت دنيوى از فروغ فراموشى ميثاق است .
و اين همان نكته ايست كه خداى سبحان مى فرمايد: (فاما ياتينكم منى هدى ، فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ، و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا، و نحشره يوم القيامة اعمى )، بدان اشاره نموده است ، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنيا كرده .
و آنگاه در سوره مورد بحث ، بجاى آن بيان ، اينطور فرموده : (فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لاهم يحزنون )، (كسى كه هدايت مرا پيروى كند، نه خوفى بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناك ميشوند).
اگر خواننده گرامى دقت كند. از همين جا ميتواند حدس بزند كه شجره نامبرده درختى بوده كه نزديكى بدان مستلزم تعب و بدبختى در زندگى دنيا بوده ، و آن شقاء اين است كه انسان در دنيا پروردگار خود را فراموش كند، و از مقام او غفلت بورزد، و گويا آدم نمى خواست ميانه آن درخت ، و ميثاقيكه از او گرفته بودند، جمع كند، هم آنرا داشته باشد، و هم اين را، ولى نتوانست ، و نتيجه اش ‍ فراموشى آن ميثاق و وقوع در تعب زندگى دنيا شد، و در آخر، اين خسارت را با توبه خود جبران نمود.
معنا و مراد از واژه هاى (رغدا) و (ظالمين ) در آيه شريفه 
(و كلا منها رغدا) كلمه (رغد) بمعناى گوارائى و خوشى زندگى است ، وقتى ميگويند (اءرغد القوم مواشيهم )، معنايش ‍ اينستكه اين مردم حيوانات خود را رها كردند، تا هر جور خود ميخواهند بچرند، و وقتى ميگويند: (قوم رغد) و يا (نساء رغد)، معنايش ‍ (قومى و يا زنانى مرفه و داراى عيشى گوارا ) ميباشد.
(و لا تقربا هذه الشجرة ) الخ ، و گويا نهى در اين جمله ، نهى از خوردن ميوه آن درخت بوده ، نه خود درخت ، و اگر از آن تعبير كرده باينكه (نزديك آن درخت مشويد)، براى اين بوده كه شدت نهى ، و مبالغه در تاءكيد را برساند، بشهادت اينكه فرمود: (همينكه از آن درخت چشيدند، عيبهاشان برملا شد)، و نفرمود (همينكه از آن خوردند) و گر نه آيه (فاكلا منها فبدت لهما سوآتهما)، صريح در اين است كه منظور از نزديك نشدن به آن ، خوردن آنست ، و مخالفتى هم كه نتيجه اش بر ملا شدن عيبها شد، همان خوردن بود، نه نزديكى .
(فتكونا من الظالمين ) كلمه ظالمين اسم فاعل از ظلم است ، نه ظلمت ، كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند، چون خود آدم و همسرش در آيه : (ربنا ظلمنا انفسنا، و ان لم تغفر لنا و ترحمنا) الخ ، اعتراف بظلم خود كرده اند.
چيزيكه هست خدايتعالى اين تعبير را در سوره (طه ) مبدل به تعبير شقاوت كرده در اينجا فرموده : (فتكونا من الظالمين )، و در آنجا فرموده (فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى )، و شقاء بمعناى تعب است ، همچنانكه خود قرآن آنرا تفسير نموده ، و تفصيل داده باينكه (ان لك الا تجوع فيها، و لا تعرى ، و انك لا تظما فيها و لا تضحى )، الخ كه ترجمه اش گذشت از اينجا بخوبى روشن مى گردد كه وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگى در دنيا، از گرسنگى ، و تشنگى ، و عريانى ، و خستگى بوده ، و بنابراين ظلم آدم و همسرش ، ظلم بنفس خود بوده ، نه نافرمانى خدا، چون اصطلاحا وقتى اين كلمه گفته ميشود، معصيت و نافرمانى و ظلم بخداى سبحان بذهن مى رسد.

ادامه دارد...