فوج

بسم الله، این است که اثر و علامت می‌گذارم بر نفس خودم به علامتی از عل
امروز پنجشنبه 16 مرداد 1399
تبليغات تبليغات

احادیث صعب و مشکل امام هشتم

احادیث صعب و مشکل امام هشتم

 

 

پیشگفتار

ما در این مجموعه سی موضوع البته با لواحق، که در ارتباط با احادیث صعب و مشکل و متشابه، از کتاب عیون الاخبار محدث بزرگوار صدوق رضوان الله علیه، انتخاب کرده، و به نحو إجمال و اختصار معانی آنها را توضیح دادیم. و اگر خداوند متعال توفیقی عنایت فرمود: جلد دومی نیز از احادیث مشکل إمام ثامن الأئمه علیه‌السلام، انتخاب کرده، و به همین روش آنها را توضیح میدهیم.
و ضمنا توجه شود که: خطبه توحیدیه إمام علیه‌السلام که بنام - رساله‌ی معرفت الله - منتشر گردیده است: جزو کتب محتوی کلمات صعب إمام است که باید در مطالب آنها دقت تمام بشود.
حسن مصطفوی
[صفحه 7]

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم
ألحمدلله رب العالمین، و الصلوة و السلام علی خاتم النبیین و سید المرسلین محمد، و آله الطیبین المعصومین.
دوست میدارم که: جزو أفراد خادمین آستان قدس رضوی باشم، و متأسفانه خدمتی از دستم ساخته نیست، مگر آنکه در رابطه به حضرت ایشان صفحاتی در حدود توانایی محدود خود بنویسم. و چون در أحادیث مرویه از آن حضرت در کتاب عیون الأخبار و غیر آن، جملات سنگین و روایات صعبی دیده میشد، إن حدیث آل محمد صعب مستصعب لا یؤمن به إلا ملک مقرب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للایمان - کافی - کتاب الحجة، خواستم با استمداد و استعانت از توجهات و الطاف پروردگار متعال، قسمتی از آنها را به نحو اختصار و لزوم توضیح بدهم، شاید باین عنوان خود را از خادمین پیشگاه آن حضرت بحساب آورده، و افتخار خدمت را داشته باشم.
و معتقدم که: این معنی بزرگترین موفقیت و سعادت است.
شاکرا لانعمه اجتبیه و هدیه الی صراط مستقیم 121: 16
حسن مصطفوی.
[صفحه 9]
یا زائر قد نهضا
مبتدرا قد رکضا
أبلغ سلامی زاکیا
بطوس مولای الرضا
سبط النبی المصطفی
و ابن الوصی المرتضی
و قل له من مخلص
یری الولا مفترضا
فی الصدر لفح حرقة
تترک قلبی حرضا
یا حبذا رفضی لمن
نابذکم و ابغضا
ان ابن عباد استجاربکم
فکل ما خافه سیکفاه
عیون - صاحب ابن عباد - مقدمه
[صفحه 11]

ام الرضا

 

اشاره

عن علی بن میثم (ما رایت احدا قط اعرف بامر الائمة و اخبارهم و مناکحهم منه) قال: اشترت حمیدة المصفاة و هی ام ابی الحسن موسی بن جعفر و کانت من اشراف العجم، جاریة مولدة و اسمها تکتم و کانت من افضل النساء فی عقلها و دینها و اعظامها لمولاتها حمیدة و المصفاة، حتی انها ما جلست بین یدیها منذ ملکتها اجلالا لها. فقالت لابنها موسی (علیه‌السلام) با بنی ان تکتم جاریة ما رایت جاریة قط افضل منها، و لست اشک ان الله تعالی سیطهر نسلها ان کان لها نسل! و قدوهبتها لک فاستوص بها خیرا. فلما ولدت له الرضا: سماها الطاهرة.
عیون ب 2 ح 2.
علی بن میثم عن ابیه قال: لما اشترت حمیدة ام موسی بن جعفر علیهماالسلام ام الرضا (علیه‌السلام) نجمة، ذکرت حمیدة انها رأت فی المنام رسول‌الله صلی الله علیه و آله یقول لها: یا حمیدة هبی نجمة لابنک موسی فانه سیولد له منها خیر اهل الارض! فوهبتها له، فلما ولد الرضا (علیه‌السلام) سماها الطاهرة. و کانت لها اسماء منها نجمة و اروی و سکن و سمانة و تکتم، و هو آخر أسامیها، قال علی بن میثم:
[صفحه 12]
سمعت امی (ابی - خ ل) تقول: کانت نجمة بکرالما اشترتها حمیدة.
عیون ب 2 ح 3.

توضیح

از این احادیث مطالبی استفاده می‌شود:
1- کانت من افضل النساء فی عقلها و دینها، ما رأیت جاریة قط افضل منها، و لست اشک ان الله تعالی سیطهر نسلها، فانها سیولد له منها خیر اهل الارض:
از این جملات معلوم می‌شود که: این جاریه از نظر فطرت و استعداد ذاتی، و هم از لحاظ عقل و فهم و تشخیص خیر و صلاح، و باز از جهت عبادت و خضوع در مقابل احکام دینی، و همچنین از قسمت فضیلتهای انسانی و صفات برجسته نفسانی: در مرتبه اعلا و ارفع و کاملی بوده است.
البته مادر محل رشد فرزند است، و رشد و تربیت لازمست در محیط سالم و پاک و متناسبی صورت بگیرد، مخصوصا اگر زمینه برای تربیت فرزندی چون امام باشد.
2- تکتم: به صیغه مضارع مجهول، و تسمیه باین کلمه به لحاظ مکتومه بودن مقامات او در خارج است، و نام‌گذاری با صیغه‌های مضارع متداول در میان عرب بوده است.
3- علی بن میثم: از اطلاع دقیق او از خصوصیات اهل بیت (علیه‌السلام) کشف می‌کند از قرب و منزلت او.
4- جاریة مولَّده: جاریه ای است که در محیط عرب متولد و تربیت پیدا کند، و
[صفحه 13]
اصالت عربی نداشته باشد.
و ظاهرا در ایام اسارت باسم تکتم خوانده شده، و سپس در خانه حمیده مصفاة بنام نجمه، و بعد از وضع حمل طاهره شده است. و القاب دیگر هر کدام به مناسبتی اطلاق میشده است.
5- اشترت حمیدة المصفاة: حمیده از اهل آفریقا و بربر، و گفته شده است که از اهل اندلس و دختر صاعده بوده است.
و او را نماینده حضرت باقر (علیه‌السلام) به هفتاد دینار طلا از برده فروش خریده و سپس او را به فرزندش حضرت صادق (علیه‌السلام) تزویج کرده، و فرمود: بهترین اهل زمین از او متولد خواهد شد. رجوع شود به رجال ممقانی - (الکنی ص 76- حمیده بربریه) و بحارالأنوار - (تاریخ امام موسی علیه‌السلام).
[صفحه 14]

تسمیته بالرضا

 

اشاره

عن عبدالعظیم الحسنی عن سلیمان بن حفص، قال: کان موسی بن جعفر (علیه‌السلام) یسمی ولده علیا، الرضا، و کان یقول: ادعو الی ولدی الرضا، و قلت لولدی الرضا، و قال لی ولدی الرضا، و اذا خاطبة قال: یا اباالحسن.
عیون ب 1 ح 2.

ترجمه

سلیمان گوید: امام موسی کاظم فرزند خود علی را به لقب رضا، می‌نامید، و در مقام مکالمه میفرمود: فرزندم رضا را به سوی من بخوانید، و به فرزندم رضا چنین گفتم، و فرزندم رضا چنین گفت. و اگر او را خطاب می‌کرد، میفرمود: یا اباالحسن.

توضیح

از این حدیث شریف، فهمیده می‌شود که: این نامگذاری بوسیله پدر بزرگوارش حضرت موسی بن جعفر (علیه‌السلام) صورت گرفته است.
یسمی ولده علیا الرضا: از این حدیث ضعف وجه تسمیه های دیگر که نقل می‌شود، معلوم خواهد شد.
[صفحه 15]
و چون تسمیه از جانب خداوند متعال و اولیاء او، بطور قطع و واقعیت روی مناسبت باید باشد: استفاده می‌شود که آن حضرت مظهر صفت رضا و مصداق این حقیقت است.
یا اباالحسن یا علی بن موسی ایها الرضا یابن رسول‌الله - دعای توسل.
و اما ولادت آن حضرت: به قول مشهور، در یازدهم ذیقعدة از سال صد و پنجاه و سه هجری در مدینه طیبه، و وفاتش در آخر صفر از سال دویست و سه بوده، و در طوس مدفون شده است. و بطوریکه که در عیون الاخبار روایت می‌کند: مدت عمر آن حضرت چهل و نه سال بوده است که بیست و نه سال در حیات پدرش بوده، و مدت بیست سال پس از رحلت پدر بزرگوارش مقام امامت را داشته است، و در سال 201 به اصرار تمام مأمون از مدینه به سوی خراسان حرکت کرده و بناء به قولی تولد آن حضرت در سال 148 بوده است که در این صورت عمر شریف آن حضرت حدود پنجاه و پنج سال خواهد شد. و خصوصیات زندگی آن حضرت در کتب تواریخ و احادیث مذکور است، و در این کتاب احتیاجی به نقل آنها نیست.
[صفحه 16]

من النصوص علیه

 

اشاره

1- عن المفضل بن عمر قال: دخلت علی ابی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام و علی ابنه فی حجره، و هو یقبله و یمص لسانه و یضعه علی عاتقه و یضمه الیه و یقول: بابی انت و امی، ما اطیب ریحک و اطهر خلقک و أبین فضلک! قلت جعلت فداک، لقد وقع فی قلبی لهذا الغلام من المودة مالم یقع لاحد الا لک! فقال یا مفضل هو منی بمنزلتی من أبی علیه السلام، ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم. قال، قلت: هو صاحب هذا الامر من بعدک؟ قال نعم، من اطاعه رشد و من عصاه کفر.
عیون ب 4 ح 28.
2- عن یزید بن سلیط الزیدی قال لقینا أبا عبدالله علیه‌السلام فی طریق مکة و نحن جماعة فقال … و فیه اخری (ای و فی موسی ابنه خصلة اخری) یخرج الله تعالی منه غوث هذه الامة و غیاثها و علمها و نورها و فهمها و حکمها و خیر مولود و خیر ناشی، یحقن الله به الدماء و یصلح به ذات البین و یلم به الشعث و یشعب به الصدع و یکسوبه العاری و یشبع به الجائع و یؤمن به الخائف و ینزل به القطر و یأتمر به (و یأمن له - خ) العباد، خیر کهل و خیر ناشی، یبشر به
[صفحه 17]
عشیرته قبل أوان حکمه، قوله حکم و صمته علم، یبین للناس ما یختلفون فیه. فقال ابی: بأبی أنت و امی فیکون له ولد؟
عیون ب 4 ح 9.

ترجمه

1- مفضل بن عمر گوید: به محضر حضرت امام موسی بن جعفر علیه‌السلام وارد شدم، و فرزندش علی در بغل او بوده، و او را می‌بوسید و زبانش را می‌مکید، و او را بروی شانه خود میگذاشت، و بخود می‌چسبانید، و میگفت: پدر و مادرم فدای تو باد! چقدر بوی تو پاکیزه است، و بدن تو طاهر است، و برتری و فضیلت تو روشن است! گفتم: فدای تو گردم! هر آینه از این غلام در قلب من محبت و مودتی پیدا شد که تا به حال نسبت به هیچ فرزندی پیدا نشده است، مگر برای تو.
فرمود: ای مفضل، این فرزند از من چون مقام و منزلت من باشد از پدرم - ذریة بعضها من بعض و الله سمیع علیم.
گفتم: آیا او بعد از تو صاحب امر و ولی امور مسلمین خواهد بود؟
فرمود: بلی، کسی که از او طاعت کند در هدایت است، و اگر کسی بمقام ولایت او عاصی شود کافر خواهد بود.
2- یزید بن سلیط گوید: در راه مکه حضرت صادق علیه السلام را ملاقات کردیم، و ما جماعتی بودیم … و فرمود: برای فرزندم موسی (علیه‌السلام) خصلت دیگر مهمتری هست: خارج می‌کند پروردگار متعال از صلب او کسی را که پناه و علم و نور و فهم و حکم این
[صفحه 18]
امت است، و او بهترین مولود و بهترین نشو و زندگی کننده باشد، و خداوند بوسیله او خونهای مسلمین را حفظ کرده و اختلافات را از میان آنان برطرف سازد، و التیام میدهد با او پراکندگی و تفرق را، و جمع می‌کند بوجود او جدا شده‌ها را، و می‌پوشاند بوسیله او افراد عریان را، و سیر می‌کند با او گرسنگان را، و امن میدهد به او اشخاصی را که در ترس و وحشت هستند، و نازل می‌کند به سبب او باران را، و بندگان خدا بوسیله او اطاعت از اوامر الهی کرده و در مورد امن و اطمینان واقع میشوند، او بهترین سالخورده و بهترین سیر کننده در جریان زندگی است، و بشارت میدهد قوم و عشیره خود را پیش از أیام حکم و حکومت او، گفتار او قاطع و حق، و سکوت او به اقتضای علم باشد، آشکار می‌کند به مردم آنچه را که اختلاف پیدا می‌کنند.

توضیح

نصوصی که دلالت می‌کند بمقام خلافت آن حضرت زیاد است، و ما به همین دو حدیث اکتفاء کرده، و مقداری توضیح میدهیم:
1- هو منی بمنزلتی من أبی: اشاره می‌شود به مقام معنوی و روحانی آن حضرت که خلافت باشد از پدر بزرگوارش، چنانکه پدرش مقام خلافت را از امام سابق داشت، تا برسد برسول اکرم.
2- من اطاعه رشد و من عصاه کفر: این جمله نتیجه مقام منزلت است. و لزوم اطاعت و کفر در عصیان: کشف می‌کند از مقام خلافت و جانشینی از رسالت، و ملازمه فیما بین کفر به ولایت و کفر به رسالت، چنانکه کفر به رسالت ملازم است با کفر به پروردگار متعال. و اگر نه: هرگز عصیان مطلق دلالت بر کفر نمی‌کند.
[صفحه 19]
3- و غیاثها و علمها و نورها: صفاتی که در این حدیث ذکر می‌شود، منطبق به صفات امامت و خلافت است، زیرا پیغمبر اکرم و خلیفه الهی هستند که پناهگاه امت و نور هدایت و سلوک بندگان خدا و مظهر علوم و معارف الهی میباشند، و همچنین صفات دیگری که ذکر شد - قوله حکم و صمته علم - الحدیث.
البته باید توجه شود که: امام پناهگاه صد در صد امت است از لحاظ معنوی و روحانی و در معارف و حقائق و کشف معضلات در سلوک به سوی لقاء پروردگار متعال، و إفاضه برای أرواح مستعده و دستگیری آنان در مراحل سیر و تهذیب نفس.
و اما از لحاظ مادی: حکم و حکومت و قانون و اجرای عدالت و ارشاد و هدایت و ولایت مطلق با او و حق او است، و این معنی در حدود امکانات و نبودن موانع صورت عمل میگیرد.
4- یحقن الله به الدماء: اختلافات و دشمنیها و خونریزیها و جنگهایی که از جانب علویین و حکومتهای ظالم بوجود آمده، و پیوسته موجبات اضطراب و وحشت و بی خانمانی و کوچ و غربت و خوف خانواده‌های علویین بود، در اثر وجود عالم و محیط و مدبر، و در تحت ولایت و پیشوایی امام که به اقتضای سیاست روز مورد توجه خلفای جور قرار میگرفت: برطرف گردید.
و در نتیجه خانواده‌های علوی در هر شهر و محلی بودند: به امن خاطر و آسایش فکر و خوشی در زندگی امرار معاش کردند.
5- قوله حکم و صمته علم: حکم مصدر و به معنی قضایی است که قاطع و از روی قطع و یقین باشد، و اعم است از احکام شرعی یا عرفی یا مربوط به حقائق و معارف الهی، و صمت مصدر و در مقابل نطق و تکلم است، و تکلم بیجا و صمت
[صفحه 20]
بی جهت هر دو قبیح است، و صمت باید روی برنامه علم و صلاح و معرفت باشد، نه جهل و غفلت.
[صفحه 21]

فی علامات الامام

 

اشاره

1- عن ابن فضال، عن ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیه‌السلام، قال: للامام علامات، یکون أعلم الناس و أحکم الناس و أکفی الناس و أتقی الناس و أحلم الناس و أشجع الناس و أسخی الناس و أعبد الناس، و یولد مختونا و یکون مطهرا و یری من خلفه کما یری من بین یدیه، و لا یکون له ظل.
عیون ب 19 ح 1.
2- و فی حدیث آخر: ان الامام مؤید بروح القدس، و بینه و بین الله عمود من نور یری فیه اعمال العباد، و کلما احتاج الیه لدلالة: اطلع علیه، و یبسط له فیعلم و یبقبض عنه فلا یعلم.
عیون ب 19 ح 2.

ترجمه

1- حضرت رضا (علیه‌السلام) در حدیث مفصلی می‌فرماید: برای امام علامتهایی هست، و او عالمترین مردم و حاکمترین و کفایت کننده‌ترین و متقی‌ترین و حلیم ترین و شجاعترین و عابدترین مردم باشد. و او متولد می‌شود در حالت ختنه شده و پاکیزه.
[صفحه 22]
و او از پشت سر می‌بیند همچنانکه از مقابل می‌بیند، و برای او سایه‌ای نباشد.
2- و در حدیث دیگر است که: امام به سبب روح‌القدس تأیید و تقویت می‌شود، و در میان او و خداوند متعال عمود ممتدیست از نور که می‌بیند در آن اعمال بندگان را، و هر آنچه را که نیاز داشته باشد و بخواهد بداند از لحاظ بدست آوردن دلالت و راهنمایی به آن: آگاه و مطلع شود از آن. پس آن نور عمودی منبسط شود و در آن نور علم پیدا گردد، و چون منقبض و جمع شد نتوان علم پیدا کرد.

توضیح

در این دو حدیث شریف اشاراتی هست که لازم است توضیح داده شود:
1- یکون أعلم الناس و أحکم الناس: باید توجه داشت که این صفات تحصیلی و اکتسابی نیست، بلکه ذاتی است.
زیرا امام فطرتاً مظهر و جلوه‌گاه صفات الوهیت است، و او ذاتاً آیینه و نمودار اسماء إلهی باشد، و او وجه الله است که مردم با مواجهه و نظر به روحانیت و نورانیت او نظر بخدا می‌کنند.
أسماء الهی چون رحمن و کریم و حلیم و حکیم و حنان و برهان و جواد و ناصر و جلیل و جمیل و دلیل و قدوس و عظیم و عالم و صادق و نور و بصیر و حمید و هادی و ولی، در وجود امام تکوینا تحقق پیدا کرده، و باین لحاظ صفات الهی را نشان میدهد.
در عیون ب 20 ح 1 می‌فرماید: امامت خلافت پروردگار و خلافت رسول خدا است، امام امین خدا در زمین و حجت او بر بندگان و خلیفه او در بلاد و
[صفحه 23]
دعوت کننده به سوی او میباشد، امام در زمان خود تنها و معادلی ندارد، و برای او در علم هم رتبه ای نیست، و نظیر و مثلی او را نباشد، و به هرگونه فضیلتی ممتازه بوده، بدون آنکه آن فضائل با طلب و کسب تحصیل شود، بلکه از جانب خداوند بخشیده می‌شود.
2- بینه و بین الله عمود من نور: نور اگر در وجود خود بنده به لحاظ اینکه در نفس پاک او است، منظور شود: بسیار محدود و ضعیف خواهد شد. و اگر به لحاظ إفاضه و إناره حق تعالی و بسط امتداد روحانی آن که تعلق به بنده‌ای میگیرد، در نظر گرفته شود: این نوری خواهد بود که متصل می‌شود به دریای نامتناهی.
و نور عمودی فیمابین پروردگار متعال و رسول و یا خلیفه او: نوریست که به نحو استمرار فیمابین خدا و ولی ادامه داشته، و با این نور وسیع و نافذ و لطیف بهر جانبی که تاریک بوده و روشن بودن او اراده شود: توجه و احاطه و شهود روحی میگردد.
و این معنی در هر شهود و دید یقینی انسان لازم و مسلم است، و البته خصوصیات آن باختلاف مراتب فرق می‌کند، و حصول این مقام در امام توأم با تکوین و إعطاء و إفضال و مشیت الهی است، و در مؤمنین از راه اکتساب و ریاضت و تزکیه و اعمال صالح تا زمینه، برای إفاضات الهی و تعلق نور مهیا و مستعد گردد. و معنای - المؤمن ینظر بنور الله - همین است.
3- و یری من خلفه: منظور دیدن با چشم بدنی نیست، زیرا آن امر طبیعی مادی است که محتاج می‌شود به انعکاس صورت شی‌ء مقابل در سطح شبکیه چشم تا بوسیله عصب باصره در مغز احساس گردد.
[صفحه 24]
بلکه دیدن با نور قوه باصره روحانی است که: بعکس باصره چشم، نور باصره قلب در اشیاء احاطه کرده و آنها را که مورد توجه قرار میگیرند درک می‌کند.و در این مورد فاصله مکانی مطرح نیست. و این باصره روحانی از محیط زمان و مکان بیرون است.
و چون روحانیت و نورانیت امام در مرتبه أعلا و اتم است: او همین طوریکه با چشم ظاهری در هر زمان و هر مکانی می‌بیند، با چشم باطنی روحی نیز میتواند در هر زمان و مکانی بهر چیزی که بخواهد ناظر باشد، و پشت سر او با پیشروی او هیچگونه فرقی پیدا نمی‌کند.
و این نور باصره در محیط نورانیت نور عمودی فیمابین پروردگار متعال و ولی او صورت میگیرد، و در حقیقت رشته مخصوص و جزئی است از همان نور عمودی که ذکر شد.
و البته این دو نور در مؤمنینی هم که تکذیب شده‌اند به مقدار استعداد ذاتی و تزکیه و تطهیر باطن پیدا می‌شود، زیرا مؤمن کامل مظهر صفات امام و نمایش دهنده و نمونه‌ای باشد از نورانیت امام علیه‌السلام.
4- و یبسط له: بسط و قبض یعنی امتداد و اتساع پیدا کردن، و جمع کردن که تحت تسلط قرار گیرد..و چون خداوند متعال مالک مطلق و حاکم مطلق و فعال ما یشاء و بما یشاء و کیف یشاء است: قهراً تمام امور و همه حرکات و اعمال خارجی تحت نظر و صلاح بینی و نظم و اراده او انجام گرفته، و مخصوصا إفاضات و بذل رحمت و بسط فیض و نور و هدایت و معرفت، در هر مرحله و در هر موضوع و در هر زمان و
[صفحه 25]
موردی باشد: تحت اختیار تام و نافذ و مشیت کامل و احاطه و علم او صورت میگیرد.
[صفحه 26]

انهم أفضل ما خلق الله عزوجل

 

اشاره

عن عبدالسلام بن صالح الهروی، عن علی بن موسی الرضا، عن ابیه موسی بن جعفر، عن ابیه جعفر بن محمد، عن ابیه محمد بن علی، عن ابیه علی بن الحسین، عن ابیه الحسین بن علی، عن ابیه علی بن ابیطالب علیهم‌السلام قال، قال رسول‌الله (صلی الله علیه وآله): ما خلق الله خلقا افضل و لا أکرم علیه منی. قال علی (علیه‌السلام): فقلت یا رسول‌الله فأنت أفضل أم جبرئیل علیه‌السلام؟ فقال یا علی إن الله تبارک و تعالی فضل أنبیاه المرسلین علی ملائکته المقربین و فضلنی علی جمیع النبیین و المرسلین، و الفضل بعدی لک یا علی و للأئمة من بعدک، و إن الملائکة لخدامنا و خدام محبینا … لولا نحن ما خلق الله آدم (علیه‌السلام) و لا حواء و لا الجنة و لا النار و لا السماء و لا الارض، فکیف لا نکون أفضل من الملائکة و قد سبقنا هم الی معرفة ربنا و تسبیحه و تهلیله و تقدیسه، لان اول ما خلق الله عزوجل أرواحنا، فانطقها بتوحیده و تمجیده، ثم خلق الملائکة، فلما شاهدوا أرواحنا نورا واحدا استعظمت أمرنا، فسبحنا لتعلم الملائکة أنا خلق مخلوقون، و أنه منزه عن صفاتنا، فسبحت الملائکة بتسبیحنا و نزهته عن صفاتنا، فلما شاهدوا عظم شأننا هللنا لتعلم الملائکة أن لا اله الا الله و أنا عبید و لسنا بالآلهة یجب أن نعبد معه أودونه، فقالوا لا اله الا الله، فلما شاهدوا کبر
[صفحه 27]
محلنا: کبرنا، لتعلم الملائکة أن الله أکبر من أن ینال عظم المحل إلا به، فلما شاهدوا ما جعله الله لنا من العزة و القوة قلنا لا حول و لا قوة إلا بالله، لتعلم الملائکة أن لا حول لنا و لا قوة إلا بالله …، ثم إن الله تعالی خلق آدم فأودعنا صلبه وأمر الملائکة بالسجود له تعظیما لنا و اکراما، و کان سجودهم لله عزوجل عبودیة و لادم اکراما و طاعة لکوننا فی صلبه، فکیف لانکون افضل من الملائکة و قد سجدوا لآدم کلهم أجمعون … فقلت یا جبرئیل أتقدم علیک! فقال نعم إن الله تعالی فضل أنبیاءه علی ملائکته اجمعین و فضلک خاصة … فلما انتهیت به الی حجب النور قال لی جبرئیل تقدم یا محمد! و تخلف عنی، فقلت یا جبرئیل فی مثل هذا الموضع تفارقنی؟ فقال یا محمد إن انتهاء حدی الذی و ضعنی الله عزوجل فیه الی هذا المکان، فان تجاورته احترقت أجنحتی بتعدی حدود ربی … فقلت یا رب و من أوصیائی؟ فنودیت یا محمد أوصیاوک المکتوبون علی ساق العرش … فرأیت إثنی عشر نورا فی کل نور سطر أخضر علیه إسم وصی من أوصیائی، أولهم علی بن ابیطالب علیه‌السلام، و آخرهم مهدی امتی … الحدیث.
عیون 26 ح 22.

ترجمه

عبدالسلام هروی روایت می‌کند از امام علیه‌السلام، و او از پدر بزرگوارش امام موسی بن جعفر، و او از پدرش، تا برسند به حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و او فرمود: خداوند متعال خلق نکرده است مخلوقی را که افضل و برتر و گرامیتر نزد او از من
[صفحه 28]
باشد! امیرالمؤمنین عرض کرد: آیا تو افضل هستی یا جبرئیل؟ فرمود: یا علی پروردگار متعال فضیلت داده است انبیاء مرسلین را بر ملائکه مقربین خود، و فضیلت داده است مرا به جمع انبیاء و مرسلین، و بعد از من فضیلت و برتری با تو و با فرزندان تو ائمه علیهم‌السلام خواهد بود. و ملائکه خدمتگزاران ما و خادمین شیعیان ما باشند … و اگر ما نبودیم هرگز خداوند متعال آدم و حواء و بهشت و دوزخ و آسمان و زمین را خلق نمی‌فرمود. و چگونه ما نمیباشیم افضل از ملائکه، در حالتی که ما سبقت گرفتیم به آنان در راه معرفت پروردگار متعال و تنزیه و تسبیح و تهلیل و تقدیس او! زیرا نخستین چیزی که پروردگار متعال آنرا آفریده است: ارواح ما بوده است که آنها را به توحید و تمجید خود گویا کرد.
سپس ملائکه را آفرید، و چون آنان ارواح ما را نور واحد مشاهده نمودند: امر ما را بزرگ و عظیم شمردند. در اینحال ما شروع به تسبیح کردیم، تا به ملائکه بفهمانیم که ما مخلوق بوده، و خداوند متعال از صفات ما منزه باشد، پس ملائکه به پیروی از ما شروع به تسبیح پروردگار کرده، و او را از صفات ما تنزیه نمودند. و در این وقت که عظمت مقام ما مشهود گشت: شروع به تهلیل و ذکر لااله‌الاالله - کردیم، تا ملائکه بفهمند که ما بندگان او هستیم، و نیستیم از آلهه‌ای که در مرتبه او یا در مرتبه پائینتر او معبود باشیم.
پس آنان نیز شروع به تهلیل کردند. و چون توجه به بزرگی محل ما نمودند: ما تکبیر گفتیم، تا ملائکه بدانند که
[صفحه 29]
بزرگی محل بکسی عطا و داده نمیشود مگر بدست او و از او.
و چون مشاهده کردند آنچه را که خداوند متعال برای ما از عزت و قوت قرار داده است، گفتیم - لا حول و لا قوة الا بالله - تا بدانند ملائکه که حول و قوتی نباشد مگر به سبب خداوند متعال …
و پس از این خداوند متعال آدم را آفریده، و ما را در صلب او قرار داده، و ملائکه را امر فرمود که: او را بعنوان تعظیم و تکریم ما سجده کنند! و البته سجده آنان خدا را بعنوان عبودیت بود، و برای آدم بخاطر اکرام و اطاعت بود که ما در صلب او بودیم. در این صورت چگونه ما افضل از ملائکه نمی‌شویم و آنان همگی برای آدم سجده کردند … و چون در معراج به مقامی رسیدیم، جبرئیل گفت تقدم پیدا کن! گفتم آیا من بر تو مقدم باشم؟ گفت آری، خداوند متعال برتری داده است انبیاء خود را به همه ملائکه، و تو را مخصوصا فضیلت بیشتری داده است … پس چون با او رسیدیم به حجابهای نوری: جبرئیل گفت: شما برو! و او توقف نمود. گفتم آیا در این موقع از من جدا می‌شوی!
گفت: منتهای حد من که خدا قرار داده است، تا اینجا باشد، و اگر از این مقام تجاوز کنم: هر آینه بالهای من میسوزد، و من نمیتوانم از حدودی که دارم تجاوز کنم … پس بالا رفتم.
و عرض کردم پروردگارا اوصیای من کیستند؟ خطاب رسید که خلفای تو اسامی آنان نوشته شده است بر پایه عرش … پس دوازده نور دیدم، و در هر نور سطری سبز بود، و در آن سطر نامی از اوصیای من بود که اول آنها علی بن
[صفحه 30]
ابی‌طالب، و آخر آنها مهدی امت بود … تا آخر حدیث.

توضیح

در این حدیث شریف مواردی را لازم است توضیح بدهیم:
1- فضل أنبیاءه: ملائکه از عالم ماورای ماده بوده و اجسام لطیفی هستند، و خلقت آنها روی صفا و خلوص و طهارت بوده، و در عین حالیکه مختلفند، ولی هر نوعی در فطرت واحد و یکنواخت و برای برنامه معین و محدودی آفریده شده‌اند. نوعی همیشه در سجودند، و نوعی دیگر در رکوعند، و صنفی همیشه در قیامند، و گروهی در تسبیح و ذکر هستند، و جمعی مأموریت دارند، و بهرحال همه مطابق خلقت و فطرت ذاتی خودشان انجام وظیفه میدهند.
ملائکه استعداد سلوک و پیشرفت و تکمیل و ریاضت و تحصیل مراتب و معارف مختلف نداشته، و هر کدام مظهر یک صفت از اسماء و صفات الهی هستند، و از حدود خود نمیتوانند خارج شوند.
ولی انسان استعداد و زمینه سلوک و تحصیل مقامات مختلف داشته، و میتواند مظهر صفات جلال و جمال باشد. و انبیاء چنین مظهریت را پیدا کرده، و تکوینا، و بعد از لحاظ و مرحله عمل، و توجه خاص پروردگار متعال، مظهر تام اسماء الهی و صفات جلال و جمال واقع میشوند.
2- و الفضل بعدی لک: امام بعد از پیغمبر خدا خلیفه و نماینده او و مظهر تام صفات جلال و جمال است، امام وجه‌الله و حجت خدا است که بوسیله او بندگان
[صفحه 31]
پروردگار متعال به سوی او سیر کرده، و حقایق و معارف و احکام الهی را یاد میگیرند.
و مقام امامت مانند نبوت: تکوینی و ذاتی بوده، و از روز اول روی زمینه مظهریت تامه و استعداد جامع و کامل آفریده شده، و سپس با مجاهده و عمل، و با نظر و توجه خاص پروردگار متعال و با تعیین او: این مقام فعلیت پیدا می‌کند.
3- و ان الملائکة لخدامنا: ملائکه بطوریکه گفته شد: ذاتاً و عملا همیشه در عبادت و اطاعت و خضوع و خشوع در برابر عظمت پروردگار متعال هستند. و چون انبیاء و حضرات ائمه علیهم‌السلام و اولیاء مقربین، جهت وجه اللهی و مظهریت و فناء در حق پیدا کرده، و از انانیت و ماسوای خدای متعال منقطع میشوند: قهراً در مورد تکریم و تعظیم و اطاعت ملائکه واقع خواهند شد.
4- لولا نحن ما خلق الله آدم: خداوند متعال می‌فرماید: و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون - 56: 51 - نظر از خلقت انس و جن تنها پیدایش عبودیت است.
عبودیت یعنی بنده شدن و آن خضوع تام و اطاعت کامل و تسلیم شدن صرف است که هیچگونه نظر و غرض و نتیجه‌ای ملحوظ نگشته، و خود را مالک و مختار و ذی نفع نداند. عبودیت در آخرین مرحله ایمان و سیر به سوی خدا قرار گرفته، و با تحقق حقیقت فناء صورت می‌گیرد. و این یکی از صفات ممتاز و مخصوص انبیاء و ائمه علیهم‌السلام است، اینست که در مقام توصیف و معرفی پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) گفته می‌شود - اشهد ان محمدا عبده و رسوله. و در قرآن مجید نیز انبیاء با این صفت معرفی میشوند -
[صفحه 32]
سبحان الذی اسری بعبده، عبده زکریا، و اذکر عبدنا داود، و اذکر عبدنا أیوب، لن یستنکف المسیح أن یکون عبدا.
و همین طوریکه پیغمبر اکرم برگزیده و منتخب از همه انبیاء است: ائمه اطهار نیز منتخب از همه اوصیاء و خلفاء باشند، و قهراً از لحاظ صفت عبودیت نیز در مرتبه کمال خواهند بود. پس منظور از خلقت که عبودیت است: به نحو اکمل و اتم در وجود آنان ظهور کرده، و حقیقت عبودیت در درجه اول و اعلی با آنان واقعیت و مصداق کامل پیدا خواهد کرد.
در این صورت قدر مسلم از تحقق عبادت که نتیجه خلقت است (لیعبدون) عبودیت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و أئمه أطهار باشد، و در نتیجه آنچه از خلقت آدم و نسل او و بهشت و جهنم و آسمان و زمین بطور قاطع منظور می‌شود: عبادت آنان باشد، اگر چه در آخرین مرتبه مقصود گردد.
5- لأن اول ما خلق الله أرواحنا: زمان و مکان در عالم ماده است، و در عالم أرواح تقدم زمانی یا مکانی یا حدود مادی نیست، و ما از نظر توجه و ارتباط با أرواح گذشتگان، مانند أنبیاء و أولیاء گذشته، احتیاجی به تصور زمان گذشته نداریم، و با توجه خالص به جهت روحی آنان: در همان حین توجه با آنان مرتبط شده، و زمان و مکان را هیچگونه دخیل نمیدانیم.
همچنین است اگر بتوانیم از ارواح آینده کسی را شناسایی کرده و با او مرتبط شده و به سوی او توجه کنیم که: در این صورت از زمان و مکان و سائر قیود مادی منسلخ شده، و آنرا در همان حین توجه حاضر و موجود در عالم ماورای ماده دیده،
[صفحه 33]
و با او مرتبط می‌شویم. پس قبلیت و بعدیت در عالم ارواح از لحاظ معنوی و روحانی و نورانی است، نه به لحاظ زمان و مکان. مثلا در عالم ماده امکان ندارد که حضرت موسی با حضرت عیسی و آنها با رسول اکرم و یا با حضرات ائمه علیهم‌السلام: مصاحبت و مجالست و موانست جسمانی داشته باشند، ولی چون حجابهای زمانی و مکانی و مادی منتفی شده، و بجهان ماورای ماده که از حدود و قیود مادی در آنجا چیزی نیست، وارد شدیم: حضرت آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و همه انبیاء گذشته در مقابل خاتم انبیاء و خلفاء او، تأخر رتبه‌ای پیدا کرده، و تقدم زمانی آنان با محو و برداشته شدن فاصله حجابی زمان، از میان خواهد رفت.
6- ثم ان الله تعالی خلق آدم فاودعنا صلبه: اینکلام دلالت می‌کند بر قانون توارث در عوالم ماده، مثلا چون ما متوجه باشیم بر یکی از انواع نباتات، می‌بینیم که یک نوع از اشجار در قرون متمادی روی همان خصوصیات و صفات مخصوصه و امتیازاتی که دارند تبادل نسل میدهند، و در هر مرتبه و طبقه‌ای همه آن صفات و خصوصیات از جهت تنه و شاخه و برگ و گل و میوه و طعم، پس از جریان تبادل نسل در قرون متمادی، محفوظ میماند.
در طبقات حیوان و انسان نیز چنین است: و همین طوریکه صفات ظاهری از نظر شکل و پوست و خصوصیات قیافه، در نسلهای متعاقب با عقاب منتقل می‌شود، صفات و خصوصیات باطنی نیز چنین است.
و این وراثت بوسیله سلولهای خون و بدن به أعقاب خود اگرچه در طول قرون
[صفحه 34]
متمادی باشد، انتقال پیدا خواهد کرد - رجوع شود به کتب مربوطه.
7- فلما انتهیت به الی حجب النور: حجب دو نوع است:
اول - حجابهای ظلمانی: و این معنی متداول و مستعمل در کلمات اهل علم است، و آن عبارتست از اعمال سوء و محرمات و معاصی که برخلاف تکالیف و وظائف الهی صورت بگیرد، و اخلاق و صفات رذیله که در باطن انسان جایگیر می‌شود، و افکار و اعتقادات سست و باطل، و غفلت و هوی و تمایلات نفسانی، و آنچه نورانیت و روحانیت را از دل انسان برده وایجاد ظلمت می‌کند. و همه آنها مانع از معرفت و شهود نور حق و وصول به لقاء می‌شود.
دوم - حجابهای نورانی: و آن عبارتست از آنچه درک و توجه به ذات خالص و مجرد را مانع شود، و آن در درجه اول صفات پروردگار متعال است، و پس از آن اسماء الهی است. و در مرتبه سوم افعال و صفات فعل است، و سپس موجودات و اعیان خارجی و مخلوقات خداوند عزوجل باشد.
پس اینها در عین حالیکه از تجلیات و آثار حق تعالی و تبارک باشند: ولی از معرفت کامل او در مقام توحید خالص، مانع و حاجب میشوند، از این جهت است که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: و کمال توحیده نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة انها غیرالموصوف. و در این مورد: مراد وصول بمقام جبروت اعلی است که استغراق در تجلیات صفات باشد.
8- المکتوبون علی ساق العرش: از اینجا دو مطلب فهمیده می‌شود:
اول - اینکه این دوازده تن در میان انواری از جبروت أعلی که جبرئیل از عروج
[صفحه 35]
به آن مقام عاجز و ضعیف گردید: کتابت و ضبط شده، و کتابت به معنی ثبوت و لزوم است.
دوم - آنکه اسامی و ظهورات آنان در ساق عرش ثابت بود، و عرش به معنی تجلیات صفات جلال و جمال است که همان جبروت أعلی می‌شود. و ساق به معنی پایه و وسیله سوق و حرکت ظهور است. و این کنایه از مقام أعلای جبروت می‌شود.
و تفصیل و شرح بیشتر در این حدیث شریف: محول می‌شود به جاهای دیگری که مقتضی بر تفصیل باشد.
[صفحه 36]

اثنی عشر خلیفة

 

اشاره

1- عن أبیعبدالله (علیه‌السلام) عن آبائه عن علی (علیه‌السلام) قال، قال رسول‌الله (صلی الله علیه و آله): اثنی عشر من اهل بیتی اعطاهم الله فهمی و علمی و حکمتی، و خلقهم من طینتی، فویل للمنکرین علیهم بعدی القاطعین فیهم صلتی، مالهم لا أنا لهم الله شفاعتی!
عیون ب 6 ح 32.
2- عن أبی عبدالله، قال أبی علیه‌السلام لجابر بن عبدالله الانصاری: إن لی الیک حاجة، فمتی یخف علیک أن أخلو بک فأسألک عنها! قال له جابر: فی أی الأوقات شئت! فخلابه أبی علیه‌السلام فقال له: یا جابر أخبرنی عن اللوح الذی رأیته فی ید أمی فاطمة بنت رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم، و ما أخبرتک به امی فی ذلک اللوح مکتوبا؟ قال جابر: اشهد بالله، انی دخلت علی امک فاطمة فی حیاة رسول‌الله (صلی الله علیه و آله)، اهنئها بولادة الحسین (علیه‌السلام)، فرأیت فی یدها لوحا أخضر ظننت أنه من زمرد، و رأیت فیه کتابا أبیض شبه نور الشمس، فقلت لها بأبی أنت و امی یا بنت رسول‌الله ما هذا اللوح؟ فقالت هذا اللوح اهداه الله عزوجل الی رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیه اسم أبی و اسم بعلی و اسم بنی و اسماء الأوصیاء من ولدی، فأعطانیه أبی 0ص)، لیبشرنی بذلک. قال جابر: فاعطتنیه
[صفحه 37]
امک فاطمة، فقرأته و انتسخته. فقال ابی علیه‌السلام: فهل لک یا جابر أن تعرضه علی؟ قال: نعم. فمشی معه أبی حتی انتهی الی منزل جابر، فأخرج الی أبی علیه السلام صحیفة من رق. قال جابر: فاشهد بالله أنی هکذا رأیته فی اللوح مکتوبا … إن المکذب بالثامن مکذب بکل أولیائی، و علی ولیی و ناصری و من أضع علیه أعباء النبوة، و أمنحه بالاضطلاع، یقتله عفریت مستکبر.
عیون ب 6 ح 2.

ترجمه

1- رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: دوازده تن از اهل بیت من میباشند که خداوند متعال فهم و علم و حکمت مرا به آنان عطاء می‌فرماید، و آنان را از طینت من آفریند، پس وای بر افرادی که مقامات آنان را منکر شده، و قرابت و صله ارحام مرا درباره اهل بیت من در نظر نگیرند، این افراد از شفاعت من محروم خواهند بود.
2- حضرت صادق (علیه‌السلام) فرمود: پدرم به جابر بن عبدالله انصاری فرمود: مرا بتو حاجتی هست، و هر زمانیکه برای تو سنگین نباشد میخواهم بطور خصوصی با تو ملاقات کرده و موضوعی را از تو بپرسم! جابر گفت: هر زمانیکه خواستی اختیار فرما. پس پدرم با جابر خلوت کرده، و اظهار نمود که: میخواهم از خصوصیات لوحی که در دست مادرم فاطمه سلام الله علیها مشاهده کردی، و آنچه را که ایشان تو را خبر داد، بطور مشروح بمن بازگویی!
جابر گفت: من خدای متعال را شاهد میگیرم که پس از ولادت حضرت امام حسین (علیه‌السلام) بعنوان تهنیت به خدمت آن حضرت مشرف شده، و در دست او لوح
[صفحه 38]
سبزی دیدم که تصور کردم که آن از زمرد باشد، و نوشته‌هایی در آن بود که چون نور آفتاب میدرخشید.
عرض کردم: پدر و مادرم فدای تو باد ای دختر پیغمبر خدا، چیست این لوح؟ فرمود: این لوحیست که پروردگار متعال به پدرم رسول خدا هدیه داده است، و در آن نام پدرم و نام شوهرم و نام دو فرزندم و نامهای اوصیاء پیغمبر از فرزندانم ثبت است، و پدرم بخاطر خوشنودی من آنرا بمن عطاء فرموده است.
پس مادرت فاطمه علیهاالسلام آنرا بدست من داد، و من آن لوح را قراءت کرده و رونوشت نمودم.
و پدرم از جابر درخواست کرد که: ان لوح را به آن حضرت نشان داده و خصوصیات آنرا مشاهده کند. پس با همدیگر بطرف منزل جابر حرکت نمودند، و چون به منزل جابر رسیدند: جابر صحیفه‌ای از پوست را آورده و به پدرم عرضه نمود.جابر گفت: خدا را شاهد میگیرم که اینچنین بود در لوح حضرت فاطمه سلام الله علیها … بدرستیکه تکذیب کننده به امام هشتم تکذیب کننده میپوشد به همه اولیاء من، و علی ولی و ناصر من خواهد بود، و کسی که سنگینهای مقام نبوت و وظائف مربوط به آنرا بدوش او میگذارم، و عطاء میکنم او را قوت و نیروی استقامت، و بقتل میرساند او را شخص زمخت و خبیث و بدجنسی که خودخواه است.

توضیح

احادیث مربوط به ائمه اثنی عشر علیهم‌السلام در کتب عامه و خاصه زیاد است، رجوع شود به بحار ج 36، و الحقائق.
[صفحه 39]
و اما طینت: مصدر جعلی از طین است، و آن خاک مخلوط باب باشد که ماده خلقت جمادات و نباتات و حیوان و انسان است.
و به همین مناسبت طینت اطلاق می‌شود به ماده آفرینش از نظر معنوی و روحی، یعنی مبدء تکون روح انسان.
و خلقت رسول اکرم و حضرات ائمه اثنی عشر علیهم‌السلام از طینت واحده باشد: و مراد برابر بودن و از یک نوع بودن مبدء خلقت روحی که همه آنان از نور واحد بوجود آمده، و ارواح آنان که حقیقت وجود و اصل و ماده حیات است: از یک ریشه و مبدء متکون شده‌اند.
و اما تکذیب امام هشتم تکذیب همه اولیاء است: زیرا که توقف در امام هفتم یا امام سابق موجب متوقف شدن برنامه الهی و به آخر نرسیدن جریان خلافت رسول اکرم و قطع شدن و ناقص ماندن دین حق و دعوت پروردگار متعال خواهد شد.
و اما خصوص آن حضرت: گویا وظائف رسالت و نبوت با آن حضرت تجدید شده، و با دعوت و اجرای برنامه او استمرار پیدا می‌کند، (اضع علیه أعباء النبوة) و با استقامت و تحمل آن حضرت: بدبینیها و نقشه‌های سوء و تبلیغات مخالفت و عداوتهای اعداء اهل بیت، نقش بر آب گردد.
و در پیرامون مقامات روحانی آن حضرت، در ابواب آینده بطور مشروح بحث خواهد شد.
[صفحه 40]

حجزة الله

 

اشاره

عن الحسن الخزاز عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام قال: ان رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) یوم القیامة آخد بحجزة الله، و نحن آخذون بحجزة نبینا، و شیعتنا آخذون بحجزتنا، ثم قال: و الحجزة: النور. و قال فی حدیث آخر: معنی الحجزة الدین. عیون ب 11 ح 20.

ترجمه

امام فرمود: روز قیامت رسول اکرم اطراف نور پروردگار متعال را میگیرد، و ما اطراف نور پیغمبر را بدست میگیریم، و شیعیان ما گوشه‌هایی را از انوار ما میگیرند، سپس فرمود: حجزه نور است. و در حدیث دیگر است که حجزه دین باشد.

توضیح

حجز: فاصله پیدا کردن که سبب منع و حیلوله در میان دو چیز باشد. و حجزه بر وزن فعله و مانند لقمه: به معنی ما یحجز به است، یعنی فاصله و حائل شده در میان دو چیز.
و حجزه به مناسبت أشیاء و موضوعات فرق پیدا می‌کند، خط فاصل در میان دو
[صفحه 41]
نقطه از زمین جبل است. و خط فاصل در میان بدن انسان و چیز دیگر إزار می‌شود. و خط فاصل در میان نور ذرات غیر متناهی و موجودات عبارت می‌شود از تجلیات صفات جلال و جمال که در عالم لاهوت آخرین ظهور و جلوه عظمت نور ذات می‌شود، و انبیاء و اولیاء الهی باین صفات متجلی متمسک و توجه پیدا می‌کنند.
البته هر اسمی از اسماء جلال و جمال به مقتضای حال و نیاز مورد توجه و تمسک می‌شود - مانند رحیم و کریم و غفور و ودود و سبوح و غیر آنها.
و لازم است این اخذ کردن به نحو اخذ باطنی روحی و با ارتباط و توجه خالص قلبی صورت بگیرد. نه بزبان و لفظ، و این معنی هنگامی متحقق می‌شود که نور آن اسم به قلب مستولی و محیط و حاضر باشد، بطوریکه حجابها و موانع برطرف گردد، و فاصله‌ای بجز این نور اسم باقی نماند، و اخذ این نور و تمسک حقیقی به آن صد در صد واقعیت پیدا کند.
و مراد از قیامت عالم ماوراء عالم ماده است، خواه پس از انتقام از عالم مادی باشد، و یا در همین عالم و پس از موت اختیاری صورت بگیرد - موتوا قبل ان تموتوا.
و از اینجا معلوم می‌شود که: مراد از حجزه رسول اکرم و حجزه امام مبین: عبارت از تجلی و ظهور مقامات روحانی و صفات الهی این بزرگواران است که آنان مظاهر اسماء و صفاتند، و روی این جهت است که آنان خلیفه‌های پروردگار متعال در این عالم و در میان مردم میشوند - معرفة الامام بالنورانیة معرفة الله. پس توجه و توسل به آن حضرات لازم است از طریق ارتباط با نورانیت و حضور و احاطه روحانیت آنان در قلب انسان صورت بگیرد، نه با گفتار و الفاظ و جملات
[صفحه 42]
خالی. پس حقیقت حجزه در انبیاء و ائمه علیهم السلام: جهت فاصل فیمابین آنان و مردم و آن مقام ممتاز روحانیت که بعنوان مظهریت از صفات پروردگار و فنای از خود تجلی می‌کند.
البته در هر یک از اولیاء الهی: صفت مخصوصی بیشتر جلوه‌گر می‌شود، از تسلیم و رضا و تفویض و صبر و استقامت و شجاعت و علم و حلم و محبت و خلوص و غیر اینها، و اگر این جهت نیز در مقام اخذ حجزه مورد توجه قرار بگیرد: بهتر خواهد بود.
پس منطق شدن نور باین سه قسمت روشن گشت.
و اما تفسیر حجزه بدین: آنهم برگشت می‌کند به همین معنی، زیرا دین عبارتست از انقیاد و خضوع پیدا کردن در مقابل برنامه و مقررات معین، و چون انسان با کمال خلوص و صفاء قلب در مقابل عظمت و نورانیت و مقامات روحانی خضوع صرف و انقیاد و محو و فانی گردید: با تجلی صفات مرتبط خواهد شد، و حقیقت اخذ حجزه همین است.
و فاز من تمسک بکم و أمن من لجاء الیکم و هدی من اعتصم بکم.
آری ما اگر از انوار حضرات ائمه معصومین علیهم السلام استفاده کرده، و دامن رحمت و لطف آنان را گرفته، و متمسک و متوسل و معتصم به آنان بشویم: بطور یقین در أمن و هدایت خواهیم بود.
[صفحه 43]

النظر الی وجه الله تعالی

 

اشاره

عن عبدالسلام الهروی (أبی الصلت) قال، فقلت له: یابن رسول‌الله فما معنی الخبر الذی رووه: إن ثواب لا إله الا الله، النظر الی وجه الله تعالی؟ فقال: یا أبا الصلت من وصف الله تعالی بوجه کالوجوه فقد کفر، و لکن وجه الله تعالی أنبیاؤه و رسله و حججه صلوات الله علیهم، بهم یتوجه الی الله عزوجل و الی دینه و معرفته، و قال الله تعالی - کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام - (27: 55) و قال عزوجل: کل شی‌ء هالک الا وجهه - 88: 28 فالنظر الی انبیاء الله و رسله و حججه علیهم‌السلام فی درجاتهم ثواب عظیم للمؤمنین یوم القیامة، و قد قال النبی (صلی الله علیه و آله): من أبعض اهل بیتی و عترتی لم یرنی و لم أره یوم القیامة. و قال: إن فیکم من لا یرانی بعد ان یفارقنی. یا أبا الصلت ان الله تعالی و تبارک لا یوصف بمکان و لا یدرک بالابصار و الاوهام.
عیون ب 11 ح 3.

ترجمه

ابوصلت گوید - از امام علیه‌السلام سوال کردم که - معنی حدیثی که روایت کرده اند - ان ثواب لا إله الا الله النظر الی وجه الله تعالی - چیست؟
[صفحه 44]
فرمود: ای اباصلت، کسی که توصیف کند خداوند متعال را بعنوان وجه و صورت داشتن: کافر شده است. و وجه پروردگار متعال چون وجوه مردم نباشد، بلکه وجه او عبارتست از انبیاء و رسولان و حجج او که معین میشوند - صلوات الله علیهم أجمعین - و بوسیله آنان توجه پیدا می‌شود به سوی خداوند و دین و معرفت او.
خداوند می‌فرماید - هر چیزی فانی می‌شود مگر وجه پروردگار ذوالجلال و الاکرام. و باز می‌فرماید - هر چیزی هالک است مگر وجه او.
پس در نظر به انبیاء و رسولان و حجتهای او علیهم‌السلام: أجر و ثواب بسیاری است که برای مؤمنین حاصل شده، و هر کسی که در بهشت مطابق مراتب و مقامات آنان موفق باین نظر شود: ثواب جزیلی نصیب او گشته است.
پیغمبر اکرم فرموده است: کسی که اهل بیت مرا دشمن بدارد، در روز قیامت مرا نخواهد دید، و من نیز او را نمی‌بینم. و فرمود: بعضی از شماها هستند که مرا پس از مردن نمی‌بینند.
ای اباصلت! خداوند متعال در مکان و محلی قرار نمی‌گیرد، و هرگز با دیدها و وهمها درک نمیشود.

توضیح

وجه: آن چیزی که از شی‌ء مواجهه شده و دیده شود.
فناء: زوال خصوصیات و امتیازات شی‌ء است، نه ذاتش.
ثواب: أجر و جزائیست که بکسی که أهل آنست برگردد.
در اینمقام احتیاج به چند توضیح پیدا میکنیم:
[صفحه 45]
1- کلمه لا إله اله الله معادل است با نظر به سوی خدا: زیرا اگر در ذکر این کلمه توجه خالص به معنی حقیقی آن باشد: قهراً با نفی هرگونه از آلهه، یعنی با نفی کردن هر آن چیزی که انسان در مقابل آن خضوع قلبی و امتثال و پیروی می‌کند (خواه معبود رسمی و متداول و عمومی باشد مانند بتها و أصنام، و یا معبود خصوصی مانند مال و ملک و عنوان و اولاد، و یا معبود داخلی مانند هوی و هوس قلبی): حقیقت اخلاص و توحید و توجه خالص به خداوند متعال پیدا شده، و حقیقت نظر به خداوند تحقق پیدا خواهد کرد.
و برگشت این معنی نظر به وجه الله می‌شود: زیرا هیچکدام از آن الهه‌ای که مردم برای خود معبود اخذ می‌کنند، وجهه الهی و مظهریت از ربوبیت ندارد، یعنی وجه خدا نبوده و خدا را نشان نمیدهد.
پس وجه خدا یعنی مظهر صفات علیا و اسماء حسنی، و نمایانگر عظمت و جلال حق تعالی، و جلوه مقام لاهوتی، و این معنی یا با تجلیات صفات و انوار جلال و جمال ظاهر گردد، و یا با ظهور اسماء و صفات تکوینی حق تعالی در خارج که انبیاء و اولیاء پروردگار هستند.
و چون تفهیم و تفاهم در معنی دوم بظاهر سهلتر است: امام علیه‌السلام تفسیر نظر به وجه را به این معنی تطبیق می‌فرماید.
و در خصوص این تفسیر نتیجه‌گیری دیگری نیز هست که: آن توجه دادن مردم به مقامات روحانی و الهی انبیاء و اولیاء باشد. و اما آیه شریفه - کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام: فناء از دست دادن و زوال خصوصیات و امتیازات مخصوص است. و ضمیر در کلمه
[صفحه 46]
علیها: به سماء و أرض بر میگردد نه بأرض تنها. و ذوالجلال و الاکرام صفت وجه است، و مراد صفات جلال باشد که در وجه ظاهر و تجلی می‌کند. و تعبیر به کلمه من: بخاطر آنست که کلام در افراد با شعور است که از میان آنان وجه رب پیدا شود. پس منظور اینست که: همه آنان که در آسمان و زمین هستند، امتیازات و خصوصیات مخصوص بخود را از دست داده و متحول گردند، مگر آنانکه مظهر و آئینه پاک و خالص و نشانگر و وجه خداوند باشند، و اینها از این جهت و در این جهت برای همیشه ثابت و پاینده و باقی هستند.
البته ثبوت و بقای آنان: از لحاظ روحانی است نه مادی و ظاهری و بدنی، زیرا بدن همیشه در تحول بوده، و چون لباسی است که خارج از تن بوده و جزو بدن محسوب نمیشود.
و مثل این آیه است: آیه شریفه - کل شی‌ء هالک الا وجهه - که هلاکت به معنی بهم خوردن وضع و هیئت و صورت است.
و اما روایاتی که امام نقل فرمود: حقیقت مفهوم آنها روشن است، زیرا کسی که با وجه پروردگار عزوجل مخالف است: چگونه میتوانند با صاحب وجه موافق و مربوط باشد.
پس انبیاء و ائمه علیهم‌السلام، وجه و آئینه و مظهر حق باشند، و اسماء و صفات الهی را نشان میدهند، و از خود هرگز چیزی نشان نداده و هیچگونه خودنمایی ندارند، و در این صورت اعراض و بغض و دشمنی با آنان: اعراض از خدا خواهد بود.
و چون کسی با مقام عظمت و صفات پروردگار متعال مرتبط گردد: بطور مسلم
[صفحه 47]
آن حقایق را در مظاهر خواهد دید.
[صفحه 48]

زیارت پروردگار متعال

 

اشاره

عن عبدالسلام بن صالح الهروی قال: قلت لعلی بن موسی الرضا (علیه‌السلام)، یابن رسول‌الله ما تقول فی الحدیث الذی یرویه أهل الحدیث: إن المؤمنین یزورون ربهم فی منازلهم فی الجنة؟ فقال: یا أبا الصلت ان الله تعالی فضل نبیه محمدا (صلی الله علیه وآله) علی جمیع خلقه من النبیین و الملائکة، و جعل طاعته طاعته و متابعته متعابعته و زیارته فی الدنیا و الاخرة زیارته، فقال عزوجل: من یطع الرسول فقد أطاع الله (80: 4) و قال: ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم (10: 48) و قال النبی (صلی الله علیه و آله) من زارنی فی حیاتی او بعد موتی فقد زار الله تعالی. و درجة النبی (صلی الله علیه و آله) ارفع الدرجات فمن زاره فی درجته فی الجنة من منزله فقد زار الله تبارک و تعالی.
عیون ب 11 ح 3.

ترجمه

عرض کردم به امام علیه‌السلام: ای پسر پیغمبر اکرم چه میفرمایی در حدیثی که محدثین روایت می‌کنند که - مؤمنین پروردگار خودشان را خود در بهشت زیارت مینمایند؟
[صفحه 49]
فرمود: ای أباصلت، خداوند متعال پیغمبر خود محمد را به جمع خلق از انبیاء و ملائکه برتری داده است، و قرار داده است اطاعت و متابعت و زیارت او را در دنیا و در آخرت: اطاعت و پیروی و زیارت خود، و فرموده است که - من یطع الرسول فقد اطاع الله، ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله. و رسول اکرم فرمود: کسی که مرا زیارت کند در ایام حیات من یا پس از رحلت من، خدا را زیارت کرده است. و درجه و منزلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) بلندترین و بالاترین درجه‌ها باشد، و چون کسی که در درجه و مقام آن حضرت او را زیارت کند: خدا را زیارت کرده است.

توضیح

زیارت: تمایل و قصد داشتن به انس گرفتن است.
مبایعه: معاهده و معامله ایست که استمرار داشته باشد.
ذات پروردگار متعال که نامتناهی و نامحدود است، هرگز برای ما و افراد محدود عاجز، قابل مواجهه و زیارت نباشد. و مواجهه و ارتباط ما با جلوه‌ها و تجلیات اسماء و صفات است، و یکی از مصادیق انوار و جلوه‌های حق تعالی: نورانیت و وجود مقدس پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و سائر مرسلین است.
آری رسول اکرم از مصادیق بارز و صد در صد حقیقی مظهر و مجلی صفات الهی است، و ما اگر بخواهیم با خدا ارتباط پیدا کنیم: میباید با آن حضرت از نظر روحی و معنوی و مقامات باطنی مربوط و نزدیک باشیم.
البته ارتباط و استیناس با ظواهر و از جهت بدنی و مادی و اخلاق ظاهری: از
[صفحه 50]
لحاظ معرفت و حقیقت هیچگونه تأثیری ندارد، و اینگونه ربط و انس و مصاحبت و زیارت هرگز اثر الهی و روحانی نخواهد داشت. پس زیارت و ملاقات پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هنگامی مانند زیارت و لقاء پروردگار متعال می‌شود که: به وجهه الهی خالص و از روی معرفت به مقام روحانی و معنوی حقیقی که مرتبه مظهریت و فناء است، باشد. پس وجود نورانی رسول اکرم از مصادیق مظاهر حق تعالی است، و همین طوریکه توجه و ارتباط به تجلیات صفات جمال و جلال پروردگار متعال با نورانیت قلب پاک، ارتباط و توجه به خداوند است: توجه خالص و پاک با قلب، به مقامات نورانی انبیاء علیهم‌السلام که از مظاهر صفات الهی و اسماء تکوینی خداوند عزوجل هستند: توجه به پروردگار متعال خواهد بود.
واما تطبیق دادن امام علیه‌السلام زیارت خدا را، باین نوع از زیارت پیغمبر اکرم، نه به نحو توجه به تجلیات صفات جلال و جمال: بخاطر مفهوم شدن این معنی برای مردم از خواص و عوام است.
مضافاً بر آنکه: در این تفسیر اشاره به شناسائی مقام نورانی پیغمبر اکرم میباشد، تا مردم متوجه باشند که مقام نبوت ظهور و جلوه حق و توحید و الوهیت و ربوبیت است، و معرفت و اطاعت و بیعت و زیارت و متابعت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله) جدا از معرفت و اطاعت و بیعت و متابعت و زیارت پروردگار متعال نمیباشد.
و از این نظر در تعقیب کلام شریف خود: استدلال و استشهاد می‌فرماید به آیات و روایاتی که ذکر شد.
و اما افضل بودن آن حضرت از ملائکه: رجوع شود به باب پنجم.
[صفحه 51]
و ضمنا لازم است توجه شود که: این معنی منافی نیست با امکان زیارت خواص اهل معرفت پروردگار خودشان را با ارتباط انوار صفات جلال و جمال و عظمت به نحو شهود.
[صفحه 52]

لا اله الا الله حصنی

 

اشاره

لما وافی أبوالحسن الرضا (علیه‌السلام) نیسابور، و أراد أن یخرج منها الی المأمون، اجتمع علیه اصحاب الحدیث، فقالوا له: یابن رسول‌الله ترحل عنا و لا تحدثنا بحدیث فنستفیده منک؟ و کان قد قعد فی العماریة، فأطلع رأسه و قال: سمعت أبی موسی بن جعفر، یقول: سمعت أبی جعفر بن محمد، یقول: سمعت أبی محمد بن علی، یقول: سمعت أبی علی بن الحسین، یقول: سمعت أبی الحسین بن علی، یقول: سمعت أبی امیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیهم‌السلام، یقول: سمعت النبی صلی الله علیه و آله، یقول: سمعت الله عزوجل یقول: لا اله الا اله حصنی فمن دخل حصنی أمن من عذابی.
فلما مرت الراحلة: نادانا - بشروطها و أنا من شروطها.
عیون ب 37 ح 4.

ترجمه

هنگامیکه امام برنامه نیشابور را به آخر رسانیده، و اراده فرمود که: از آنجا بیرون شده و بجانب مأمون حرکت کند: جمعی از محدثین به اطراف آن حضرت اجتماع کرده و عرض نمودند که از میان ما کوچ میکنی و حدیثی برای ما روایت نمیکنی که
[صفحه 53]
از شما استفاده کنیم!
امام در کجاوه نشسته بود، پس سر مبارک خود را بیرون آورده و فرمود: من از پدرم و او از پدران بزرگوار، تا از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که فرمود: شنیدم از خداوند عزوجل که فرمود: کلمه - لا اله الا الله، قلعه و حصار محفوظ من است، و کسی که در حصار من وارد شد: از عذاب من ایمن گشته است. و چون کجاوه بحرکت آمد، خطاب فرمود به ما که: البته با شرائط، و من از شرائط آن هستم.

توضیح

منظور از کلمه لا اله الا الله: مفهوم و حقیقت معنی آنست، یعنی توجه و اعتقاد قاطع به توحید پروردگار متعال، و منقطع شدن از غیر او. و باید توجه باشد که معبود باطل منحصر به أصنام نیست، بلکه این معنی به صورتهای مختلف در میان مردم ظاهر می‌شود - ستاره، آفتاب، ماه، درخت، حیوان، آتش، مال، اولاد، عنوان، هوی و هوس، شهوت، سلطان، امیر، پولدار، و غیر اینها.
ءارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار 39: 12، و اتخذوا من دون الله آلهة لیکونوا لهم عزا - 81: 19، أفرأیت من اتخذ إلهه هواه و اضله الله علی علم - 23: 45. پس اگر کسی موفق به حالت توحید حقیقی و اخلاص گردید، یعنی در اعمال و حرکات و برنامه‌های خود فقط خدا را منظور داشت: بطور مسلم در حصار أمن
[صفحه 54]
الهی وارد شده و از عذاب مأمون خواهد گشت. و اما اینکه امام از شرائط این توحید است: بخاطر آنکه نفی آلهه و توجه به توحید، اگر به نحو کلی و فقط ذهنی و فکری باشد: آن طوریکه باید و لازم است، نتیجه مطلوب و مؤثر نمیدهد.
و در این مورد میباید به نحو تفصیل و بطریق مبسوط، حقیقت توحید و صفات جلال و جمال نشان داده شده، و در خارج تطبیق و مصداق عینی پیدا کند، تا حقیقت ربوبیت و صفات و خصوصیات مقام الوهیت روشنتر گردد.
و اگر کسی بخواهد در این جهت وسعت روحی و معرفت لازم پیدا کرده، و به حقیقت توحید که مفهوم لا اله الا الله - در محدوده استعداد روحی خود برسد: میباید تا میتواند با انبیاء و خلفای منصوص که جانشینان حق و الهی هستند، ارتباط پیدا کند.
آری امام که خلیفه ثابت و به نص و تعیین خداوند متعال، دارای این مقام الهی می‌شود: لازم است از صفات و مقامات جلال و جمال نشان بدهد، تا بتواند بحث مقام خلافت را داشته باشد.
امام باید مظهری باشد از احاطه و آگاهی و علم خداوند متعال، و همه مهارف و حقایق واحکام الهی برای او منکشف و مشهود گردد.
امام باید مظهری باشد از قدرت معنوی و روحی تمام و تسلط بر نفس و نفوذ بر دیگران و اختیار قاطع در امور.
امام باید حیات روحی و معنوی تمامی داشته، و هیچگونه ضعف و انکسار و شکستی در حیات روحی او پیدا نشود.
[صفحه 55]
اراده امام مظهر و نشان دهنده اراده قاطع و محکم الهی است، و هرگز اضطراب و تزلزلی در خواسته او پیدا نمیشود. و همچنین سائر صفات و اسماء الهی که: انبیاء و خلفاء علیهم‌السلام مظاهر آن اسماء و صفات هستند.
و مظهر به معنی محل ظهور است، چنانکه آئینه محل ظهور می‌شود.
البته این ظهور از لحاظ روحانی و معنوی است، و از اینجا است که وارد شده است - معرفت امام به نورانیت معرفت الله است. من اراد الله بدء بکم، و من وحده قبل عنکم، و من قصده توجه بکم … بکم فتح الله، و بکم یختم الله.
و باید متوجه شد که: معنای توحید و یکتا دانستن پروردگار متعال، نه اعتقاد به یکی بودن عددی است، بلکه مراد یکتا دانستن از لحاظ عظمت و صفات جلال و جمال و کمال است، پس حقیقت توحید وقتی واقعیت پیدا می‌کند که ما خداوند متعال را از جهت مقام عظمت و کبریائی یکتا بدانیم، یعنی او را نامحدود و نامتناهی و واجب و ازلی و ابدی از لحاظ جلال او کمال و جمال شناخته، و صفات او را عارف باشیم.
و در نتیجه همه جهانیان را در مقابل او ضعیف و فقیر و محتاج و محدود و حادث و نیازمند به او به بینیم.
و برای آگاه شدن و پی بردن باین حقیقت: لازم است بمقام عظمت انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام که خلفاء و مظاهر و نماینده‌های پروردگار متعال در زمین و در میان خلق هستند: توجه کرده، و به صفات روحانی و مقامات معنوی آنان معرفت
[صفحه 56]
پیدا کنیم.
آری معرفت به مقامات روحانی خلفای الهی: نمونه و وسیله‌ای می‌شود برای معرفت پروردگار متعال.
[صفحه 57]

الوجود الأول

 

اشاره

فی مجلس الرضا (علیه‌السلام) مع أهل الأدیان: فقال عمران الصابی: أخبرنی عن الکائن الأول و عما خلق؟ قال: سألت فافهم! اما الواحد فلم یزل واحد کاینا لا شی‌ء معه بلا حدود و لا أعراض، و لا یزال کذلک ثم خلق خلقا مبتدعا، مختلفا بأعراض و حدود مختلفة، لا فی شی‌ء أقامه و لا فی شی‌ء حده و لا علی شی‌ء حذاه و مثله له، فجعل الخلق من بعد ذلک صفوة و غیر صفوة.
عیون ب 12 ح 1 ص 95.

ترجمه

از سوال و جواب جلسه حضرت رضا علیه‌السلام است با صاحبان ادیان مختلف که در حضور مأمون منعقد شده بود: پس عمران صابی (مرد فاضلی بود از صابئین) گفت: خبر بده مرا از آنچه در آغاز بوده است، و از آنچه بوجود آورده است؟
امام فرمود: بپاسخ پرسش خود بدقت توجه کن!
اما نخستین وجود واحد: پس او همیشه واحد بوده، و هستی داشته از ازل، و چیزی با او نبوده است، و او هرگز حدودی نداشته، و هیچگونه عرضی به او عارض نمی‌شده است، و سپس تا ابد نیز همچنین خواهد بود.
[صفحه 58]
و پس موجوداتی را پدید آورده و خلق کرد، بی‌آنکه سابقه و فکری إعمال گردد، و موجودات با داشتن حدود و عارض شدن عوارض مختلف گشت.
و این موجودات را در چیزی برپا نداشت، و در حالتی محدود نساخت، و بر روی چیزی برابر نکرد، و بر مثال چیزی قرار نداد.
پس خلق را بر دو نوع قرار داد: برگزیده، و متوسط.

توضیح

مباحثی را در این مورد لازم است با جمال اشاره کنیم:
1- کائن اول: مراد مبدء موجودات است که همه کائنات از او بوجود آمده و برگشت همه به او است، و قهراً لازم است وجود او ثابت و اصیل و وجوب لذاته و فی ذاته داشته، و ازلی و ابدی باشد.
2- مخلوق او: چون عنوان مخلوق بودن پیدا شد: قهراً حادث و محدود به حدود خواهد شد.
اما الواحد: کائن اول باید صفاتی داشته باشد:
اول - فلم یزل واحدا: او باید از هر جهت یکتا بوده، و هیچگونه ترکب خارجی یا عقلی یا تعددی در او نباشد: زیرا ترکب و تعدد ملازم با محدود بودن و فقر و ضعف و احتیاج است.
و چیزی که محدود شد: نمیتواند فی ذاته واجب و ثابت و بی‌نیاز باشد، زیرا آنچه در وجود محدود است: قهراً از جهات قوا و صفات و احاطه و قدرت و علم و حیات نیز محدود بوده، و نامتناهی و ازلی و ابدی نخواهد بود.
[صفحه 59]
دوم - لا شی‌ء معه: در صورتیکه چیزی قرین آن شد: اگر پس از کائن اول بوجود آمده باشد، چیز حادث و مخلوقی خواهد بود، و اگر از اول وجود کائن اول هستی داشته باشد: هر دو حادث و مخلوق میشوند، زیرا تعدد در قدیم بودن موجب محدود بودن هر دو از قدماء شده، و هیچکدام نامحدود و نامتناهی نخواهد بود. و از صفات کائن اول (مبدء موجودات که پروردگار جهان و جهانیان است) اینست که: ابدی و ازلی و نامحدود و نامتناهی بوده، و غنی بالذات و وجود فی ذاته داشته باشد.
سوم - بلا حدود: پروردگار جهان که مبدء همه موجودات و کائن اول است، میباید کمترین قید و حدی نداشته باشد، خواه محدودیت ذاتی باشد چنانکه در موجودات علوی است، و یا محدودیت زمانی یا مکانی یا مادی باشد چنانکه در جسمانیات و عالم ماده است، زیرا محدود بودن دلالت می‌کند بر محدود شدن نیرو و وقت و قدرت و علم و حیات، و چیزی که محدود شد: قهراً باندازه محدودیت خود مبدء جهان هستی میباید از جهت ذات و صفات و قوا، نامتناهی و ازلی و ابدی و نامحدود (یعنی در زیر سلطه حد نباشد) باشد.
چهارم - و لا أعراض: اعراض عبارت از کیفیات و کمیات و حالاتیست که عارض موضوع شده، و موجب تحول و محدودیت آن می‌شود، مانند اشکال مختلف و انفعالات، و مقادیر، و بودن موضوع به هیئت های مختلف، که عروض هر کدام از این اعراض موجب می‌شود محدود شدن و تحت نفوذ و تأثیر قرار گرفتن موضوع آنها.
[صفحه 60]
پس هر چیزی که در محل عوارض و موضوع اعراض قرار گرفت: از عنوان کائن اول و مبدء کائنات بودن خارج، و تحت تأثیر و نفوذ آن اعراض واقع شده، و ممکن و حادث و محدود خواهد شد.
پنجم - و لا یزال کذلک: مبدء کائنات و پروردگار جهان حاکم بر زمان و مکان و قیود و حدود است، و هرگز تحت حکم و تاثیر قرار نمی‌گیرد، و زمان گذشته و
آینده، و مکان نزدیک و دور و حدود مادی و معنوی، در مقابل عظمت و مقام جلال و نور او کوچکترین اثری نمیتواند داشته باشد، او حاکم و مسلط و نافذ و پدید آورنده زمان و مکان و حدود است، و صفات او ذاتی است، و او بذاته حی و قادر و عالم و مرید است، و جریان زمان و مکان در عالم لاهوت هیچگونه اثری ندارد.
ششم - خلق مبتدعا: آری صفات علم و قدرت و اختیار و اراده او ذاتی است، و محتاج به تحصیل و تفکر و اندیشه و اختیار ندارد، او به نحو حضور و احاطه نوری ذاتی بهر چیزی که بخواهد محیط و توانای مطلق بوده، و کمترین چیزی از احاطه علم و قدرت او بیرون نیست.
هفتم – به اعراض و حدود مختلفة: خلق: ایجاد چیزی است بر کیفیت مخصوص. و تکون و موجود شدن ملازم است با حدوث و محدودیت، زیرا ایجاد شی‌ء در صورتی صدق می‌کند که موجود نبوده است و سپس وجود و هستی یافته است.
و دیگر آنکه موجود شدن اگر در عالم جبروت و عقل و امر است: قهراً محدودیت ذاتی پیدا خواهد کرد. و اگر در عالم ملکوت و ملائکه است: محدودیت زمانی و هم ذاتی خواهد داشت. و اگر در ملکوت سفلی باشد: محدودیت مکانی هم
[صفحه 61]
اضافه خواهد شد. واگر در عالم ماده باشد: محدودیت مادی هم پیدا خواهد کرد. پس بهر صورت به اقتضای ذات و طبیعت مخلوق: حدود مختلفی پیدا خواهد شد، و داشتن حد علامت مخلوق بودن و امکان می‌شود.
و اما لحوق أعراض: أعراض مانند حدود از لوازم خلق باشد، و چون خلق ایجاد شی‌ء است بر خصوصیات مخصوصه: پس خصوصیات توأم با خلق است، زیرا یکی از أعراض اصطلاحی کمیات است، که قابل قسمت و اندازه باشد، و کیفیات که هیئتهای مخصوص بنفس و محسوسات و انفعالات و استعدادیات است، و هیئتهای دیگری که به نسبت به زمان یا مکان یا وضع داخلی یا خارجی و غیر اینها است.
هشتم - لا فی شی‌ء اقامه: در اکثر اوقات، مردم که میخواهند چیزی را بسازند، با سه نقشه و برنامه آنرا درست می‌کنند. اول - محلی مناسب در نظر میگیرند که آنرا در آن محل بپا بدارند. دوم - ظرفی مهیا می‌کنند که حدود آنرا در آن ظرف معین کنند. سوم - تمثال و شکلی مورد توجه قرار میدهند که مطابق آن تمثال و در مقابل آن، صنعت و عمل خود را به پایان برسانند. و هیچ صنعتکاری بدون این سه برنامه اقدام بعمل خود نمی‌کند.
نهم - صفوة و غیر صفوة: یکی از مقدمات نظم در جهان و تدبیر امور جهانیان اینست که: مخلوق جهان باید به طبقات مختلف و انواع گوناگون و طبیعتهای رنگارنگ و شکلهای متفاوت و صفات و اخلاق متمایز، و در نتیجه بمراتب و درجات متفاضل از لحاظ صفاء و طهارت و استعداد و نورانیت باطنی: خلق و تقدیر بشوند. زیرا در این صورت نیازمندیهای مردم و احتیاجات مختلف آنان از هر جهت، در
[صفحه 62]
جهات زندگی مادی و معنوی تأمین شده، و هر کسی بیاری و کمک دیگران میتواند در راه تحصیل معاش، تحصیل علم، کسب معرفت، انس با همدیگر، رفع حوائج، برطرف کردن موانع، مهیا کردن وسائل زندگی، مساعدت به همدیگر، و دستگیری از ضعفاء: به نحو أحسن انجام داده، و موفق و سعادتمند باشد. و مخصوصا اختلاف طبقات و بودن طبقه بالا: کمک زیادی در تعلیم و تربیت و رشد اخلاقی مردم متوسط می‌کند. و در این مورد وجود افراد با صفا و برگزیده و کامل از لحاظ معنویت و روحانیت که بتوانند دیگران را به سوی کمال و سعادت رهبری کرده، و مشکلات سلوک آنان را روشن نموده، و احکام و معارف و حقائق و معنویات حقه، را بیان کنند: بسیار لازم و مهم است. پس معنای اختلاف طبقات از لحاظ صفا و طهارت و استعداد ذاتی، و نتائج و آثار آن معلوم گشت.
[صفحه 63]

صفاته الذاتیة

 

اشاره

عن الحسین بن خالد قال: سمعت الرضا علیه‌السلام یقول: لم یزل الله عزوجل علیما قادرا قدیما سمیعا بصیرا. فقلت له: یابن رسول‌الله إن قوما یقولون لم یزل الله تعالی عالما بعلم و قادرا بقدرة و حیا بحیاة و قدیما بقدم و سمیعا بسمع و بصیرا ببصر. فقال (علیه‌السلام): من قال ذلک و دان به فقد اتخذ مع الله آلهة اخری، و لیس من ولایتنا علی شی‌ء. ثم قال: لم یزل الله عزوجل علیما قادرا حیا قدیما سمیعا بصیرا لذاته، تعالی عما یقول المشرکون و المشبهون علوا کبیرا.
عیون ب 11 ح 10.

ترجمه

شنیدم از امام علیه‌السلام میفرمود: همیشه خداوند متعال، علیم و قادر وحی و قدیم و سمیع و بصیر بوده است. عرض کردم: ای پسر پیغمبر (صلی الله علیه و آله) جماعتی میگویند که خداوند عالم است به سبب علم، و قادر است بوسیله قدرت، وحی است با حیات، و قدیم است با صفت قدمت، و همچنین در سمیع و بصیر که با سمع و بصر است. فرمود: اگر کسی چنین سخنی گفته و معتقد به آن باشد: با خدای عزیز، خدایان و شرکایی گرفته، و او از دائره ولایت ما بیرون است. سپس فرمود: پیوسته
[صفحه 64]
خداوند به ذاته علیم و قادر و حی قدیم و سمیع و بصیر است، و از قول مشرکین تشبیه کنندگان منزه باشد.

توضیح

1- عالما بعلم: أشاعره و جمعی دیگر گویند که برای پروردگار متعال صفات قدیمی زائدی هست که در مقابل ذات او بوده، و خداوند به وسیله آنها متصف با صفات می‌شود، مانند عالم و قادر بودن او که به سبب علم و قدرت خارجی قدیم است - رجوع شود به شرح موافقت.
2- فقد اتخذ مع الله آلهة: در صورتیکه برای این صفات تحقق و وجود خارجی قائل بشویم. لازم آید که در مقابل ذات ازلی پروردگار متعال به چیزهای دیگری که قدیمند، قائل بشویم، و در نتیجه، همه اینها وجود ذاتی و قدیمی پیدا کرده، و از مرحله توحید خارج خواهیم شد، رجوع شود به باب 11.
3- لیس من ولایتنا: امام نماینده و مظهر عظمت و صفات و مقامات الهی و خلیفه پروردگار متعال است در زمین، و پیروی و اطاعت خداوند ملازم می‌شود با اطاعت امام. و کسی که از زیر برنامه و افکار و عقائد و مقررات دینی امام، خارج شود: از اطاعت و فرمان و حکومت حق الهی بیرون رفته است.
پس میزان صد در صد صحیح برای اطاعت پروردگار متعال: پیروی کردن از برنامه‌های عقیدتی و عملی امام است.
4- بصیرا لذاته: صفات خداوند متعال عین ذات او بوده، و به هیچ نحوی جدایی و مغایرتی ندارد. و بلکه ذات پروردگار متعال است که حق و ثابت و نامتناهی و
[صفحه 65]
غیر محدود بوده، و صفات ثبوتیه دیگر همه از این ذات حق تجلی کرده، و روی فهم ما اعتبار میشوند.
توضیح آنکه: خداوند متعال من جمیع الجهات واحد و مجرد و نامحدود و غنی بالذات و واجب فی ذاته است، و هیچ گونه ترکب و اثنینیت در ذات مجرد واحد او نمیشود تصور کرد. و اتصاف با صفات موجب محدود بودن با صفات و تقید بآنها و بر خلاف أحدیت ذاتی و تجرد و غناء فی ذاته می‌شود.
آری توصیف ذات با صفات در هر مرحله‌ای تصور شود: ملازم با حصول اختلاف و تعدد و فقر و محدودیت ذات گشته، و این معنی مخالفت با وجوب و غیر متناهی بودن ذات احدیت خواهد بود.
در خطبه اول نهج‌البلاغه می‌فرماید: کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة فمن و صف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه تفقد ثناه - و اخلاص کامل در مقام توحید ذات در اینست که صفات را از ذات او نفی کنیم، زیرا مفهوم صفت غیر از مفهوم موصوف است، و مفهوم موصوف غیر از مفهوم صفت باشد.
و این معنی در شرح خطبه توحیدیه مشروحاً بیان شده است.
و مظهر این حقیقت نفس مجرد و روحانی انسان است که: آن یک ذات واحد است، و در عین حال همه صفات و قوی را دارا بوده، و مابین ذات و صفات جدایی و مغایرتی نیست، مگر در مقام تعبیر و تفهیم و اعتبار که گفته می‌شود: نفس عالم
[صفحه 66]
و مرید وحی.
[صفحه 67]

الحد و الفقر

 

اشاره

1- جاء قوم من وراء النهر الی أبی الحسن الرضا (علیه‌السلام) فقالوا له: جئناک نسألک عن ثلاث مسائل، فإن أجبتنا فیها علمنا أنک عالم! فقال: سلوا! فقالوا: أخبرنا عن الله تعالی این کان، و کیف کان، و علی ای شی‌ء کان اعتماده؟ فقال علیه‌السلام: ان الله عزوجل کیف الکیف فهو بلا کیف. و أین الأین فهو بلا أین. و کان اعتماد علی قدرته. فقالوا: نشهد أنک عالم.
عیون ب 11 ح 6.
2- دخل رجل من الزنادقة علی الرضا علیه‌السلام و عنده جماعة، فقال له ابوالحسن (علیه‌السلام): أرأیت ان کان القول قولکم و لیس هو کما تقولون، ألسنا و إیاکم شرعا سواء، و لا یضرنا ما صلینا و صمنا و زکینا و أقررنا! فسکت. فقال أبوالحسن (علیه‌السلام): و ان یکن القول قولنا، و کما نقول، ألستم قد هلکتم و نجونا! قال: رحمک الله، فأوجدنی کیف هو و أین هو؟ قال: و یلک ان الذی ذهبت الیه غلط، و هو أین الأین و کان و لا أین، و هو کیف الکیف و کان و لا کیف، فلا یعرف بکیفوفیة و لا باینونیة، و لا یدرک بحاسة، و لا یقاس بشی‌ء. قال الرجل: فاذا انه لا شی‌ء اذ لم یدرک بحاسة من الحواس! فقال أبوالحسن (علیه‌السلام):
[صفحه 68]
ویلک لما عجزت حواسک عن إدراکه أنکرت ربوبیته، و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنا أنه ربنا و أنه شی‌ء خلاف الاشیاء.
قال الرجل: فاخبرنی متی کان؟ قال ابوالحسن (علیه‌السلام): أخبرنی متی لم یکن فأخبرک متی کان … قال: فلم لاتدرکه حاسة البصر؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الذین تدرکهم حاسة الابصار منهم و من غیرهم. ثم هو أجل من أن یدرکه بصر أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل. فحده لی؟ لا حدله. قال: و لم؟ قال: لأن کل محدود متناه الی حد، و اذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، و إذا احتمل الزیادة احتمل النقصان، فهو غیر محدود و لا متزاید و لا متناقص و لا متجزی و لا متوهم.
عیون ب 11 ح 28.

ترجمه

1- قومی از ناحیه ماوراء النهر به خدمت امام رضا علیه‌السلام آمده و عرض کردند که: آمده‌ایم تا از سه مطلب سوال کنیم، و اگر جواب کافی شنیدیم بمقام علمی و روحانی شما معتقد می‌شویم. آن حضرت فرمود: بپرسید! گفتند: ما را خبر بدهید که خداوند در کجا هست؟ و او چگونه و بچه کیفیتی هست؟ و تکیه و اعتماد او در هستی به چیست؟
فرمود: خداوند متعال کیفیت را احداث کرده است، و او پیش از حدوث کیفیت بوده، و از کیفیت منزه است. و او أینیت را احداث کرده، و خود از أینیت دور است. و او در وجود خود به چیزی غیر خود تکیه ندارد، و تنها اعتماد او به توانایی ذاتی خود است.
[صفحه 69]
گفتند: شهادت میدهیم که تو عالم هستی.
2- وارد شد مردی از زنادقه به خدمت حضرت رضا علیه‌السلام، و نزد او جماعتی بودند، پس آن حضرت خطاب به آن مرد کرده و فرمود: آیا می‌بینی اگر گفته‌های شما صحیح باشد، و بطور مسلم چنین نیست، آیا ما و شما برابر و مساوی نخواهیم بود؟ و اعمال و عبادات ما از نماز و روزه و زکوة و اعتقادات و اظهارات ما در چنین حالت کوچکترین ضرری بوجود ما نخواهد رسانید. آن مرد ساکت شده و جوابی نداد.
سپس آن حضرت فرمود: ولی اگر گفته‌های ما واقعیت داشت، و بطور یقین چنین است، آیا شما در مورد ابتلاء و ناراحتی شدید و هلاکت واقع نخواهید شد؟ در صورتیکه ما در نجات و خوشی خواهیم بود. مرد گفت: پس مرا دریاب و تقویت کن در اینکه او چگونه است و در کجا باشد؟
امام فرمود: وای بر تو، این فکر ناصحیح است، او أین و کیف را بوجود آورده است، و پیش از اینکه أین و کیف موجود باشد: او وجود داشته است. پس هرگز او به صفت کیف و أین متصف نگردد، و او با یکی از حواس درک نمیشود، و با هیچ چیزی مقایسه نخواهد شد.
مرد گفت: در این صورت او چیزی نیست، و با حواس درک نمیشود!
امام فرمود: وای بر تو، چون حواس تو از درک او عاجز است: ربوبیت او را انکار میکنی، ولی ما بخاطر عاجز شدن از ادراک او: یقین پیدا میکنیم که او پروردگار ما بوده، و چیزی است برخلاف همه اشیاء.
مرد گفت: پس مرا خبر بده که او کی و چه زمانی بوده است؟
امام فرمود: شما مرا بگویید که او کی نبوده است، تا من بگویم که او در چه
[صفحه 70]
زمانی بوده است. مرد گفت: پس برای چه او را حس بصر درک نمی‌کند؟
امام فرمود: برای اینکه فرق باشد فیمابین خداوند متعال و خلق او که با حس باصره ادراک میشوند، در صورتیکه او بالاتر از آنست که قوه باصره او را درک کرده و یا احاطه نماید او را وهم و یا ضبط کند او را عقل.
مرد گفت: او را برای من تعریف و تحدید کن!
امام فرمود: او را حدی نیست. مرد گفت: برای چه؟ امام فرمود: زیرا هر محدودی متناهی به حد می‌شود، و هر چیزی که حد پیدا کرده و متناهی گشت: قابل زیاده شدن و نقصان خواهد بود. پس او محدود و قابل نقص و زیاده و تجزی نبوده، و با قوه واهمه ادراک نمیشود.

توضیح

1- ماوراءالنهر: در معجم البلدان گوید: مراد از ماوراءالنهر، نهر جیحون است در زمین خراسان، و سرزمین شرقی آنرا بلاد هیاطله میگفتند، و در اسلام باسم ماوراءالنهر نامیده می‌شود، و این زمین بسیار محل پر نعمت و فراوانی است.
2- أین کان: أین در محل و مکان استعمال می‌شود، و بودن در مکان، مخصوص اجسام است که محتاج باشند به زمان و مکان، و اما پروردگار متعال که نامحدود و ازلی و مبدء همه عوالم است: معقول نباشد که محتاج به محل بوده، و در
[صفحه 71]
محلی قرار بگیرد.
3- کیف کان: کیف در مورد اراده خصوصیت و حالت و صفت چیزی استعمال می‌شود، و این معنی نیز در موجودات ممکن اطلاق می‌شود، و اما خداوند واجب ازلی بی‌نیاز ثابت حق، هرگز محل عروض حالات مختلف و عوارض قرار نگرفته، و تحولاتی در او پیدا نمیشود.
4- و کان إعتماده علی قدرته: هر موجودی که وجودش واجب و ثابت و غنی بالذات نیست، در ادامه هستی و حیات خود، قهراً به چیزی اعتماد و تکیه می‌کند، مانند مال و فرزند و پدر و برادر و رفیق و ثروتمند و شخص عنوان دار و غیر اینها، در جهات مادی، و یا به معرفت و روحانیت و مقامات معنوی و روحانی، در جهات معنوی. و اما پروردگاری که هیچگونه نقطه ضعف و فقر و احتیاجی در وجود او نبوده، و غنی بالذات و قادر نامحدود است: چگونه معقول است که به چیزی که فقیر و محدود است تکیه کند.
5- متی کان: متی در مورد اراده زمان استعمال می‌شود، و درباره‌ی پروردگاری که وجودش ذاتی و ازلی و ابدی و غنی بالذات است، چگونه معقول باشد که او را با زمان معینی محدود کنیم.
6- لا حد له: محدود بودن به هرگونه حدی باشد (حد زمانی، مکانی، وجودی ذاتی، با حواس باصره و باطنی، احاطه علمی) ملازم با امکان وجود و فقر و متناهی بودن و متجزی شدن است، زیرا هر آنچه محدود باشد: قهراً قابل قسمت به اطراف خواهد بود.
7- ولا متوهم: توهم عبارتست از ادراک معانی جزئیه‌ای که از مدرکات و
[صفحه 72]
محسوسات به حواس ظاهری حاصل می‌شود، و توهم از لحاظ لغت نزدیک به تخیل است، و معانی اصطلاحی را در موارد استعمالات لغوی نباید خلط کرد.
و همین طوریکه خداوند متعال با دید چشم ادراک نمیشود: با قوه وهم و خیال نیز درک نشده و ساخته نگردد.
و بطور کلی: محدود بودن با هر حدی که واقعیت و حقیقت داشته باشد، موجب محدود شدن ذات و متجزی گشتن آن و قابل قسمت بودن، و در نتیجه ضعف و فقر و تزلزل در وجود خواهد بود.
مانند محل و مکان و حیز (أین)، و زمان و وقت و گذشته و آینده (متی)، و چگونگی و خصوصیت و حالت (کیف)، و تصور و تعقل و ادراک ذات (حد عقلی و معنوی)، توهم و تخیل (حد خیالی)، إحاطه و شهود ذات (حد ذاتی).
آری ذات پروردگار نامحدود و غیر متناهی است، و او ازلی و ابدی و نور محیط به همه اشیاء و عوالم است: پس چگونه ممکن است چنین نور محیط نامتناهی، محدود و محاط باشد.
تنها راه معرفت و شناسایی حق متعال: شهود یقینی نورانی جلوه‌های صفات، و ادراک انوار تجلیات جلال و جمال با قلب پاک، و درک و دید آثار قدرت و خلق او باشد.
ثم ارجع البصر کرتین ینقلب إلیک البصر خاسئا 4: 67.
[صفحه 73]

انه لطیف سمیع بصیر

 

اشاره

قال الرجل (الزندیق): فأخبرنی عن قولکن إنه لطیف و سمیع و بصیر و علیم و حکیم، أیکون السمیع إلا بالاذن و البصیر إلا بالعین و اللطیف إلا بعمل الیدین و الحکیم إلا بالصنعة؟ فقال أبوالحسن علیه‌السلام: إن اللطیف منا علی حد اتخاذ الصنعة، أو ما رأیت الرجل یتخذ شیئا بلطف فی اتخاذه، فیقال ما ألطف فلانا! فکیف لا یقال للخالق الجلیل لطیف، إذ خلق خلقا لطیفا و جلیلا، و رکب فی الحیوان منه أرواحه، و خلق کل جنس متبائنا من جنسه فی الصورة لا یشبه بعضه بعضا، فکل له لطف من الخالق اللطیف الخبیر فی ترکیب صورته، ثم نظرنا الی الأشجار و حملها أطایبها المأکولة منها و غیر المأکولة: فقلنا عند ذلک إن خالقنا لطیف، لا کلطف خلقه فی صنعتهم.
و قلنا إنه سمیع لا یخقی علیه أصوات خلقه ما بین العرض الی الثری من الذرة الی اکبر منها فی برها و بحرها، و لا تشتبه علیه لغاتها: فقلنا عند ذلک انه سمیع لا باذن، وقلنا إنه بصیر لا ببصر، لأنه یری أثر الذرة السخماء فی اللیلة الظلماء علی الصخرة السوداء، و یری دبیب النمل فی اللیلة الدجنة، و یری مضارها و منافعها و أثر سفادها و فراخها و نسلها، فقلنا عند ذلک إنه بصیر لا کبصر خلقه.
عیون ب 11 ح 28.
[صفحه 74]

ترجمه

مرد زندیق گفت: مرا بگویید از حقیقت قول خودتان که خداوند لطیف و سمیع و بصیر و علیم و حکیم است! آیا ممکن است که سمیع بدون گوش، و بصیر بدون چشم، و لطیف و باریک بینی در صنعت و عمل باشد؟
امام فرمود: معنی لطیف در افراد انسان در مورد صنعت و عمل ظهور می‌کند، ما میگوییم که فلانی چقدر لطیف است و لطیف کار می‌کند! در جایی که عمل خود را به لطف انجام بدهد.
پس چگونه خداوند متعال لطیف نباشد، در صورتیکه مخلوقات لطیف و جلیلی آفریده، و در حیوان بدن و روح را ترکیب داده، و به صورت و سیرت انواع مختلفی را که شبیه بهم نیستند، آفریده، و در هر کدام لطف مخصوصی بعمل آورده است. و همچنین که چون به نباتات و اشجار متوجه می‌شویم: می‌بینیم که میوه‌های لذیذ و برگها بوجود آورده است. پس می‌گوییم که: خالق ما لطیف است، ولی لطیف بودن او چون لطیف بودن دیگران نباشد که در عمل و صنعت لطیفند.
و باز میگوییم که او سمیع است: و صوتی از اصوات خلق او فیمابین عرش تا خاک، برای او پنهان نمیشود، و از مورچه تا بالاتر و در دریا یا در صحرا هر چه باشد برای او روشن بوده، و لغات و سخنهای آنها هرگز در حضور او مشتبه نگردد.و روی این لحاظ میگوییم که او سمیع است ولی نه بوسیله گوش. و باز میگوییم که: او بصیر است ولی نه با چشم، زیرا که او می‌بیند اثر ذره سیاه کوچک را در محیط تاریک شب در روی سنگ تیره، و می‌بیند حرکت مورچه را در
[صفحه 75]
شب تار، و می‌بیند ضررها و منافعی را که به او میرسد، و احاطه دارد به مزاوجت و تولید و نسل او.
پس در این صورت میگوییم که او بصیر است، نه چون دید خلق او.

توضیح

لطف: دقتی است با رفق، در مقابل غلظت و خشونت.
صنع: عملی است که با دقت و حذاقت صورت گیرد.
جنس: قسمتی که مجانس و مشابه یکدیگر باشند.
ذره: چیزی که ظاهر و منتشر شود، و مورچه.
السخماء: چیز گرفته و تیره.
دجنة: چیز پوشیده و تاریک.
سفاد: آمیزش نکاحی و مجامعت.
فراخ: جمع فرخ به معنی زاییده از حیوان یا نبات.
لطف و سمع و بصر: در عالم مادة با وسائل و اسباب تحقق پیدا می‌کند، و چیزی بدون وسائل و عمل و صنعت نمیتواند لطف خود را نشان بدهد، و یا بدون تشکیلات و اسباب و شرائط سمع و بصر، شنوایی یا بینایی داشته باشد.
و در ماورای عالم ماده: البته چون غلظت کمتر و اسباب و وسائل و احتیاج محدودتر است: در لطف و سمع و بصر نیز محتاج بچشم و گوش و اسباب دیگر نیست.
تا منتهی می‌شود به خداوند متعال که نور مطلق مجرد محیط نامحدود است، و او
[صفحه 76]
کمترین حجاب و غلظت و فقر و احتیاجی ندارد.
او به ذات خود لطیف بوده، و کوچکترین اثری از غلظت و خشونت در وجود او پیدا نشده، و در این صفت محدود و متناهی نیست.
او به ذاته همه قوا و نیروها را داشته، و همه عین ذات نامحدود و نامتناهی او است، و هیچگونه احتیاجی به اسباب خارجی ندارد.
او نور منبسط و محیط به همه اشیاء و موجودات و نامتناهی است، و خود به ذاته و لذاته سمیع و بصیر و علیم و حکیم و لطیف است.
البته این عناوین و صفات برای تفاهم خلق است که اعتبار و تعبیر می‌شود، و اگر نه در ذات او که نور مجرد و واجب و نامحدود است: هیچگونه صفت و قید و حدی نباشد - چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید: و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف - زیرا صفت خود قید و حد معنوی است.
و در باب 13 گفته شد که: هر چیزی که واقعیت و حقیقت داشته باشد: قید و حد برای ذات پروردگار نامتناهی واقع نمیشود. پس صفاتی که عنوان شده است: از آثار و لوازم ذات نامحدود و نامتناهی محیط مجرد است، نه آنکه فی نفسها استقلال داشته باشند.
[صفحه 77]

الارادة منه تعالی

 

اشاره

عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن (علیه‌السلام) أخبرنی عن الإرادة من الله تعالی و من الخلق؟ فقال: الإرادة من المخلوق: الضمیر و ما یبدوله بعد ذلک من الفعل. و أما من الله عزوجل: فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لأنه لا یروی و لایهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیة عنه، و هی من صفات الخلق. فإرادة الله هی الفعل، لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفکر، و لا کیف لذلک، کما انه بلا کیف.
عیون ب 11 ح 11.

ترجمه

صفوان گوید که به محضر امام عرض کردم: خبر بده مرا از اراده کردن خداوند متعال و از إراده مردم؟ پس فرمود: اراده در افراد مردم نیت قلبی است که مطابق آن در خارج اعمالی صورت میگیرد. و اما از خداوند متعال عبارتست از احداث و ایجاد تنها، زیرا او اندیشه و قصد و فکر نمی‌کند، و این صفات درباره او منتفی است، و آنها از صفات مخلوق است پس اراده خداوند متعال فقط فعل و ایجاد باشد.
[صفحه 78]
او خطاب می‌کند که: کن، پس موجود می‌شود.
و این خطاب هرگز با کلمه و سخن گفتن با زبان و قصد و فکر کردن و عزم و تصمیم گرفتن صورت نمی‌گیرد، و کیف و چگونگی برای آن نمیشود گفت، چنانکه برای خداوند متعال کیفوفتی نباشد.

توضیح

ضمیر: چیز لطیف، و آنچه در قلب فکر و نیت می‌شود.
ترویه: نظر و دقت کردن در امری باشد.
هم وهمة: تصمیم گرفتن و قصد جدی عملی است.
اراده کردن پس از تصور شی‌ء در قلب و تمایل به آن و نظر و تصمیم گرفتن صورت میگیرد، و اراده خلق بدون این مقدمات تحقق پیدا نمی‌کند، یعنی محتاج است به بودن نیت قلبی و تصور و میل و تصمیم جدی، و سپس حصول اراده.
ولی در اراده پروردگار متعال: هیچگونه از این مقدمات لازم نبوده، و به مجرد خواستن او، آن چیز وجود خارجی پیدا می‌کند. و خواستن در خدا در مقابل کراهت است، و آن از صفات ذاتیه و در مقابل علم و قدرت است. آری خداوند متعال نور نامتناهی و نامحدود و حق است، و به اقتضای عظمت و جلال و جمال و کمال تام ذات خود، قهراً اراده و کراهتی دارد. و این خواستن که از صفات ذات است: به تناسب نور و بهاء و کمال مطلق و تمامیت و اقتضای ذات خواهد بود، و همین خواستن مجرد تنها، علت ظهور و
[صفحه 79]
وجود اشیاء می‌شود - کن فیکون.
و چون احاطه تام و علم و قدرت و اختیار عین ذات او باشد: هرگز احتیاجی به تصور و فکر و حصول تمایل و نظر و تصمیم گرفتن نداشته، و در اراده او خصوصیت و کیفیت و چگونگی مخصوصی نیست.و اما تعلق اراده به مراد و ظهور آن در خارج: از صفات فعل و در مرتبه دوم خواهد بود.
[صفحه 80]

و هو معکم أینما کنتم‌

 

اشاره

عن داود بن سلیمان، عن علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) عن أبیه، عن آبائه، قال، قال رسول‌الله (صلی الله علیه و آله): إن موسی بن عمران لما ناجی ربه عزوجل قال: یا رب أبعید أنت منی فأنادیک أم قریب فأناجیک! فأوحی الله جل جلاله إلیه: أنا جلیس من ذکرنی.فقال موسی: یا رب إنی أکون فی حال اجلک أن اذکرک فیها! فقال: یا موسی اذکرنی علی کل حال.
عیون ب 11 ح 22.

ترجمه

امام (علیه‌السلام) بواسطه پدران بزرگوارش از رسول اکرم نقل می‌کند که: حضرت موسی بن عمران در مناجات خود با خداوند عزوجل عرض می‌کند: آیا تو دور هستی از من تا تو را نداء کرده و بخوانم، و یا نزدیک بمن هستی تا با تو به پنهانی و سر سخن گویم؟ خداوند متعال وحی کرد او را که: من همنشین کسی هستم که مرا یاد می‌کند. حضرت موسی عرض کرد: پروردگارا من گاهی در حالتی هستم که مناسب مقام عظمت تو نیست که در آن حال تو را متذکر باشم! فرمود: ای موسی بهر حالتی که
[صفحه 81]
باشی مرا یاد کن!

توضیح

نور ذات الهی نافذ و لطیف و نامحدود است، و هرگز جسم کثیف یا لطیفی و بلکه هیچگونه وجودی از هر عالمی باشد: حائل و مانع از نفوذ و بسط و سریان نور لایتناهی او نخواهد بود.
نور وجود او حتی به اعماق دریاهای ژرف، و داخل سنگهای بزرگ و سفت، و خلل ظلمات، و فرج کوهها و زمین و آسمانها، و موجودات همه عوالم سفلی و علوی: نفوذ و احاطه پیدا می‌کند.
امروز ما اشعه ایکس را با چشم خود مشاهده میکنیم که به اکثر مواد و ذوات اشیاء جسمانی نفوذ کرده، و درون و ذرات داخلی آنها را برای ما قابل رویت و عکسبرداری می‌کند.
و بالاتر از آن: نور روحانی نفس و در نتیجه نفوذ و علم شهودی است که به اندرون بدن و بلکه به اشیاء و مکانهای بسیار دور احاطه پیدا کرده و چون روبروی چشم بدید یقینی و شهودی آنها را مشاهده می‌کند. این انوار نمونه بسیار کوچک و محدودی است از بسط و نفوذ و احاطه نور نافذ و محیط غیر متناهی پروردگار متعال.
خداوند متعال می‌فرماید: ما یکون من نجوی ثلثة إلا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا أدنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم أین ما کانوا - 7 -58، و هو معکم این ما کنتم و الله بما تعلمون بصیر 4: 57.
[صفحه 82]
پس درباره نور محیط و نامحدود پروردگار متعال هرگز چنین تصوری نمیشود کرد که: آن نور از یک جهت محدود باشد، و یا در نقطه ای زمانی یا مکانی محیط و نافذ نباشد، و یا به اندرون چیزی نفوذ نکند.
و اما تعبیر به جلیس من ذکرنی: به لحاظ جانب ذاکر است، یعنی ذاکر باید توجه داشته باشد که همیشه و در همه جا خداوند با اوست.
[صفحه 83]

جاء ربک

 

اشاره

عن ابن فضال قال: و سألته (الرضا علیه‌السلام) عن قول الله عزوجل - و جاء ربک و الملک صفا صفا؟ فقال: ان الله لا یوصف بالمجی‌ء و الذهاب، تعالی الله عن الانتقال، إنما یعنی بذلک و جاء أمر ربک.
عیون ب 11 ح 19

ترجمه

ابن فضال گوید: از حضرت رضا (علیه‌السلام) از تفسیر آیه کریمه - و جاء ربک - 22: 89، پرسیدم؟ فرمود: خداوند متعال با صفات آمدن و رفتن متصف نشود، او متعالی است از انتقال از مکانی به مکان دیگر، و مراد مجی‌ء امر پروردگار است.

توضیح

مجی‌ء: نزدیک و ظاهر شدن، در هر موضوعی به تناسب آن.
ملک: به معنی ملائکه است، و از لغت عبری گرفته شده است.
صف: در خط انقیاد و تسلیم و خضوع بودن در مقام معین.
ظهور و قرب در عالم ماده: متوقف است به نقل و حرکت در مکان یا در زمان،
[صفحه 84]
مانند - جاء الموج، جاء الأجل.
ولی در عالم ماوراء ماده که زمان و مکانی در آنجا نباشد، عبارت است از ظهور و نزدیک شدن معنوی و روحانی، مانند - مجی‌ء معرفت و علم و خشوع و توجه.
خداوند متعال می‌فرماید: کلا اذا دکت الارض دکا دکا و جاء ربک و الملک صفا صفا وجی‌ء یومنذ بجهنم - 23، 22، 21: 89.
هنگامیکه زمین (عالم ماده) کوبیده و منهدم شد، و پروردگار تو ظاهر و با جشن روحانی، جلال و جمال و عظمت او مشهود گشت، و ملائکه با کمال و خضوع و انقیاد و تسلیم در مقابل جلوه عظمت و جلال او صف کشیده و منتظر فرمان شدند. پس دو امر درباره خداوند متعال نسبت داده نمیشود:
1- آمد و رفت زمانی و مکانی که مخصوص به امور و موضوعات مادی بوده، و در عوالم روحانی محال است.
2- ظهور و قرب و مشهود شدن ذات پروردگار که درباره خداوند متعال، یعنی ذات نامتناهی و نامحدود او محال است.
پس منحصر می‌شود به جلوه صفات جلال و جمال و تجلی و ظهور عظمت حق عزوجل، که شهود نور حق تعالی بیش از این امکان پذیر نیست.
آری نه نور نامتناهی میتواند در عالم مادون و محدود خود ظاهر گردد، و نه موجود محدودی میتواند نور نامحدود را به بیند.
زیرا ظهور نور نامحدود در عالم محدود و متناهی و احاطه به آن علامت نامتناهی بودن شاهد است، در صورتیکه بودن دو موجود قدیم و نامحدود و نامتناهی محال است.
[صفحه 85]
لا تتخذو إلهین إثنین انما هو إله واحد 51: 16.
و اما تفسیر امام بامر ربک: حقیقت معنی امر فرمان است، یعنی طلب کردن چیزی با عنوان استعلاء و تکلیف کردن.
و این معنی عبارتست از ظهور عظمت و علو و کبریاء، و دلالت می‌کند به این معنی جمله و الملک صفا صفا - که ملائکه در پیشروی عظمت و کبریائی او به عنوان خضوع و اطاعت صف میکشند.
و باز به قرینه جمله - اذا دکت الارض: زیرا چون عالم ماده منهدم و کوبیده شده، و عالم مافوق ماده نمایان و ظاهر گشت: حجابهای مادی برطرف شده، و حقائق الهی و عظمت و کبریائی پروردگار متعال و مالکیت مطلق او جلوه گردد - مالک یوم الدین.
و باین مناسبت است که به کلمه رب تعبیر شده است، نه الله: زیرا در مقام ظهور ربوبیت، محتاج به فرمان و تکلیف و استعلاء باشد.
و در آن عالم است که: تربیت و ربوبیت بندگان مرحله فعلیت پیدا کرده، و آخرین مرحله و نتیجه‌گیری و محاسبه و رسیدگی به همه امور گذشته افراد متحقق می‌شود.
پس بهترین و جامعترین تعبیر از مجی‌ء رب: همان تفسیر امام علیه‌السلام است که فرمود: یعنی بذلک - امر ربک.
و ضمنا معلوم شود که این تعبیر بظاهر تنزیل مطلب مهم و غامض در سطح أعلا است به مرتبه نازلی که قابل تفهیم و تفاهم در میان عموم افراد و طبقات مختلف می‌شود.
[صفحه 86]

الجبر و الاختیار

 

اشاره

عن ابراهیم بن أبی محمود قال: و سألته عن الله عزوجل هل یجبر عباده علی المعاصی؟ فقال: بل یخیرهم و یمهلهم حتی یتوبوا. قلت: فهل یکلف عباده ما لا یطیقون؟ فقال: کیف یفعل ذلک و هو یقول - و ما ربک بظلالم للعبید. ثم قال: حدثنی أبی عن ابیه، إنه قال: من زعم ان الله یجبر عباده علی المعاصی او یکلفهم ما لا یطیقون، فلا تأکلوا ذبیحته و لا تقبلوا شهادته و لا تصلوا و راءه و لا تعطوا من الزکوة شیئا.
عیون ب 11 ح 16.

ترجمه

ابراهیم بن ابی محمود گوید: و باز از آن حضرت پرسیدم که آیا خداوند متعال بندگان خود را مجبور می‌کند بر معاصی؟ فرمود: نه، بلکه آنان را مختار می‌کند و مهلت میدهد و به تأخیر میاندازد عقوبت معاصی آنان را، تا شاید توبه کنند و برگردند. گفتم: آیا خداوند متعال بندگان خود را به آنچه طاقت و تحمل ندارند تکلیف می‌کند؟ فرمود: چگونه چنین امری صورت میگیرد، در صورتیکه او فرموده است: نیست پروردگار تو ظلم کننده بر بندگان خود.
[صفحه 87]
سپس فرمود پدرم حضرت موسی بن جعفر از پدر بزرگوارش حضرت صادق (علیه‌السلام) نقل کرده است که: کسی که اظهار نظر کند که خداوند متعال بندگان خود را مجبور می‌کند بر اعمال خلاف و معصیت، و یا آنان را مکلف می‌کند به اموری که از عهده و طاقت آنان بیرون است: از ذبایح آنها نخورید، و شهادت آنها را نپذیرید، و پشت سر آنها نماز نخوانید، و بآنها از زکوة ندهید.
2- عن زید بن عمیر بن معویة قال: دخلت علی علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) بمرو، فقلت له یابن رسول‌الله روی لنا عن الصادق علیه‌السلام انه قال: لاجبر و لا تفویض بل امر بین امرین. فما معناه؟ من زعم أن الله عزوجل یفعل أفعالنا ثم یعذبنا علیها: فقد قال بالجبر، و من زعم أن الله عزوجل فوض امر الخلق و الرزق الی حججه: فقد قال بالتفویض. و القائل بالجبر کافر، و القائل بالتفویض مشرک. فقلت له یابن رسول‌الله فما امر بین أمرین؟ فقال: وجود السبیل الی إتیان ما امروا به و ترک ما نهوا عنه. فقلت له: فهل الله مشیة و إرادة فی ذلک؟ فقال: فأما الطاعات: فإرادة الله تعالی و مشیته فیها الأمر بها و الرضا لها و المعاونة علیها. و إرادته و مشیته فی المعاصی: النهی عنها و السخط لها و الخذلان علیها. قلت: فهل لله عزوجل فیها القضاء؟ قال نعم، ما من فعل یفعله العباد من خیر و شر إلا و لله تعالی فیه قضاء. قلت: ما معنی هذا القضاء؟ قال: الحکم علیهم بما یستحقونه علی أفعالهم من الثواب و العقاب فی الدنیا و الاخرة.
عیون ب 11 ح 17
زید بن عمیر گوید: به خدمت امام علی بن موسی الرضا در مرو رسیده و عرض کردم،
[صفحه 88]
ای پسر پیغمبر روایتی از حضرت صادق (علیه‌السلام) رسیده است که: جبر و تفویض هر دو باطل است، و حقیقت امر فیمابین آن دو باشد، آیا معنای این حدیث چیست؟ آن حضرت فرمود: کسی که خیال می‌کند که خداوند متعال اعمال ما را انجام داده و سپس ما را بخاطر اعمال نادرست و خلاف عذاب می‌کند: قائل به جبر شده است. و اگر کسی معتقد باشد که خداوند عزیز و جلیل موضوع خلقت و ارزاق را به بندگان مخصوص خود واگذار کرده است: قائل به تفویض شده است. و هر که قائل به جبر باشد: کافر است. و اگر قائل به تفویض شد: مشرک خواهدبود.
پس عرض کردم: معنای - امر بین الامرین، چیست؟ فرمود: آن عبارت از وجود راهیست که انسان از آن راه بتواند وظائف لازم خود را برآورده، و آنچه را که نهی شده است ترک کند.
عرض کردم: آیا در این میان خدا را مشیت و اراده‌ای باشد؟
فرمود: مشیت و اراده پروردگار متعال در این موارد اینست که: در خصوص طاعات و فرائض واجب، امر و حکم کرده، و راضی و موافق با آن اعمال بوده، و معاونت و یاری فرماید.
و در خصوص معاصی و محرمات: نهی و منع از آنها کرده، و اظهار سخط و غضب نموده، و ترک معاونت و یاری خواهد کرد.
گفتم: آیا در این موارد از طرف خداوند عزوجل در خصوص این اعمال حکم و قضاوتی صادر می‌شود؟ فرمود: در مقابل هر عمل خیر و شری که از بندگان او ظاهر می‌شود: قضاء و حکمی از جانب پروردگار متعال در آن مورد صادر گردد.
گفتم: معنی این حکم و قضاء چیست؟ فرمود: حکم کردنست مطابق هر عملی
[صفحه 89]
از خیر و شر به جزایی از ثواب و عقاب.

توضیح

در اینجا مطالبی را تذکر میدهیم:
1- خداوند متعال نور لایتناهی و نامحدودی است که: کوچکترین قید و حدی برای او نیست، زیرا حد موجب ممکن بود و محدود شدن وجود و حیات و قدرت و علم و اراده می‌شود.
و در این جهت فرقی در میان حدود مادی و جسمانی و روحانی نیست.
2- حد و قید در هر مرتبه‌ای از وجود باشد، و بهر اندازه‌ای که پیدا شود: موجب محدود شدن قدرت و اختیار می‌شود، مثلا قدرت در عوالم روحانی بیشتر و حدود کمتر است. و چون حدود در عالم ماده بیشتر است: قدرت و اختیار نیز قهراً کمتر می‌شود.
3- اختیار و قدرت از آثار حیات ذاتی است، چنانکه اختیار کردن از آثار قدرت و آزادی از حدود است، و بهر مقداری که نور حیات ذات وسعت و اطلاق داشته باشد: اختیار نیز وسعت پیدا می‌کند.
4- انسان از جهات مختلف تحت حدود و قیود طبیعی است: او فی ذاته حد ذاتی دارد، حد زمانی و مکانی یعنی حدودی که در محیط زمان و مکان وجود دارد برای او نیز هست، حدود مادی دارد چون در محیط طبیعی مادی زندگی کرده و قهراً مقهور قوانین عالم ماده واقع می‌شود. حدود شخصی بدنی دارد، حدود اخلاقی نفسانی ذاتی دارد، حدود تربیتی عرضی پیدا کرده است.
[صفحه 90]
و این حدود و قیود از امور مربوط به طبیعت و جریان تقدیر و خلق است، و انسان در مقابل آنها هیچگونه نمیتواند قدرت و اختیار داشته، و برخلاف این قوانین محکم و منظم و نوامیس و مجاری طبیعت، عملی را انجام بدهد.
آری انسان نمیتواند استراحت و خواب نداشته، و لباس و خوراک نخواسته، و نیازی به اعضاء و جوارح و قوای بدنی پیدا نکند، او امکان جریان و حرکت و عمل برخلاف محیط طبیعی خود ندارند، و نمیتواند در مسیر مخالف زمان و مکان و هوا و سیر آفتاب و زمین و آسمان و آب حرکت کند.
5- پس انسان از نظر وجود و حیات و علم و قدرت: محدود باین حدود گشته، و به همین مقدار از اختیار او کاسته شده، و به مقدار دائره وسعت قدرت و آزادی اختیار پیدا می‌کند.
پس هر انسانی نسبت به جهت محدودیت و تحت قیود قرار گرفتن خود: اختیاری نداشته و مجبور و مقهور است. و نسبت به مقدار آزادی و وسعت حیات و قدرت وجود خود: اختیار پیدا می‌کند.
و روی این جریان: حقیقت معنای – لا جبر و لا تفویض - معلوم می‌شود.
و اما کفر در جبر: برای اینست که تکالیف الهی از باب لطف و رحمت به بندگان خود: لازم است، و اگر اعمال آنان روی جبر و اضطرار صورت گرفته، و اختیاری نداشته باشند، و سپس ثواب و عقابی باین اعمال داده شود: این ثواب و عقاب لغو و برخلاف حکمت و عدالت واقع گشته، و خداوند متعال را به ظلم و عمل لغو و باطل و به خلاف حکمت و نظم و رحمت، نسبت خواهیم داد. و اما شرک در تفویض: مراد تفویض و واگذاشتن اموری است که بر خلاف
[صفحه 91]
مجاری طبیعت و خلقت و آفرینش و تکوین است که این امور در دائره شان خدای خالق و رازق و جبار و محیی و ممیت است، و اگر اختیار تام در این امور بکسی داده شود: قهراً در مقابل اختیار و تدبیر و ربوبیت و الوهیت و خالقیت پروردگار متعال، عرض وجود و اظهار نظر و مداخله در امور تکوینی جهان خواهد شد.
و قدرت مطلق و اختیار تام داشتن در اعمال نیز چنین نتیجه را خواهد داشت: زیرا موجب آن خواهد شد که: انسان از محدوده سعه قدرت وجود خود بیرون رفته، و در محدوده محدودیت و قیود طبیعی که دارد اظهار قدرت و اختیار و تصرف کند.و این معنی منجر به شرک در جهان خلقت و طبیعت خواهد شد.
پس در اینجا معنی جبر و تفویض، و معنی امر بین الامرین، و معنی کفر در جبر و شرک در تفویض معلوم گردید.
و اما اراده پروردگار متعال در طاعات و معنی: در محدوده امر به طاعات و نهی کردن از معاصی است، نه آنکه اراده او متعلق به خود وجود طاعت، یا به ترک معصیت باشد.
[صفحه 92]

السجود لله عزوجل

 

اشاره

عن الحسین بن سعید عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام، فی قوله عزوجل یوم یکشف عن ساق و یدعون الی السجود (42: 68) قال: حجاب من نور یکشف فیقع المومنون سجدا، و تدمج أصلاب المنافقین فلا یستطیعون السجود.
عیون ب 11 ح 14.

ترجمه

امام علیه‌السلام در تفسیر آیه کریمه - یوم یکشف عن ساق و یدعون الی السجود فلا یستطیعون خاشعة أبصارهم ترهقهم ذلة و قد کانوا یدعون الی السجود و هم سالمون 43: 68 - روزیکه پرده برداشته می‌شود از ساق و خوانده میشوند به سجده کردن، و توانایی پیدا نمی‌کنند، و خشوع می‌کند چشم‌ها و دیدهای آنان و می‌پوشاند آنان را خواری، و آنان در زمانی که سالم بودند دعوت میشدند به سجده کردن.
فرمود: آنروز حجابی که از نور است از ساق برداشته می‌شود، و مؤمنین به سجده درآیند، و پیچیده می‌شود اصلاب منافقین و نمیتوانند سجده کنند.
[صفحه 93]

توضیح

کشف: برطرف کردن پوشاک از چیزی تا ظاهر شود آن چیز.
ساق: چیزی که با آن سیر و راه رفتن حاصل می‌شود.
إدماج: داخل کردن و پیچاندن.
أصلاب: جمع صلب به معنی پشت انسان که سخت و محکم است.
در این مورد مطالبی را لازم است توضیح بدهیم.
1- ساق: در ظاهر عضو قدم است که با آن سیر و حرکت می‌شود، و آن از ماده سوق بوده، و به معنی چیزی را از پشت سیر و حرکت دادن است، خواه در امور مادی باشد یا معنوی.
و ساق به مناسبت ألف عضو یا آن چیزی است که بوسیله آن سیر و سوق متحقق گردد، در امور مادی باشد یا روحانی.
و همین طوریکه ساق در عالم ظاهر در سوق به خیر و صلاح و نجات، و یا در سوق به شر و فساد و گرفتاری استعمال می‌شود: در عالم روحانی نیز با ساق معنوی به سوی هدایت و سعادت و نور، و یا به سوی ضلالت و شقاوت و ظلمت سیر و حرکت می‌شود.
و چون بوسیله ساق برنامه حرکت به سوی هدف مادی و حب دنیا و شهوات و زینتهای آن، و یا به سوی روحانیت و محبت به عوالم نور وحقیقت و حیات معنوی، معلوم و شناخته می‌شود: از این جهت آن مورد توجه و میزان سعادت و شقاوت قرار میگیرد.
2- کشف: بر طرف کردن حجاب و غطاء است تا واقعیت و خصوصیات ساق
[صفحه 94]
روشن و معلوم گردد.
و در کشف از ساق: پایه و بنیاد حرکت و سوق معلوم و ظاهر شده، و روشن گردد که سوق و سیر او روی پایه حق و نور بوده، و یا روی پایه باطل و ظلمت و انحراف و ضلال.
3- و یدعون الی السجود: سجود عبارت از کمال خضوع است، بطوریکه در ظاهر و باطن اثری از خودنمایی و أنانیت باقی نماند.
سجود علامت عبودیت و تسلیم بودن و اطاعت است، و چون سجود متحقق شود: استکبار و خودبینی و تمرد و طغیان و خلاف و عصیان و کفر و فسق و انحراف منتفی خواهد شد، و از این لحاظ بهترین تعبیر در مقام عبودیت و اطاعت همان سجود باشد.
4- فلایستطیعون السجود: آری افرادی که قلوبشان در استکبار و أنانیت و ظلمت و حب دنیا و شهوات باشد: استطاعت حالت عبودیت و سجود پیدا نخواهند کرد، و همین طوریکه در دنیا نمیتواند در اطاعت و تسلیم و سجده باشند: در آخرت نیز که کشف سرائر و بواطن می‌شود، چنین حالتی پیدا خواهند کرد.
5- حجاب من نور یکشف: در عالم ماوراء ماده هر چه تصور شود، از سنخ آن عالم بوده و نمیتواند مادی باشد.
توضیح اینکه انسان در سلوک الی الله چون از مراحل عوالم ماده و دنیا و تمایلات مادی گذشت، سیر او در عوالم ماورای ماده قرار گرفته، و سیر من الخلق الی الحق منتهی خواهد شد به سیر بحق فی الحق، و در این مراحل حجابها به تناسب آن منازل لطیف تر و نورانی خواهد بود. و در این مرحله: حجابهای نورانی
[صفحه 95]
که مانع از لقاء و اخلاص کامل است پیدا شود، چون صفات و اسماء الهی و صفات فعل و خلق پروردگار متعال - چنانکه در باب پنجم گذشت.
[صفحه 96]

ختم الله علی قلوبهم

 

اشاره

عن ابراهیم بن أبی محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه‌السلام عن قول الله عزوجل - ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم؟ قال: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبة علی کفرهم، کما قال عزوجل: بل طبع الله علیها بکفرهم فلا یومنؤن إلا قلیلا.
عیون ب 11 ح 16.

ترجمه

ابراهیم گوید از امام علیه‌السلام پرسیدم: از معنای ختم بر قلوب و سمع؟ فرمود: ختم به معنی طبع است که بعنوان عقوبت به عصیان و کفر کفار بر قلوب آنان زده می‌شود، چنانکه می‌فرماید: بلکه خداوند متعال طبع کرده است بر قلوب آنان به سبب کفر آنان، پس ایمان نمی‌آورند مگر کمی.

توضیح

ختم: به آخر رسانیدن و منتهی نمودن.
طبع: زدن بر چیزی است که در یک حالتی ثابت و باقی باشد.
[صفحه 97]
آیه اول در سوره بقره: 7 و آیه دوم در نساء: 155- میباشد.
ختم و طبع در خارج بیک مرتبه صدق می‌کند، و از لحاظ مفهوم: ختم به اعتبار نهایت و آخر جریان است. و طبع به اعتبار آغاز و ابتداء جریان دوم که به حالت تثبیت و یکنواخت بودن شروع می‌شود. و خاتمه دادن و همچنین تثبیت کردن محتاج به مقدمات و تحقق سیر و حرکاتی است که تا مرتبه آخر منتهی گردد، بطوریکه امید برگشت و زمینه توبه و تنبه باقی نمانده، و هیچگونه اقتضاء و تمایلی دیده نشود.
و در این صورت است که خداوند متعال برای تعیین تکلیف، و روشن شدن حقیقت امر، و برقرار بودن جریان طبیعی، و آزادی افکار و اعمال افراد: تمایل صد درصد و اختیار قاطع و انتخاب جدی آنان را در برنامه زندگی مادی به پایان رسیده و تثبیت شده می‌بیند.
و پس از این مرحله هرگز برخلاف تمایلات و خواهشهای نفسانی و افکار مادی آنان، عملی انجام نداده، و آنان را از رحمتهای مخصوص و فیوضات و توفیقات معنوی و توجهات ربانی که برخلاف خواسته و میل آنها است: محروم می‌کند. اینست که می‌فرماید: ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ختم الله علی قلوبهم. طبع الله علیها بکفرهم. کذلک یطبع الله علی قلوب الکافرین 101: 7 کذلک یطبع الله علی کل قلب متکبر جبار 35: 40.
و همین طوریکه امام فرمود: این ختم و طبع بزرگترین عقوبت و اثر سویی باشد که در نتیجه سوء اعمال و انحراف و فسق و کفر، بآنها میرسد. و هرگز در این جریان سوء نیتی از جانب خداوند متعال نسبت به آنان دیده
[صفحه 98]
نمیشود، بلکه خود آنها هستند که فکرا و عملا و عقیدتا بی‌نیازی خود را از هدایت و توفیق معنوی و راهنمایی خداوند متعال اعلام میدارند.
[صفحه 99]

عن ربهم لمحجوبون

 

الحدیث 01

 

اشاره

عن ابن فضال قال: سألت الرضا علی بن موسی علیهماالسلام عن قول الله عزوجل - کلا إنهم عن ربهم یومئد لمحجوبون؟ فقال: إن الله تبارک و تعالی لا یوصف بمکان یحل فیه فیحجب عنه فیه عباده، و لکنه (و لکنهم خ) یعنی أنهم عن ثواب ربهم محجوبون.
عیون ب 11 ح 19.

ترجمه

از حضرت رضا علیه‌السلام سؤال کردم از آیه کریمه - کلا إنهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون - 15: 83،؟ فرمود: خداوند متعال هرگز وابسته به مکانی نشده و در محلی حلول نمی‌کند که موجب محجوب بودن بندگسان از او باشند، و لکن در اثر معاصی از اجر و ثواب پروردگارشان محجوب میشوند.

توضیح

ثواب: اجر و جزائیست که بجانب کسی رجوع کند.
حجاب: چیزی است که حائل و مانع باشد از تلاقی دو چیز یا اثر آنها.
[صفحه 100]
آیه شریفه دلالت می‌کند بر آنکه: بندگان خدا که تکذیب می‌کنند آیات الهی و حقائق را، از درک اجر و ثواب محجوب هستند.
خداوند متعال نامحدود و نامتناهی است، و هرگز با چیزی و در أثر چیزی محدود و محجوب و پوشیده نمیشود.
ولی افرادی که در أثر أعمال خلاف و ظلم و طغیان و شهوت‌پرستی و هوسرانی از جهان نور و حق و روحانیت محروم شده، و تاریکی و ظلمت قلوب آنان را فراگرفت: قهراً از شهود أنوار الهی محجوب خواهند شد. پس محجوب بودن انسان و پیدایش حجاب فیمابین خالق و مخلوق: کوچکترین اثری درباره پروردگار متعال نداشته و او را محدود و پوشیده نمی‌کند، و بلکه این حجاب از طرف انسان ظاهر شده، و به قلب او مستولی گشته، و او را از شهود نور حق محجوب و محدود می‌کند.
و در این مورد از دو جهت موجب اشتباه می‌شود:
اول - خیال می‌شود که سبب محجوب بودن: واقع شدن خداوند است در محل دور یا پشت آسمانها یا در محیطی که هیچگونه نمیشود با آنجا ارتباطی پیدا کرد، و بشر نمیتواند به آنجا دسترسی پیدا کند.
دوم - تصور می‌شود که جهت حجاب پیدا شدن: عدم سنخیت و نبودن تناسب و ربط ذاتی فیمابین خالق و مخلوق است که بشر استعداد و نیروی ارتباط با خدای خود را ندارد.
اما ضعف و بطلان خیال أول اینست که: خداوند متعال نامحدود است، و نمیشود برای او حد زمانی یا مکانی یا ذاتی و وجودی قائل شد، و او قائم بهر شی‌ء
[صفحه 101]
و محیط بهر موجود و حاضر در هر نقطه از زمان و مکان بوده، و هیچ مفهوم مادی و جسمانی را درباره او نتوان تطبیق داده، و بالاتر از میزان عقل ما است. و خدایی که محدود به زمانی یا مکانی یا محیطی یا با فکر و حدی باشد: البته او محتاج و ضعیف و ممکن و فقیر خواهد بود.
هو الحی القیوم لا تاخذه سنة و لا نوم.
و أما ضعف و بطلان خیال دوم اینست که: ارتباط پیدا کردن انسان با پروردگار متعال از جهت مادی و این بدن جسمانی و قوای بدنی چون باصره و سامعه و لامسه ذائقه و شامه و متخیله و حافظه نیست، و بلکه بوسیله روح انسانی است که آن نفخه‌ای باشد از روح إلهی (و نفخت فیه من روحی)
و همین طوریکه این روح از عالم ماورای ماده است: قوای او نیز قوای روحانی است، و چون کسی موفق شده و این جنبه روحی و نیروهای روحانی خود را زنده کرده و تقویت نماید: البته مرتبط با عوالم ماورای مادی شده، و نادیدنیها را با چشم قلب خواهد دید، و ناشنیدنیها را با باصره دل خواهد شنید.
و این دید و شنید و ادراک شهود: در محیط مافوق عالم مادی صورت گرفته، و با نور معنوی روحانی بوقوع خواهد پیوست.
پس محجوب بودن انسان در این جهان یا در آخرت: از جنبه معنوی و روحانی صورت میگیرد، و شهود و ارتباط نور حق نیز با نیروی روحی و نور باطن تحقق پیدا خواهد کرد.
و این دو شبهه و شبهات دیگر که در این مورد پیدا می‌شود: همه بخاطر اینست که امثال این حقایق و معارف إِلهی را میخواهیم با حواس ظاهری و با افکار مادی و با
[صفحه 102]
تصورات و خیالات خود حل کنیم.
چشم دل باز کن که جان بینی
آنچه نا دیدنی است آن بینی
وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة - 23: 75.

الحدیث 02

 

اشاره

دخل رجل من الزنادقة … قال الرجل: فلم احتجب؟ فقال أبوالحسن علیه‌السلام: إن الحجاب علی الخلق لکثرة ذنوبهم. فأما هو فلا یحفی علیه خافیة فی آناء اللیل و النهار.
عیون ب 11 ح 28.

ترجمه

مرد زندیق پرسید: پس چون نظم و آفرینش دلالت بر وجود پروردگار حکیم و مدبری می‌کند، برای چه از نظر مردم محجوب است؟ حضرت رضا علیه‌السلام فرمود: حجاب برای مردم است، و مردم در أثر معاصی و انحرافات محجوب میشوند. و أما خداوند متعال: کوچکترین ذره پنهان و پوشیده‌ای از نظر او غائب نشده، و کمترین محجوبیتی او را فرا نمی‌گیرد.

توضیح

خافیة: چیزی است که پنهان و مخفی شده و آشکارا نگردد.
احتجاب: اختیار کردن حجاب و پوشش.
گفته شد که: خداوند متعال نامتناهی و نامحدود است، و هرگز حد و حجابی او
[صفحه 103]
را فرا نمی‌گیرد، و هر گونه حجابی که پیدا شود از ناحیه عبد است که قلب او را احاطه می‌کند.
و منشأ إشکال مرد زندیق (فلم احتجب؟): همان دو تصور مادی است که اجمالا دفع آنها را بیان کردیم.
و إمام جواب داد که: محجوبیت از جانب بنده است، آنهم از نظر ظلمت و تاریکی أعمال و اخلاق سوء و افکار باطل که قلب آدمی را فراگیرد، و اگر نه: خداوند هرگز حد و حجابی ندارد.
و أما تفسیر فرمودن آن حضرت حجاب را با کثرت ذنوب و نداشتن ثواب: برای اینست که کثرت ذنوب موجب انحراف از جاده مستقیم می‌شود.
توضیح اینکه: مبدء نور و ریشه و أصل نور حقیقی و ثابت، وجود نامتناهی و نامحدود پروردگار متعال است، و به هر مقداری که قرب معنوی بمقام او پدید شود: از مرکز نور استفاضه شده، و به عالم نور نزدیک گشته، و در حدود پیشرفت و قرب روحانی خود با نور و آثار آن مرتبط خواهد شد.
و قرب روحانی در أثر تحصیل اسباب قرب و وفاق حاصل می‌شود، و اسباب قرب عبارتست از تهذیب و تطهیر نفس و اطاعت اوامر و بندگی و عبودیت تا منتهی شود به مقام فناء.
چنانکه عصیان و خلاف و انحراف: موجب دور شدن از عالم رحمت و نور شده، و قهراً به عالم ظلمت غوطه‌ور خواهد گشت.
پس حقیقت محجوب شدن از نور نامتناهی پروردگار متعال: عبارتست از پیدایش عصیان و خلاف و انحراف در صراط مستقیم حق إِلهی، زیرا بهر اندازه‌ای که
[صفحه 104]
انحراف پیدا شود: به همان مقدار به محیط ظلمت و تاریکی و محرومیت از روحانیت نزدیک خواهد شد.
والذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات - 257: 2، هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات الی النور - 43: 33، رسولا یتلوا علیکم … لیخرج الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الظلمات الی النور - 11: 65.
[صفحه 105]

ترکهم فی ظلمات

 

اشاره

عن ابراهیم بن أبی محمود قال: سألت أباالحسن الرضا علیه‌السلام عن قول الله عزوجل - و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون؟ فقال: إن الله تبارک و تعالی لا یوصف بالترک، کما یوصف خلقه، و لکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال منعهم المعاونة و اللطف، و خلا بینهم و بین إختیارهم.
عیون ب 11 ح 16

ترجمه

سوال کردم از امام علیه‌السلام از معنی آیه شریفه - اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدی … مثلهم کمثل الذی استوقد نارا فلما أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون - 17: 2؟ فرمود: خداوند متعال چنین نیست که بدون جهت کسی را ترک کرده و از او اعراض کند، ولی چون دید که آنان از کفر و ضلال و انحراف و طغیان خود دست نمیکشند: نظر لطف و معاونت و هدایت را از آنان قطع کرده، و آنانرا به خود و به اختیار خود وا میگذارد.
[صفحه 106]

توضیح

این معنی چون إضلال و ترک هدایت است که در ذیل آیه - إنهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون - توضیح داده شد - باب 21.
آری توجه و لطف و هدایت پروردگار متعال در دو صورت به مخلوق خود تعلق میگیرد:
أول در صورت پاک بودن و صفاء فطرت که خواه و ناخواه زمینه برای تعلق لطف و رحمت وجود داشته باشد، و در این مورد فرق نمی‌کند که لطف و رحمت تکوینی باشد یا تشریعی.
دوم در صورت تقاضا و درخواست طرف که زمینه برای تعلق توجه خاص و لطف و رحمت وجود داشته، و احتیاجی در این مورد احساس بشود. و چون امساک و بخلی در جهت افاضه وجود و لطف پروردگار متعال به هیچ نحوه متصور نیست: بطور قطع فیوضات و الطاف إِلهی در این دو صورت جریان پیدا خواهد کرد.
ولی اگر هیچگونه زمینه صالح و مقتضی صحیحی وجود نداشته، و بلکه برخلاف مسیر جریان لطف و رحمت و هدایت حرکت پیدا شود: قهراً بحکم عقل و بخاطر نبود مقتضی، این فیوضات قطع خواهد شد.
و این معنی کمترین عمل مقابله به مثل و مجازاتیست که در این مورد انجام میگیرد - و لو یؤاخذ الله الناس بما کسبوا ما ترک علی ظهرها من دابة - 45: 35. و أما جمله - ذهب الله بنورهم: منشأ و علت أولی این ذهاب نور انحراف خود آنان است از صراط مستقیم نور إِلهی، و چون بسط نور بدست قدرت و لطف
[صفحه 107]
پروردگار است: قهراً از طرف او قطع خواهد شد.
[صفحه 108]

نزوله الی السماء الدنیا

 

اشاره

عن ابراهیم بن أبی محمود قال: قلت الرضا علیه‌السلام یابن رسول‌الله ما تقول فی الحدیث الذی یرویه الناس عن رسول‌الله (صلی الله علیه و آله) إن الله تبارک و تعالی ینزل کل لیلة جمعة إلی السماء الدنیا؟ فقال علیه‌السلام: لعن الله المحرفین الکلم عن مواضعه! و الله ما قال رسول‌الله (صلی الله علیه و آله) کذلک، إنما قال صلی الله علیه و آله: إن الله ینزل ملکا کل لیلة الی السماء الدنیا فی الثلث الأخیر و لیلة الجمعة فی أول اللیل، فیأمره فینادی هل من سائل فاعطیه، هل من تائب فأتوب علیه، هل من مستغفر فأغفرله! یا طالب الخیر أقبل یا طالب الشر أقصر! فلا یزال ینادی ذلک حتی یطلع الفجر، فإذا طلع الفجر عاد إلی محله من ملکوت السماء - حدثنی بذلک أبی عن جدی آبائه عن رسول‌الله (صلی الله علیه و آله).
عیون ب 11 ح 21.

ترجمه

ابراهیم بن أبی محمود گوید: از امام (علیه‌السلام) پرسیدم که: نظر شما راجع به حدیثی که مردم از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) روایت می‌کنند که - خداوند متعال در هر شب جمعه به آسمان پایین نازل می‌شود. چیست؟
[صفحه 109]
فرمود: خدا لعنت کند آنان را که کلمات خدا و رسول را تحریف و از جاهای خود تغییر میدهند! رسول خدا چنین سخنی نفرموده است. رسول خدا فرموده است که: خداوند متعال در ثلث آخر هر شب و در تمام مدت شب جمعه، ملکی از آسمان بجانب آسمان پایین نازل کرده، و مأمور می‌کند او را که نداء بزند - آیا در این وقت شب کسی هست که چیزی از ما بخواهد تا عطاء کنیم! و آیا توبه کننده‌ای هست که ما به سوی او برگردیم! و آیا کسی هست که از معاصی خود طلب آمرزش نماید و ما گناههای او را ببخشیم! أی خواهان خیر و سعادت توجه داشته باش و إقبال کن! و أی طالب شر و فساد خودداری کرده و کوتاه کن! پس پیوسته تا طلوع صبح این نداء را ادامه میدهد، و چون طلوع صبح شد: به محل خود از ملکوت آسمان بر میگردد. و همچنین خبر داده است مرا پدرم از جدم و از پدران خود از رسول اکرم.

توضیح

ثلث آخر شب و همچنین شب جمعه: بهترین اوقات فراغت و خلوت برای مناجات و عبادت و ذکر و توجه به پروردگار متعال است. و اگر کسی از کسب ارتباط و عرض عبودیت و اظهار نیاز و ضعف و فقر خود، در این اوقات مسامحه کرده، و محروم گردید: قهراً از خیرات و برکات بسیاری در جهت مادی و معنوی باز مانده است. و برای این اوقات خصوصیات زیادی در کتب حدیث ذکر شده است.
و أما نداء: ندای ملائکه با صوت و الفاظ ظاهری و مادی نیست که متوقع
[صفحه 110]
باشیم که آنرا با قوه سامعه ظاهری خود درک کنیم.
آواز ملائکه و حرکات و کلمات آنان از سنخ عالم ملکوت است، و تا انسان حالت ملکوتی پیدا نکرده، یعنی از علائق مادی دنیوی نگذشته، و روح خود را تصفیه و تزکیه و تقویت ننموده است: نمیتواند با جهان ماورای ماده مرتبط گردد.
پس عالم ملائکه (عالم ملکوت) ما فوق این عالم و محیط بر آن است، و خصوصیات و امتیازات آن عالم برای افراد مادی بکلی پوشیده است، نه چشم بدنی از ملکوت چیزی می‌بیند، و نه گوش ظاهری چیزی از صداهای آن عالم میشنود، و حتی ممکن است بکلی آنها را انکار کند.
ولی اشخاصی که در أثر سلوک روحانی و تحصیل نورانیت باطن و مرتبط شدن با ماورای عالم محسوس، چشم قلب و بینایی باطن و دید روحانی پیدا کرده اند: این صداها را میشنوند.
و حد أقل آنکه در شب جمعه یا در ثلث آخر شب: در باطن خود جذبه روحانی و حال توجه و ارتباطی پیدا کرده، و با گوش قلب آثار آن نداها را در وجود خود احساس مینمایند.
خداوند درباره حضرت مریم و حضرت زکریا و حضرت ابراهیم و دیگران می‌فرماید: فنادته الملائکة و هو قائم … و إذ قالت الملائکة یا مریم إن الله اصطفیک 42: 3، و لقد جاءت رسلنا إبراهیم بالبشری. و باز می‌فرماید: إن الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة 30: 41، تنزل الملائکة و الروح فیها - 4: 97، ینزل الملائکة بالروح من أمره علی من یشاء من عباده - 2: 16.
[صفحه 111]

یأتیهم الله

 

اشاره

عنت ابن فضال قال: و سألته عن قوله الله عزوجل - هل ینظرون إلا یأتیهم الله فی ظلل من الغمام و الملائکة (210: 2)؟ قال (الرضا (علیه‌السلام)) یقول - هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام، و هکذا نزلت.
عیون ب 11 ح 19.

ترجمه

ابن فضال گوید: از حضرت رضا (علیه‌السلام) از آیه کریمه - هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله، پرسیدم؟ فرمود: آیه شریفه به نحو دیگر نازل شده است - هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام.

توضیح

ابن فضال در این قسمت مقصودش از پرسش روشن نیست، زیرا که این مطلب انتظاریست که از ضعفاء و مضطربین از مسلمین نقل شده، و در مقام پاسخ و رد و تضعیف و ابطال آن گفته شده است، و به هیچ نحو در ظاهر آیه شریفه موردی برای سوال و اعتراض و إشکال نیست.
[صفحه 112]
و این تعبیر در چند مورد دیگر نیز ذکر شده است: درباره مکذبین آیات می‌فرماید - هل ینظرون إلا تأتیهم الملائکة أو یأتی ربک - 158: 6 و درباره ظالمین می‌فرماید - هل ینظرون إلا أن تأتیهم الملائکة أو یأتی أمر ربک - 33: 16.و نظر در این مورد به توقع و انتظار باطل و بیجا است. و در عین حال پاسخی موافق أذهان و فهم افراد متوسط داده شده است.
و در نظر اعتراض کنندگان و در سطح فکر آنان: فرق زیادی فیمابین نزول پروردگار متعال، و ملائکه نباشد، چنانکه در آیات فوق مشهود است.
[صفحه 113]

نسیان از پروردگار متعال

 

اشاره

عن عبد العزیر بن مسلم قال: سألت الرضا علی بن موسی علیهماالسلام، عن قول الله عزوجل - نسوا الله فنسیهم؟ فقال: إن الله تبارک و تعالی لا ینسی و لا یسهو، و إنما ینسی و یسهو المخلوق المحدث، ألا تسمعه عزوجل یقول - و ما کان ربک نسیا، و إنما یجازی من نسیه و نسی لقاء یومه بأن ینسیهم أنفسهم، کما قال: عزوجل: و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنسیهم أنفسهم اولئک هم الفاسقون (19: 59) و قال عزوجل: فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا (51: 7) أی نترکهم کما ترکوا الاستعداد للقاء یومهم هذا.
عیون ب 11 ح 18.

ترجمه

عبدالعزیز گوید: از امام علیه‌السلام پرسیدم که: معنی نسیان خدا در آیه شریفه - ألمنافقون و المنافقات … نسوا الله فنسیهم إن المنافقین هم الفاسقون 67: 9 چیست؟ إمام فرمود: خداوند تبارک و تعالی هرگز نسیان و سهو نمی‌کند، آیا نشنیده‌ای که او می‌فرماید: و ما نتنزل إلا بأمر ربک له ما بین أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و ما کان ربک نسیا- 64: 19 - أهل بهشت گویند: ما نزول در بهشت
[صفحه 114]
نمی کنیم مگر به سبب فرمان خداوند تو، و برای او باشد آنچه در پیشروی ما است و آنچه در پشت سر و آنچه فیما بین آنها است، و هرگز پروردگار تو فراموش کار نیست. و خداوند مجازات میدهد کسی را که فراموش می‌کند او و لقاء او را، به فراموش کردن او خود را، چنانکه می‌فرماید - و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم أنفسهم. و باز می‌فرماید - فالیوم ننسیهم کما نسوا لقاء یومهم هذا - یعنی ترک میکنیم آنانرا چنانچه آنان ترک کردند استعداد لقاء را.

توضیح

نسیان: فراموش کردن آنچه میدانست، مقابل تذکر و حفظ است.
سهو: غفلت از عملی که میخواست بجا آورد بعد از این.
إنساء: به فراموشی آوردن که او فراموش کند.
لقاء: مقابله و مواجهه و روبرو شدن.
در این مورد مطالبی را لازم است متوجه باشیم:
1- نسیان أعم است از آنکه فراموشی به جریان طبیعی حاصل شود، و یا به مقدماتی که موجب فراموشی گردد، مانند مشغول به اموری که از موضوع منظور غفلت شود. و یا به صورت عمد باشد، مانند اینکه خود را عمدا به اموری مشغول کند تا نسیان حاصل شود.
پس اگر به حالت طبیعی باشد: شخص ناسی معذور خواهد بود، ولی اگر مقدمات نسیان اختیاری باشد: معصیت شمرده می‌شود.
2- توجه و ذکر خداوند و لقاء او أمری است طبیعی و فطری، زیرا چیزی
[صفحه 115]
روشنتر و معلومتر از خداوند متعال در عالم نیست، او خالق و نگهدارنده همه مخلوقات است، و هر کسی چون به فطرت سالم و اولیه خود مراجعه کند: میفهمد که او را خالق و رازق و حافظی است.
مخصوصا اگر سابقه برخورد به دین و پیغمبر داشته باشد. ولی انسان چون تعلق به زندگی دنیوی و مشتهیات آن پیدا کرد: قهراً از توجهات روحانی و معنوی کاسته شده، تا به جایی که پروردگار متعال و عوالم ماورای ماده و لقاء او بکلی از نظر فراموش گردد.
3- و نسیان خداوند متعال بنده را عبارت از ترک توجه و تذکر و حفظ است: زیرا معلوم شد که نسیان مقابل تذکر و حفظ است، چنانکه می‌فرماید: و إما ینسینک الشیطان فلا تقعد بعد الذکری مع القوم الظالمین 68: 6.
پس نسیان از خدا ترک ذکر و یاد و توجه میباشد، و ترک ذکر او ملازم می‌شود با ترک لطف و رحمت، و قطع فیض و نعمت معنوی و رأفت، و در صورتیکه خداوند انسان را فراموش کرد: از هر گونه سعادت و خیر و صلاح و عافیت محروم خواهد بود.
4- توجه و ذکر خاص پروردگار متعال متوقف است به تحقق زمینه و مقتضی، و اگر زمینه و طلب باطنی و قلبی در وجود انسان محقق نگردید: توجه و ذکر خاص پروردگار هم بوقوع نخواهد پیوست.
و از مصادیق تحقق زمینه: تذکر و توجه انسان و تمایل قلبی او است که این توجه موجب توجه و ذکر پروردگار متعال خواهد شد، چنانکه می‌فرماید: فاذکرونی أذکرکم و اشکروا لی و لا تکفرون 152: 2.
4- فأنسیهم أنفسهم: إنساء بالاتر از نسیان است، زیرا وقتی که خداوند متعال در
[صفحه 116]
أثر غفلت و نسیان و عصیان زیاد بنده، او را مبتلا به غفلت کرده، به طوری که توجه بخود نداشته و از یاد کردن خود و از توجه بنفس بکلی غافل گشت: باب تمام خیرات و سعادات بروی او بسته خواهد شد، و از جمله آنها تذکر و توجه به خداوند متعال است، و از این لحاظ است که آیه - و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنسیهم أنفسهم - در مورد تشدید مجازات ذکر شده است.
6- و ما نتنزل إلا بأمر ربک … و ما کان ربک نسیا- 64: 19- این آیه شریفه اظهار أهل بهشت است قبل از ورود به آن و در دنیا به قرینه آیه قبل (تلک الجنة التی نورث من عبادنا - 63)، و این آیات همه در جریان زندگی دنیوی صورت میگیرد.
و اظهار مفسرین درباره این آیه که به جبرئیل نسبت داده‌اند: صد در صد باطل بوده، و از نظم قرآن مجید برکنار است.
7- لقاء یومهم: لقاء پروردگار یا روز قیامت، ملازم با لقاء رب است، زیرا مبدء و معاد متلازم یکدیگرند نفیا و اثباتا.
مبدء أصل و ریشه هر جریانی را گویند، و ریشه و أصل همیشه ثابت است، و تحولاتی که پیدا می‌شود ثباتی در آنها نیست، و عاقبت جریان پس از همه تحولات عود و برگشت به مبدء خواهد بود.
البته خصوصیات این مبحث لازمست در مورد دیگر بحث شود.
و در مورد موضوع لقاء و خصوصیات آن رجوع شود به رساله لقاء الله - از انتشارات این مرکز.
[صفحه 117]

السخر و الخدع منه

 

اشاره

ابن فضال، و سألته (الرضا علیه‌السلام) عن قول الله عزوجل: سخر الله منهم (79: 9) و عن قوله: الله یستهزی بهم (15: 2) و عن قوله: و مکروا و مکر الله (54: 3) و عن قوله: یخادعون الله و هو خادعهم (142: 4)؟ فقال: إن الله تعالی لا یسخر و لا یستهزی و لا یمکر و لا یخادع، و لکنه تعالی یجازیهم جزاء السخریة و جزاء الاستهزاء و جزاء المکر و الخدیعة، تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا.
عیون ب 11 ح 19.

ترجمه

ابن فضال گوید: از امام پرسیدم که آیا معنی این آیات شریفه چیست؟ فرمود: خداوند هرگز سخره و استهزاء و مکر و خدعه بکسی نمی‌کند، و لکن در مواردیکه مردم به اینطور در مقابل برنامه‌های إِلهی عمل می‌کنند: لازم می‌شود که خداوند مطابق أعمال آنها مجازات کند.
[صفحه 118]

توضیح

سخر و سخر: حکمی است قولا یا عملا که بر سبیل قهر و تذلیل باشد.
هزء و استهزاء: مطلق تحقیر و اهانت طرف است بدون نظر دیگر.
مکر: تدبیر و نقشه بر ضرر رسانیدن است بدون اعلام بطرف.
خدعة: چیزی را که باید ظاهر شود اخفاء کردن است. مخادعة: ادامه دادن در پنهان داشتن امری که باید ظاهر شود.
خداوند متعال به ذاته و لذاته رحیم و خیرخواه و مهربان و صاحب فضل و احسان است، او رحمن و رؤوف و عدل و عفو و کریم و وهاب و ناصر و بر و دود و قادر و عالم است.
و هرگز امکان ندارد از او ابتدا تحقیر و تذلیل و اهانت و اضرار و ظلم و تدبیر سوء و تقدیر خلاف عدل، و امساک از فیض و رحمت و کرم، و اخفاء عمل یا نیت ضعیفی: ظاهر گردد. زیرا او به ذاته غنی مطلق و قادر مطلق است، و هیچگونه احتیاج و فقر و ضعفی در او نباشد، و همه عوالم تحت نظر و اختیار او است، و منشأ آن أعمال و داعی بر این امور فقر و احتیاج است.
ولی بطوریکه که در همه تشکیلات و اجتماعات و ملل و نحل از اهم واجبات شمرده می‌شود: اجرای قوانین مجازات و قصاص است، و اگر این احکام اجراء نگشته، و مقابله با ظلم و تعدی و تضییع حقوق نشود: هرگز امکان بسط عدل و آزادی و حفظ و احترام حقوق افراد ضعیف نبوده، و اختلال در امور و ناامنی در جریان زندگی پیدا خواهد شد.
[صفحه 119]
و از مهمترین حقوق و احکام و قوانینی که سراسر حق و صحیح و خیر، و روی عدل حقیقی تنظیم شده است: احکام تشریعی و قوانین الهی است، و مردم با اجرای آنها میتوانند به سعادت مادی و معنوی نائل گردند.
پس مسخره و استهزاء و مکر و خدعه در مقابل این احکام و قوانین، در حقیقت مقابله کردن با برنامه و نظم و دین الهی بوده، و بر خلاف تدبیر و تقدیر و خلق و نقشه‌های پروردگار متعال خواهد بود.
و چون تقدیر و نظم و برنامه جهان تکوینا و تشریعا از جانب پروردگار متعال بوده، و حفظ و ابقاء آنها نیز بر عهده او میباشد: قهراً مکر و استهزاء و خدعه در مقابل خدا و احکام و تقدیر او، ایجاب خواهد کرد که مقابله به مثل شده، و این اخلال و تعدی بهر نحوی که لازم باشد برطرف گردد.
از این لحاظ است که می‌فرماید: فیسخرون منهم (ای من المؤمنین) سخر الله منهم و لهم عذاب الیم 79: 9، و یصنع الفلک و کلما مر علیه ملأ من قومه سخروا منه قال ان تسخروا منا فانا نسخر منکم کما تسخرون 38: 11- (أی یسخرون من ایمان المؤمنین واعمالهم و من نوح و صنعة الفلک). و باز می‌فرماید: قالوا انا معکم انما نحن مستهزءون الله یستهزی بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون 15: 2- (أی قالوا انما نحن محقرون). و باز می‌فرماید: و مکروا و مکر الله و الله خیرالماکرین 54: 3، و مکروا مکرا و مکرنا مکرا و هم لا یشعرون 50: 27 (ای یفعلون تدبیرا و تقدیرا فی جهة الاضرار). و می‌فرماید: ان المنافقین یخادعون الله و هو خادعهم - 142: 4 (أی یخفون ما لیس من شأنه أن یخفوه و مستمرون فی الخدعة فی قبال الحق تعالی).
[صفحه 120]
پس در نسبت سخریه و استهزاء و مکر و خدعه بمقام پروردگار عادل حق، نباید یکطرفه و تنها در جانب او و بطور ابتدایی حساب کرد، بلکه باید توجه داشت که این عناوین در موارد مقابله به مثل و مجازات و اجرای حق و برطرف کردن تعدی و ظلم است.
[صفحه 121]

حقیقة الإیمان

 

اشاره

عن داود الغازی قال حدثنا علی بن موسی الرضا علیهماالسلام، قال حدثنی أبی موسی بن جعفر، قال حدثنی أبی جعفر بن محمد، قال حدثنی أبی محمد بن علی الباقر، قال حدثنی أبی علی بن الحسین، قال حدثنی أبی الحسین بن علی، قال حدثنی أبی امیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب علیهم‌السلام، قال، قال رسول‌الله (صلی الله علیه و آله): الإیمان إقرار باللسان و معرفة بالقلب و عمل بالأرکان. قال ابوحاتم: لو قری‌ء هذا الاسناد علی مجنون لبرء.
عیون ب 22 ح 5.

ترجمه

حدیث کرد مرا حضرت رضا علیه‌السلام از پدران بزرگوارش از حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که فرمود: ایمان عبارتست از اقرار کردن بزبان و معرفت پیدا کردن با قلب و عمل کردن با جوارح بدن.

توضیح

ایمان: از ماده امن و به معنی أمن دادن است.
[صفحه 122]
حقیقت ایمان که بدست آوردن أمن و سکون نفس و رفع اضطراب و وحشت است: در صورتی حاصل می‌شود که انسان بزبان و قلب موافقت کرده، و سپس به اقتضای معرفت قلبی خود اعمال و تکالیف و وظائف خارجی خود را انجام بدهد، و اگر نه: آن طوریکه باید نفس خود را مطمئن و آرام نکرده، و امن خاطر و سکون نفس حاصل نخواهد شد.
خداوند متعال می‌فرماید: قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم … إنما المؤمنون الذین آمنو بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل الله اولئک هم الصادقون - 15: 49، لا یحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم - 41: 5- آری این سه مرحله در مقام صدق و راست بودن و حقیقت داشتن ملازم همدیگرند، قول اگر صدق و راست باشد کاشف از ضمیر و عقیده باطنی می‌شود، و اگر عقیده صادق و حقیقت‌دار باشد: از عمل جدا شدنی نیست، زیرا اعتقاد باطنی در مرتبه قول و عمل ظهور پیدا کرده، و تخالف در میان آنها علامت کذب و خلاف حقیقت خواهد بود.
پس قائل شدن به اینکه، ایمان امر قلبی است، و مربوط بعمل زبان و جوارح نباشد: اشتباه بزرگیست، و ممکن است این معنی در بعضی از قسمتهای علوم، اصطلاح مخصوصی باشد، عبارتست از امن دادن و ایجاد سکون و طمأنینه کردن، و این معنی هرگز با نیت قلبی تنها حاصل نشده، و واقعیت پیدا کردن آن متوقف می‌شود به تحقق سه قسمتی که ذکر شده است.
[صفحه 123]
و خلط کردن معانی عرفی و اصطلاحی به معانی حقیقی لغوی مخصوصا در قرآن مجید و احادیث شریفه، بسیار واقع شده و موجب انحراف از حقائق و معارف و احکام الهی می‌شود.
[صفحه 124]

حروف الهجاء

 

اشاره

ابن فضال، عن أبی‌الحسن علی بن موسی الرضا علیهماالسلام، قال: ان اول ما خلق الله عزوجل لیعرف به خلقه الکتابة حروف المعجم، و ان الرجل اذا ضرب علی رأسه بعصا، فزعم أنه لا یفصح ببعض الکلام: فالحکم فیه أن تعرض علیه حروف المعجم، ثم یعطی الدیة بقدر مالم یفصح منها، و لقد حدثنی أبی عن أبیه عن جده عن أمیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فی - ا، ب، ت، ث:
قال: الالف - آلاء الله. الباء بهجة الله. و التاء - تمام الأمر لقائم آل محمد صلوات الله علیهم. و الثاء - ثواب المؤمنین علی اعمالهم الصالحة.
ج، ح، خ:
فالجیم جمال الله و جلال الله.
الحاء - حلم الله عن المذنبین.
و الخاء - خمول ذکر اهل المعاصی عندالله.
د، ذ:
فالدال - دین الله. و الذال - من ذی‌الجلال.
ر، ز:
فالراء - من الرءوف الرحیم. و الزاء- زلازل القیامة.
س، ش:
فالسین - سناء الله. و الشین - شاء الله ماشاء، و اراد ما اراد، و ما تشاءون الا ان یشاء الله.
ص، ض:
فالصاد- من صادق الوعد فی حمل الناس علی الصراط و حبس الظالمین عند المرصاد. و الضاد - ضل من خالف محمدا و آل محمد.
[صفحه 125]
ط، ظ:
فالطاء - طوبی للمؤمنین و حسن مآب. و الظاء - ظن المؤمنین بالله خیرا، و ظن الکافرین به سوءا.
ع، غ:
فالعین - من العلم. و الغین - من الغنی.
ف، ق:
فالفاء - فوج من افواج النار. والقاف - قران، علی الله جمعه و قرآنه.
ک، ل:
فالکاف - من الکافی، و اللام - لعن الکافرین فی افترائهم علی الله الکذب.
م - ن:
فالمیم - ملک الله یوم لا مالک غیره، و یقول عزوجل: لمن الملک الیوم، ثم ینطق ارواح انبیائه و رسله و حججه، فیقولون: لله الواحد القهار. فیقول جل جلاله: الیوم تجزی کل نفس بما کسبت لا ظلم الیوم ان الله سریع الحساب. و النون - نوال الله للمومنین، و نکاله بالکافرین.
و - ه:
فالواو - ویل لمن عصی الله. الهاء - هان علی الله من عصاه.
لا- ی:
فلام الف - لا اله اله الله، و هی کلمة الاخلاص، ما من عبد قالها مخلصا الا وجبت له الجنة. و الیاء - ید الله فوق ایدی خلقه باسطة بالرزق، سبحانه و تعالی عما یشرکون.
ثم قال علیه‌السلام: ان الله تبارک و تعالی انزل هذا القرآن بهذه الحروف التی یتداولها جمیع العرب، ثم قال: لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله (88: 71).
عیون ب 11 ح 26.
[صفحه 126]

ترجمه

امام علیه‌السلام فرمود: اول چیزی که خداوند متعال آنرا آفرید، تا مردم بوسیله آن نوشتن را یاد بگیرند: حروف معجم است، و چون ضربه‌ای بسر کسی خورد: و دیده شد که او در سخن گفتن عاجز شده است، حروف 28 گانه را به او عرضه می‌کنند، تا معلوم شود که او از تلفظ فصیح چند حرف عاجز است، و به مقدار حروفی که نمی‌تواند خوب تلفظ کند: دیه بر ذمه او تعلق میگیرد.
و پدر بزرگوارم از جدش امیرالمومنین نقل کرده است که او فرموده است: در حروف هجاء مفاهیمی باشد.
ا، ب، ت، ث:
الف - آلاء الله.
با - بهجة الله.
تا – به تمامیت رسیدن امر برای قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله)×.
ثا - ثواب.
ج، ح، خ:
جیم - جمال و جلال پروردگار متعال است.
حا - حلم خدا است بر گنهکاران.
خا- خاموش شدن ذکر معصیت‌کاران.
د، ذ:
دال - دین خدا باشد.
ذال - ذوالجلال است.
ر، ز، را - رءوف و رحیم است.
زا - زلزله روز قیامت است.
س، ش:
سین - سنا و بلندی خدا است.
شین - شاء الله ما شاء و اراد، و ما تشاءون الا ان یشاء الله.
ص، ض:
صاد - صادق الوعد است در واداشتن مردم بر صراط و نگهداشتن ظالمین در کمینگاه. و ضاد- ضلالت آنانکه مخالف آل محمد علیهم السلام هستند.
ط، ظ:
طاء - طوبی للمؤمنین و حسن ماب:
ظاء - ظن خیر مؤمنین است به خداوند متعال، و ظن سوء کافرین به او.
[صفحه 127]
ع، غ:
عین - علم است. غ - غنی بودن خداوند است.
ف، ق:
فا - فوج و جمعی است از آتش. قاف - قرآن است.
ک، ل:
کاف - کافی است. لام - لعن کافرین است.
م - ن:
میم - ملک خدا است. نون - نوال و عطای خدا است.
و - ه:
واو - ویل برای عاصی. ها- هون برای عاصین.
لا - ی:
لام و الف - لا اله الا الله، کلمه‌ی اخلاص است. ی - یدالله فوق ایدیهم، بسط کننده ارزاق است.
و مواد قرآن مجید از همین حروف است.

توضیح

در اینجا مطالبی را باید متوجه باشیم:
1- أول ما خلق الله لیعرف به: مراد أولین خلق و تقدیر است که با أدای اصوات از مخارج مختلف دهان، حروف خارج می‌شود، یعنی خصوصیات تقدیر مخارجی که در دهان انسان است که در این جهت او از سائر حیوانات امتیاز پیدا می‌کند، و تقدیر حروف 28 گانه‌ای که از این مخارج به صداهای مختلف در میآید.
و این تقدیر و خلق در برنامه سخن گفتن انسان و نطق او: أولین اقدام و نخستین عملی است که انجام گرفته است.
2- احتیاج به تلفظ حروف که مواد کلمات است، در مقام مخاطبه و حضور لازم است. و اما در غیاب محتاج می‌شویم به کتابت حروف و کلمات، تا با نوشتن و خواندن أدای مقصود بشود.
[صفحه 128]
و این معنی بسی بالاتر از تلفظ و بیان و نطق است: زیرا بیان مقصود به أنحاء مختلف هم می‌شود، چنانکه در حیوانات و افراد لال نموده می‌شود، ولی ضبط مطالب و علوم و تواریخ منحصرا با کتابت است.
البته أشکال حروف موضوعیتی ندارد، و هر قومی ألفاظ خود را به شکلی مینویسند، چنانکه لغت مخصوص نیز مورد توجه نیست.
نظر به مواد حروف است که از مخارج دهان خارج شده و به صورتهای مختلف و لغات گوناگون تلفظ می‌شود، و از این جهت است که انسان با حیوانات دیگر امتیاز پیدا می‌کند.
3- حروف و کلمات: مظاهر مفاهیمی است که در ذهن وجود پیدا می‌کند از موضوعات خارجیه، و شخص واضع قهراً تناسبی فیمابین موضوع خارجی و آن حروف وء کلمات منظور می‌کند، و هرگز بدون تصور تناسب اگر چه خیالی صرف باشد: وضع صورت نمی‌گیرد. و اگر واضع و جاعل خداوند متعال عالم محیط حکیم شد: بطور قطع وجود تناسب واقعیت و حقیقت داشته، و هیچگونه متصور نیست که جعل و خلق پروردگار متعال بدون رابطه و بی تناسب باشد.
4- تناسب در حروف از جهت خصوصیات و صفات ذاتی حروف است، مانند جهر و شدت و همس و رخاوة و استعلا و إستقلال و اطباق و انفتاح و مد و لین و غیر اینها، که در کتب تصریف و تجوید از خصوصیات آنها بحث شده است.
و آثار این صفات، در کلمات بطور واضح دیده می‌شود.
5- روی این صفات و خصوصیات دیگری که در حروف کلمات دیده می‌شود:
[صفحه 129]
دلالت الفاظ تا حدودی ذاتی و طبیعی است، مثلا ما می‌بینیم که مد و قصر و ادغام و حرکات، و صفات حروف که در حدود بیست و پنج صفت است: اثر زیادی در مفهوم کلمه دارد.
از باب مثال: خ - م - و - ل، در کلمه خمول: این چهار حرف مشترکند در صفات سکون و انفتاح و استفال. و - خ، ن - در صمت. و- م، ل، و - در جهر بین الشدة و الرخاوة.
پس سکون و انفتاح و صمت در حرف خ: متناسب می‌شود با خمول یعنی سقوط و اندراس.و حرف ج در جلال و جمال: متناسب است با صفات جهر و شدت و ضغط و انفتاح، به سبب تجلی جلال و جمال و عظمت.
و حرف ح در حلم: متناسب است با صفات همس و شدت و سکون در انفتاح و صمت، برای حصول سازش و فعالیت و تأمین.
و در حرف ل در لعن: ملحوظ می‌شود جهر بین الشدة و الرخاوه و انحراف و زلق، که متناسب با لعن و تبعید می‌شود.
و در حرف ه در دهان: منظور می‌شود صفات همس و رخاوة و استفال و سکون و صمت و خفاء.
و همچنین در سائر حروف و أسماء و مفاهیم.
6- قریب باین مضمون با اختلافاتی یک حدیث دیگر از أمیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به
[صفحه 130]
ترتیب حروف أبتث، و دو حدیث دیگر از حضرت عیسی (علیه‌السلام) و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به ترتیب حروف أبجد، در باب 32 و 33 توحید صدوق نقل شده است، و بیش از این مقتضی بشرح نیست.
7- إذا ضرب علی راسه بعصا: از این کلام معلوم می‌شود که اثر ضرب عصا در زبان و نطق ظاهر شده، و موجب آن شود که ضعفی در نطق و ادای کلمات پیدا گردد: در این صورت حروف 28 گانه معجم، به او عرضه می‌شود، و به مقداری که نتواند به روشنی تلفظ کند، بهمان نسبت از تمام دیه، به ذمه شخص ضارب تعلق میگیرد، و این مسأله غیر از فرضیه ضربت به لسان یا قطع از لسان است.
8- و توجه شود که دائره أبجد مخصوص لغت عبری و سریانی است، و آن 22 حرف باشد تا آخر - قرشت، و اما شش حرف دیگر - ثخذ، ضظغ: آنها مخصوص لغت عربی است، و به حروف ابجد ملحق کرده‌اند که حروف عربی در این دائره تمام شود. و خصوصیات این دائره، و کلماتی که از این حروف ترکیب شده، مانند ترکیبات دائره أبثت، جحخد: موجب اشتباه گشته، و احتمالات مختلفی در کتابها گفته شده است که همه خالی از حقیقت است. و از اینجا روشن می‌شود که: در روایت حضرت عیسی (علیه‌السلام) و روایت حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در جواب مرد یهودی: بچه علت حروف معجم را طبق دائره ابجد (نه دائره ابتث) پاسخ داده شده است.
و ضمنا فهمیده می‌شود که: اساس این تعبیرات و مفاهیم مرتبط به حروف از ادیان گذشته است، و در اسلام برای تماس با یهود و نصاری این معانی تکمیل
[صفحه 131]
گشته است. رجوع شود به توحید صدوق.
9- أنزل هذا القرآن: قرآن مجید از همان حروف 28 گانه و از همان کلمات و لغات عربی متداول و معمول در میان افراد قریش، مرکب و جمله بندی جملات و خصوصیات مربوط بکلام، بطوری تنظیم شده است که موجب اعجاز و برتری گشته است. و خصوصیات اعجاز قرآن مجید در کتاب التحقیق مشروحاً بیان شده است.
و ضمنا معلوم شود که: اعجاز قرآن نه تنها از لحاظ کلمات، جملات و فصاحت و بلاغت در حد اعلا بودن است، بلکه بالاتر از الفاظ: جهت معانی است که موضوعات خارجی و احکام عبادتی و معارف الهی و اخلاقیات اجتماعی و آنچه مربوط می‌شود به تهذیب نفس و سیر و سلوک به سوی کمال انسانیت و قرب به پروردگار متعال و حقائق دیگر، همه با نهایت دقت و لطف، و با واقعیت تام و بدون کمترین ضعف و سستی در قرآن مجید ذکر شده است. آری قرآن مجید کتاب آسمانی و نازل از جانب پروردگار متعال است، و بزرگترین و قاطع ترین سند برای رشته‌های علوم الهی و حقائق و احکام انفرادی و اجتماعی است.
[صفحه 132]

علمه باللغات

 

اشاره

عن أبی الصلت الهروی، کان الرضا علیه‌السلام یکلم الناس بلغاتهم، و کان و الله افصح الناس و اعلمهم بکل لسان و لغة، فقلت له یوما یابن رسول‌الله إنی لا عجب من معرفتک بهذه اللغات علی اختلافها! فقال یا أبا الصلت أنا حجةالله علی خلقه، و ما کان الله لیتخذ حجة علی قوم و هو لا یعرف لغاتهم، أو ما بلغک قول أمیرالمؤمنین علیه‌السلام: اوتینا فصل الخطاب. فهل فصل الخطاب ألا معرفة اللغات.
عیون ب 53 ح 3

ترجمه

ابوصلت هروی گوید: امام علیه‌السلام با هر کسی بلغت خود او مکالمت می‌کرد، و سوگند به خداوند که فصیح تر و داناتر مردم بود بهر زبان و لغتی. پس روزی او را گفتم: من تعجب میکنم از معرفت تو به همه لغتها با آن همه اختلافات!
فرمود: ای أباصلت! من حجة خدا هستم بر خلق او، و هرگز نمیشود که خدا به گروهی حجتی قرار بدهد در صورتیکه او لغات آنان را نداند. آیا قول أمیرالمؤمنین علیه‌السلام بتو نرسیده است که فرمود: ما داده شده‌ایم فصل الخطاب، و آیا از
[صفحه 133]
مصادیق فصل الخطاب این نیست که انسان معرفت به لغات داشته باشد.

توضیح

فصل الخطاب: فصل تمیز و تبین است. و خطاب مخاطبات است.
حجة: آن چیزی است که بوسیله آن در مقام احتجاج بطرف غلبه می‌شود، و چیزی که به آن واسطه به سوی رسیدن به مقصود توجه و توسل شود.
امام حجة خدا است، و واسطه و خلیفه الهی است در میان خلق، و مردم بوسیله امام و با توجه به أقوال و أعمال و صفات او به سوی خداوند متعال سیر و حرکت می‌کنند.
امام تکوینا و تشریعا نماینده و مظهر پروردگار و خلیفه پیغمبر اکرم است، و مردم وظیفه دارند که از راه معرفت و آشنایی با او تکالیف الهی و وظائف دینی خودشان را انجام بدهند.
و از شرائطی که در حجت خداوند متعال لازم است: معصوم بودن و اطلاع و علم کامل و احاطه به تمام به موضوعات و احکام به تمام به موضوعات و احکام و حقائق و معارف الهی است، تا نقطه ضعفی در وجود او نباشد.
و در جهت اطلاع و علم: آنچه در مرتبه اول لازم است: اطلاع پیدا کردن و احاطه به زبانهای مختلف است، تا امکان تفهیم و تفاهم ما بین او و مردم دیگر باشد، و این معنی با آشنایی به زبانها حاصل می‌شود.
امروز می‌بینیم بعضی از پیشوایان مذاهب دیگر حتی به هفت و هشت زبان زنده دنیا آشنا و عالم هستند.
[صفحه 134]
و فرق نمی‌کند که: این آشنایی از راه تحصیل و کسب باشد، یا از راه افاضه و اراده الهی که با آن کلمه کن نافذ و ایجاد می‌شود.
چنانکه در علوم و معارف و حقائق إلهی این معنی مشهود است.
[صفحه 135]

الجنة والنار مخلوقتان

 

اشاره

عن عبدالسلام بن صالح الهروی (أبی‌الصلت) قال: قلت له یابن رسول‌الله فاخبرنی عن الجنة و النار أهما الیوم مخلوقتان؟ فقال: نعم، و إن رسول‌الله (صلی الله علیه و آله) قد دخل الجنة و رأی النار لما عرج به إلی السماء. قال، فقلت له: إن قوما یقولون إنهما الیوم مقدرتان غیر مخلوقتین! فقال: لا هم منا و لا نحن منهم، من أنکر خلق الجنة و النار فقد کذب النبی (صلی الله علیه و آله) و کذبنا و لیس من ولایتنا علی شی‌ء، و یخلد فی نار جهنم. قال الله تعالی: هذه جهنم التی یکذب بها المجرمون یطرفون بینها و بین حمیم آن (44: 55). و قال النبی (صلی الله علیه و آله): لما عرج بی إلی السماء أخذ بیدی جبرئیل فأدخلین الجنة فناولنی من رطبها، فاکلته فتحول ذلک نطفة فی صلبی، فلما هبطت إلی الارض واقعت خدیجة فحملت بفاصة علیهماالسلام. ففاطمة حوراء إنسیة، فکلما اشتقت الی رائحة الجنة شممت رائحة ابتنی فاطمة علیهماالسلام.
عیون ب 11 ح 3.

ترجمه

أبوصلت گوید: عرض کردم به امام علیه‌السلام، پس بازگوی مرا از بهشت و دوزخ
[صفحه 136]
که آیا آنها خلق شده اند یا نه؟ فرمود: آری، و رسول خدا چون معراج کرد، به بهشت داخل شد، و جهنم را مشاهده نمود.
عرض کردم: جماعتی میگویند که بهشت و جهنم مقدر و اندازه و خصوصیات آنها معین شده است، ولی موجود و مخلوق نیستند!
فرمود: آنان از ما نیستند و ما هم ارتباطی با آنها نداریم. و کسی که انکار کند مخلوق شدن بهشت و آتش را: پس پیغمبر أکرم و ما را تکذیب کرده، و از دائره ولایت ما بیرون بوده، و در آتش جهنم برای همیشه باقی خواهد بود، خداوند می‌فرماید: اینکه ذکر شد از أخذ به نواصی و أقدام: جهنم است که مجرمین آنرا تکذیب می‌کنند و طواف مینمایند در میان آن و میان مایع گرم شدید - 44: 55. و فرمود پیغمبر اکرم: چون به معراج رفتم، جبرئیل دستم را گرفته و داخل بهشت کرد، و از رطب آن مرا داده و من آنرا خوردم، و آن نطفه‌ای شد در صلب من، و از آن نطفه دخترم فاطمه متولد گشت.
پس او از غذای بهشتی متکون شده و حوریه‌ای باشد، و هرگاه که من به رائحه بهشت اشتیاق پیدا کنم: او را استشمام میکنم.

توضیح

در این حدیث شریف چند قسمت محتاج به توضیح است:
1- بهشت و جهنم برای افراد انسان است، و چون انسان دو جهت دارد: جهت جسمانی و جهت روحانی، لازم می‌شود از هر دو جهت بحث شود:
[صفحه 137]
أول - جهت روحانی و آن أصیل و مهم است، چنانکه در وجود انسان روح أصل بوده، و انسانیت انسان با او میباشد.
و این جهت برای ما قابل فهم است: زیرا جهات روحی محدود به زمان و مکان و حدود و قیود مادی نبوده، و محیط عالم دنیا یا عالم آخرت در این مورد هیچگونه فرقی پیدا نمی‌کند. یعنی مدرکات و حواسی که بهشت روحانی را در آخرت مشاهده می‌کند: در این دنیا نیز میتواند با تقویت و رفع موانع و با نورانیت معنوی درک نماید.
آری انسان چون با تزکیه باطن از رذائل صفات و با حذف أنانیت و تعلقات و وابستگیهای مادی، بمقام عبودیت خالص و اخلاص تمام قدم گذاشت: خواهد توانست نمونه‌ای از روحانیت بهشتی را درک کرده، و زندگی با صفا و پر از شوق و محبت و سرشار از توجه و نورانیت و توأم با رضا و تسلیم و اطمینان نفس پیدا کرده، و از التذاذات بهشتی و فیوضات و الطاف و رحمتهای إِلهی بهره‌مند گردیده، و باندازه پیشرفت خودش در مقام عبودیت و اخلاص: از نعمتهای روحانی بهشتی استفاده کند.
و در مقابل این: دوزخ روحانی است که زندگی انسان به حالت حیوانی و در محیط مادی قرار گرفته، و صفات حیوانی از غضب و شهوت و هوسرانی و غفلت و تمایلات به علائق دنیوی و خودپرستی و خودبینی و شکم‌پرستی در وجود او حاکم و مسلط گردد. و در نتیجه این صفات: اضطراب و پریشانی و اختلال و وحشت و ظلمت و مضیقه سخت و ابتلاء ات بسیار و فقر و احتیاج زیاد بخواب و تغذی و تحصیل
[صفحه 138]
وسائل آسایش و بهداشت بدن و محبوبیت از درک معارف و حقایق معنوی و محرومیت از إلتذاذات روحانی و ألطاف و توجهات إلهی و تعلقات شدید به امور دنیوی مادی و انقطاع از أنوار و فیوضات مبدء رحمت و نور حاصل خواهد شد. و این معنی نمونه‌ای می‌شود از عذاب سخت جهنم و آتش سوزنده روز آخرت. و برای کسانیکه که این معانی را بدقت بررسی کنند: حقیقت بهشت و جهنم روحی مشهود خواهد شد. و البته تحقیق و شهود و درک دقیق این دو قسمت برای هر کسی به مقدار بصیرت و بینایی و نورانیت باطن روشن خواهد شد. و این درک بجایی میرسد که: آن جوان به پیغمبر اکرم عرض کرد که: من می‌بینم أهل بهشت و أهل جهنم را که در بهشت و در جهنم هستند - و کانی أنظر الی أهل الجنة یتنعمون فی الجنة … الحدیث - کافی - حقیقة الایمان. و إن جهنم لمحیطة بالکافرین - 49: 9.
پس این دو مرحله از لحاظ روحانی و در عالم روحانی موجود و تحقق دارد، و همیشه جمعی در بهشت و گروهی در جهنم باشند. و این معنی از حقایق صد در صد مسلم و یقینی و ثابت میباشد.
دوم - جهت جسمانی که مربوط به قالب و بدن روح است: البته بدن جسمانی انسان همیشه در تحول و تغیر و تبدل است، ولی صورت آن در هر حالی ثابت است، مثلا بدن فعلی از نظر مواد صد در صد غیر از بدن ده سال پیش است، و بدن عالم ماده غیر از بدن عالم برزخ، و بدن برزخی غیر از بدن عالم قیامت کبری باشد. و بهر صورت بدن برای تحدید و تشخیص و تعین روح است، و ماده أصلی که
[صفحه 139]
سلول أولی واحد یا متعدد باشد در همه أطوار و حالات و تحولات موجود است، اگر چه به تناسب و اقتضای هر عالمی قهراً متحول باشد، البته با محفوظ ماندن صورت شخصی و ماده أولی أصیل.
و أما خصوصیات بهشت و جهنم از نظر جسمانی و به لحاظ بدنی: چون بدن به ذاته و بدون وسیله روح شاعر نیست، و روح هم نمیتواند جزئیات را با جنبه روحانی درک و شهود کند: ما از درک حقیقت و خصوصیات و جزئیات این جهت جسمانی عاجز هستیم.
ما خصوصیات این بدن ما دید فعلی را می‌بینیم، و میدانیم که آن پس از موت از هم متلاشی و فانی می‌شود، و بدن برزخی هم نمیتواند مادی باشد، و مادی هم نیست، و این معنی برای ما محسوس است.
و أما بدن بعد از بعث: بجز تعبد از کلام خدا و أنبیاء و أئمه علیهم‌السلام راهی برای وصول به درک حقیقت آن نداریم، و آنچه از آن کلمات استفاده میکنیم: اینکه آن مادی کثیف نیست.
و همچنین از خصوصیاتی که در قرآن مجید در توصیف بهشت و جهنم ذکر می‌شود، اینست که از سنخ عالم ماده نیست، و أما خصوصیات دیگر و حدود جسمانیت آن برای ما قابل بحث و فهم نخواهد بود. خداوند متعال می‌فرماید: جهنم لا یموت فیها و لا یحیی، کان مزاجها کافورا، لایرون فیها شمسا، کان مزاجها زنجبیلا، و جنة عرضها کعرض السماء و الارض، و أنهار من لبن، و أنهار من خمر.
2- من أنکر خلق الجنة و النار فقد کذب النبی: برنامه بعثت پیغمبر أکرم در
[صفحه 140]
قرآن مجید معین است که - یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة - قرار دادن آیات إِلهی در پیشروی خود و إراءه آنها به مردم، و تهذیب و تزکیه آنان از صفات رذیله حیوانی و خبائث اخلاق، و تعلیم به آنان نوشته‌ها و أحکام إِلهی و حکمت و معارف روحانی را، تا مهتدی گردند به سوی سعادت.
و این برنامه برای سیر دادن بشر است به کمال و روحانیت و نورانیت، و بازداشتن و مانع شدن است از زندگی حیوانی ظلمانی.
پس تمام کوشش و فعالیت پیغمبر اکرم سوق مردم است به بهشت روحانی که رسیدن بمقام صفا و طهارت و خلوص و معرفت و حقیقت، و دور شدن از مراحل مضیقه و ظلمت و حیوانیت و آتش است. و کسیکه تکذیب مخلوق بودن او موجودی بهشت و جهنم کرد: در حقیقت منکر برنامه پیغمبر خدا و مکذب او خواهد بود..
أما بهشت جسمانی: در این جهت فرقی نمی‌کند، زیرا تن خودش موضوعیتی ندارد، و برای محدود و مقید ساختن و تشخیص روح است، و روح است که درک لذت و روحانیت و ارتباط و نورانیت و لقاء و عبودیت کرده، و میتواند از مراحل ظلمت و حیوانیت نجات پیدا کند.
و کسی که منکر موجود بودن بهشت و جهنم است: در حقیقت مقامات و مراحل روحانی انسان را تکذیب کرده، و برای سیر و سلوک و ترقی انسان ارزش و اثری قائل نشده است.
و در این صورت أعمال و مجاهدات انسان، و هر گونه طاعات و تزکیه و عبودیت: بخاطر اینست که در قیامت بهشت و جهنمی خلق شده، و پس از رسیدگی و
[صفحه 141]
محاسبه، نیکوکاران به بهشت، و بدکاران به جهنم بروند.
واقعا در مقابل این برنامه خیالی و بر خلاف حس و عقل که به خداوند متعال نسبت داده می‌شود: آدم عاقل و بصیر و نورانی متحیر می‌شود.
3- و لیس من ولایتنا علی شی‌ء: ولایت به معنی متولی شدن و سرکشی و تحت نظر گرفتن است. و چون إمام برای اجراء و ابقاء و بسط أحکام و قوانین پیغمبر أکرم باشد: از این لحاظ متولی امور و تربیت افراد مسلمین شده، و همه تحت تولیت او قرار میگیرند.
پس کسیکه با برنامه رسول خدا و با نظر نهایی او مخالفت کرد: از دائره ولایت حضرات أئمه علیهم‌السلام خارج شده است.
4- فناولنی من رطبها فأکلته: عروج پیغمبر أکرم بطور مسلم به کرات سماوی جسمانی نبود، زیرا از کرات جسمانی معرفت و قرب و روحانیت و نوری به انسان نمیرسد، و معلوم نیست که یکی از آنها از نظر معنوی بهتر از این زمین باشد، و مخصوصا اینکه بهشت و جهنم محال است در این آسمانهای مادی بوده، و انسانهای تزکیه شده و از خود گذشته و سراپا نورانی را در آخرت در آنجاها مسکن بدهند.
پس معراج آن حضرت با جسم و بدن خود بود، ولی نه باین آسمانهای مادی که توجه بآنها و بودن در آنها خود موجب پیدایش حجب زمانی و مکانی و حدود مادی می‌شود.
و گذشته از این میوه و رطب مادی چنین تأثیری نمی‌بخشد، و حد أعلای غذای مادی از لحاظ خوبی اینست که: پاک و حلال باشد، و أما لطافت و لذت و
[صفحه 142]
خوشبو بودن از جهت مادی اگر جلب تمایل نفسانی نکند: جذب نورانیت و روحانیت نخواهد کرد. و اگر نه: میباید متنعمین در نعمت و غذاهای لطیف مادی، همیشه در روحانیت باشند.
5- معراج روحانی و معاد روحانی هر دو از لحاظ اینکه مادی خالص نبوده، و روحانی صرف نیز نباشند: مانند یکدیگر هستند.
آری مورد بحث انسانیست که از دو جهت ترکیب پیدا کرده است: جهت مادی که قسمت بدن و اعضاء و جوارح او باشد. و قسمت روحانی که جهت روان و روح و نیروی ماوراء ماده او است.
انسان نه چون حیوانات است که فاقد روح إِلهی، و معراج و آخرت آنها در محدوده همین عالم ماده صورت میگیرد.
و نه چون ملائکه باشد که در همه احوال عروج روحانی داشته، و در عالم ماوراء ماده ادامه حیات میدهند.
انسان عروج و بعث او باید از همین بدن و روح مرکب از همدیگر نشأت گرفته، و با در نظر گرفتن هر دو جهت و با حفظ شخصیت و نیروهای مادی و معنوی و روحانی، معراج و بعث صورت بگیرد.
و جدا کردن این دو جهت و بیک طرف توجه داشتن اشتباه بزرگ و از حقیقت موضوع برکنار رفتن است.
و أما بحث از خصوصیات و جزئیات این دو موضوع، مخصوصا از لحاظ عالم آخرت: بکلی دور از حقیقت باشد.
از خداوند متعال مسألت داریم که: ما را به حقایق امور و به معارف إِلهی به آن طوری که
[صفحه 143]
واقعیت و حقیقت است، هدایت فرماید.
[صفحه 144]

معنای تسمیه (بسم الله گفتن)

 

اشاره

ابن فضال، قال: سألت الرضا علیه‌السلام عن بسم الله؟ قال: معنی قول القائل بسم الله، أی أسم علی نفسی بسمعة من سمات الله عزوجل، و هی العبودیة. قال: قلت ما اسمعة؟ قال: العلامة.
عیون ب 26 ح 19.

ترجمه

ابن فضال گفت: سؤال کردم از امام هشتم از معنی بسم الله؟ فرمود: معنی گفته‌ی گوینده‌ای که می‌گوید - بسم الله، این است که اثر و علامت می‌گذارم بر نفس خودم به علامتی از علائم خداوند عزیز و جلیل، و آن علامت عبارت است از عبودیت. پرسیدم آیا معنی سمة چیست؟ فرمود: به معنی علامت است.

توضیح

سمة: چون عدة، مصدر وسم یسم وسمأ و سمة، و به معنی اثر و علامت گذاشتن است.
اسم: این کلمه از سریانی و آرامی و عبری گرفته شده است، و به معنی نام
[صفحه 145]
باشد. و قول به اینکه از سما یا از وسم است صحیح نیست، و در ماده‌ی سمود از التحقیق این معنی بحث شده است. و چون نام به معنی نشانه و علامت باشد در مقام توضیح کلمه بسم الله، به ماده وسم تعبیر شده است، و این تعبیر بعنوان ترجمه و توضیح معنی اسم باشد، نه برای تعیین ریشه و ماده کلمه، و اگر نه حرف و او در مشتقات آن ظاهر می‌شد.
و اما معنی بسم الله که همزه‌ی وصل ساقط شده است: این است که انجام دادن عمل و شروع به آن به نام و نشانه پروردگار متعال صورت می‌گیرد، یعنی برای خداوند و در راه او و بعنوان او واقع می‌شود.
و اما تحقق معنای بسم الله در قلب گوینده: این است که در نفس انسان نشانه و علامتی از عنوان لله و فی الله بودن پیدا گشته و به نام خدا در باطن انسان صورت و نقش بگیرد.
و بطوری که خود عمل و انجام آن از جانب انسانی که عامل است، در خارج صورت می‌گیرد به نام خدا بودن آن عمل نیز که مربوط به نیت قلبی و فکر مخصوص عامل است، باید در باطن و نفس او تحقق پیدا کند. و اگر در گفتن بسم الله، تنها به تلفظ کلمه اکتفاء شود مانند سایر اذکار الهی که توجهی به معانی و حقایق آنها نمی‌شود، از مقام تاثیر و اعتبار و عظمت و حقیقت بیرون خواهد رفت.
و در این صورت آن عمل را به حساب لله و فی الله و به نام خدا آوردن صحیح نیست و لفظ بی‌معنی و صورت بی‌حقیقت خواهد بود. و بدین جهت است که امام فرمود: در معنی بسم الله، أسم علی نفسی بسمة
[صفحه 146]
من سمات الله، یعنی بر نفس و قلب خود نشانه و علامتی از نشانه‌ها و علامتهای الله متعال ثبت می‌کنم.
و بطوری که گفتیم چون عملی به نام خداوند متعال صورت گرفت در دل انسان لازم است اثر اخلاص در عمل و لله و فی الله بودن ظاهر شود، و مقصد و غرض دیگری در باطن نباشد. و حقیقت اخلاص در بنده تحقق حالت عبودیت و بندگی است. و از این نظر است که امام فرمود: علامت وسمة الله عبودیت است.
توضیح این که اسم اضافه شده است به کلمه الله، و الله علم مخصوص خداوند متعال است، و آن از کلمه إلاه عبری و سریانی و آرامی گرفته شده است، والاه در لغت عربی به معنای عبادت و تحیر است، و این معنی (عبادت و تحیر) در مفهوم الله، اعتبار شده، ولی نظر در این لغتها به جهت علم بودن آن است.
پس کلمه الاه در میان ملل متدین، از قدیم نام مخصوص خداوند متعال بوده است، و در زبان عربی به اضافه الف و لام تعریب شده، و به معنای همان نام بودن و علمیت استعمال شده است.
و بحث کردن در اشتقاق این کلمه که آیا از أله یأله یا از وله یله باشد بر خلاف حقیقت است، چنان که بحث در کلمه‌ی اسم که آیا از وسم است یا از سمو برخلاف تحقیق باشد، و هر دو از لغات دیگر اخذ شده اند. پس الله نام شخصی پروردگار جهان است، و در این صورت قهراً این کلمه نام شخصی است که همه‌ی موجودات در مقابل او خاضع و خاشع و فقیر و محتاج و
[صفحه 147]
و چون خصوصیت و صفت معبود بودن مطلق در کلمه الله منظور است پس قهراً می‌باید اثر آن که عبادت و عبودیت است، در مورد توجه به آن و یاد حقیقی نام او، در دل ما ثبت گردد. و توضیح بیشتر نیز در باب آینده ذکر خواهد شد.
[صفحه 148]

در حقیقت اسم اعظم

 

اشاره

و بسم الله الرحمن الرحیم
عن محمد بن سنان، عن الرضا علی بن موسی علیهماالسلام، إنه تقال: إن بسم الله الرحمن الرحیم أقرب الی اسم الله الأعظم من سواد العین الی بیاضها. قال و قال: کان أبی إذا خرج من منزله قال - بسم الله الرحمن الرحیم، خرجت بحول الله و قوته لا بحولی و قوتی، بل بحولک و قوتک یا رب متعرضا به لرزقک، فأتنی به فی عافیة.
عیون ب 30 ح 11.

ترجمه

امام (علیه‌السلام) فرمود: کلمه بسم الله الرحمن الرحیم، نزدیکتر است به اسم اعظم پروردگار متعال، از سیاهی چشم تا سفیدی آن، و سپس فرمود: پدرم چون می‌خواست از منزل خود بیرون رود، می‌گفت: بسم الله الرحمن الرحیم، بیرون می‌روم در سایه‌ی حول و تحولات پروردگار متعال و قوت و نفوذ او، نه به حول و قوت خودم، بلکه به حول و قوت تو ای خدای من، و خود را عرضه رزق و عطای تو قرار می‌دهم، پس بیاور و عطا کن به من رزق را در حال عافیت و سلامتی.
[صفحه 149]

توضیح

در این مقام مطالبی لازم است ذکر بشود:
اول - اسم اعظم: در باب گذشته روشن شد که اسم به معنی نام و نشانه است، و از لغات عبری و سریانی گرفته شده است.
و از میان اسماء حسنی که نود و نه اسم است، هر کدام که از لحاظ دلالت به مسمی و نشان دادن آن کاملتر و جامعتر باشد اسم اعظم خواهد بود.
توضیح این حقیقت آن که هر یک از این اسماء حسنی به صفتی از صفات جلال و جمال پروردگار متعال دلالت می‌کند و امتیاز و خصوصیتی را از مقامات عظمت و کرامت او عزوجل نشان می‌دهد.
و بعضی از این اسماء چون اسم الله که نام مخصوص و جامع است و نشان دهنده‌ی همه صفات و مقامات الهی است قهراً اسم اعظم بوده و توجه به لفظ و معنی و حقیقت آن برای ایجاد ارتباط و شهود قلب و حضور و مواجهه، موثر تام خواهد بود.
و بطوری که گفته شد لغت الاه در عربی به معنی عبادت با تحیر است، و این معنی در نام شریف الله مأخوذ و منظور شده است، زیرا همه‌ی موجودات و ممکنات به هر خصوصیت و نوعی بوده و مظهر هر صفتی باشند در مقابل الله عزوجل که جامع تمام صفات است، عبادت و خضوع و خشوع و تذلل نموده، و در برابر مقام عظمت او در تحیر هستند.
پس الله عزوجل مقصد و مرجع و منتهی نظر و توجه همه‌ی موجودات بوده و همه در مقابل جلال و عظمت او ذاتاً و تکوینا و به زبان حال خاشع و متذلل و فانی و در
[صفحه 150]
حیرت به سر می‌برند. ودر نتیجه معلوم شد که: کلمه‌ی الله به هر یک از دو نظر اسم اعظم است:
1- از نظر اسم بودن آن در میان ملل گذشته و حال که نام شده است برای وجود خداوند متعال، یعنی ذاتی که دارای صفات جمال و جلال و عظمت و مقام الوهیت و ربوبیت است، و قهراً مانند اسامی دیگر دلالت خواهد کرد به چنین ذات و صفات ممتاز فوق همه‌ی موجودات و مبدأ و آفریننده‌ی همه‌ی عوالم علوی و سفلی و نور نامتناهی محیط به آنها.
2- از نظر ماده‌ی کلمه که به عبادت و تحیر همه‌ی موجودات دلالت می‌کند.
دوم - الرحمن: به وزن شعبان و غضبان دلالت می‌کند بر بسط رحمت و سریان و شمول و احاطه‌ی تمام آن بر همه‌ی موجودات و عوالم، در مقام تکوین و خلق، در مقام هدایت، رحمت و مغفرت و سایر مقامات.
و این انبساط و سریان به مناسبت صیغه‌ی فعلان است که دلالت می‌کند بر امتلاء و وفور و حرارت، به اختلاف موارد استعمال آن.
و ذکر این صفت بعد از کلمه‌ی الله به منظور ثنا و کشف خصوصیات و صفات موصوف به منظور تعلیل در ابتداء به تسمیه است، تا گوینده توجه کند به فیضان و سریان و انبساط و شمول رحمت پروردگار متعال بخصوص گوینده که طلب رحمت کرده و توجه به او می‌نماید، و به همه‌ی موجودات.
و توجه به این معنی بعد از تحقق اخلاص و انجام عمل لله و فی الله که مضمون تسمیه (به نام او انجام دادن) است، می‌باشد. پس کلمه الرحمن در تعقیب تسمیه، برای اشاره کردن به احاطه و شمول
[صفحه 151]
رحمت و تجلی و ظهور و فیضان آن از وجود نور غیر متناهی و نامحدود پروردگار متعال می‌باشد.
سوم - الرحیم: این صیغه دلالت بر ثبوت و رسوخ و لزوم می‌کند، و اشاره می‌شود به ثبوت رحمت مطلق در وجود پروردگار متعال.
و ذکر این صفت بعد از اسم رحمن برای دلالت کردن به این است که انبساط و تجلی و ظهور عام رحمت، توأم است با رحیمیت ذاتی و ثبوت و لزوم رحیمیت برای پروردگار متعال.
پس در کلمه‌ی - بسم الله الرحمن الرحیم - سه اسم از اسماء حسنی خداوند متعال ذکر شده است: اول: اسم خاص که علم و نام مخصوص پروردگار عزیز و جلیل است. دوم: رحمن است که اشاره می‌شود به انبساط و فیضان عام رحمت او به همه موجودات. سوم: رحیم است که دلالت می‌کند بر ثبوت و لزوم رحمت مطلق برای او.
و چون گوینده بسم الله، به حقیقت این سه اسم شریف توجه کامل پیدا کرده، بلکه معانی آنها را با قلب، شهود تام کرد نشانه و جلوه‌ای از حقیقت اسم اعظم در دل او ظاهر و روشن خواهد شد.
در این صورت عمل و قدمی که به نام و عنوان خداوند رحمن و رحیم، واقع می‌شود واقعیت و حقیقت پیدا کرده و نتیجه بخش خواهد شد.
و اما جمله - خرجت بحول الله و قوته - اشاره است به آن که: چون عملی به نام خداوند متعال و روی توجه و اخلاص و فی الله صورت گفت: خود عمل فی نفسه وجهه الهی پیدا کرده، و از جهت حقیقت و معنی صحیح و کامل خواهد شد،
[صفحه 152]
ولی انجام گرفتن آن عمل و تحقق خارجی پیدا کردن آن متوقف می‌شود به تأیید و تقویت و توجه و نظر خداوند متعال.
و گفتن بحول الله و قوته: دلالت می‌کند به قصد و اراده این حقیقت از جانب عبد، و توجه است به این که صورت خارجی پیدا کردن و تحقق آن متوقف است به ایجاد تحول و تقویت پروردگار متعال.
زیرا که اتکاء عبد به قدرت و فعالیت خود هرگز مورد اطمینان و اعتماد نبوده و اساس آن صد در صد سست و ضعیف می‌باشد.
و اما مصادیق دیگر اسم اعظم: بطوری که گفته شد، اسم اعظم آن اسمی است که دلالت آن به خصوصیات و صفات مسمی کاملتر و بهتر باشد، و این معنی یا به نحو عموم است، چنان که در اسم الله که نام مخصوص بوده و قهراً نشان دهنده‌ی مجموع ذات و صفات و خصوصیات خواهد بود.
و یا مانند کلمه و ضمیر هو: که اشاره به ذات غیبی و وجود حقیقی و واقعی و نفس الامری و بدون مرحله‌ی صفات باشد.
زیرا در کلمه‌ی هو نظر به خود ذات است و مراحل صفات و اعمال و خصوصیات دیگر ملحوظ نشده و با ارتباط شهودی و حضوری و توجه خالص محکمترین و خالصترین ارتباط روحی حاصل خواهد شد.
و اما اسامی دیگر، هر کدام از آنها در مورد مفهوم مخصوص خود، که ملحوظ و منظور و مورد ابتلاء و توجه گشته و با حضور دل و شهود قلب و حصول ارتباط روحانی صورت بگیرد اسم أعظم خواهد بود.
[صفحه 153]

حقیقت توحید

 

اشاره

سوره توحید
عن عبدالعزیز بن المهتدی، قال: سألت الرضا علیه‌السلام عن التوحید؟ فقال: کل من قرأ قل هو الله احد، و آمن بها، فقد عرف التوحید. قلت، کیف یقرأها؟ قال: کما یقرأها الناس زاد فیه: کذلک الله ربی کذلک الله ربی ثلثا.
عیون ب 11 ح 30.

ترجمه

امام علیه‌السلام در پاسخ عبدالعزیز فرمود: هر کسی که سوره‌ی قل هو الله أحد را بخواند، و ایمان قلبی و یقین پیدا کند به مضمون آن هر آینه معرفت به توحید پیدا کرده است. عرض کردم: چگونه آن را قراءت کند؟ فرمود: بطوری که مردم قراءت می‌کنند، و اضافه کند در آخر آن سه مرتبه - کذلک الله ربی.

توضیح

در سوره مبارکه‌ی توحید پس از ذکر تسمیه (بسمله) چهار آیه‌ی شریفه ذکر شده است، و در هر یک از این چهار آیه به مرتبه‌ای از مراتب توحید اشاره فرموده است:
[صفحه 154]
1- قل هو الله احد: بگوی و عقیده داشته باش که او خداوند و یگانه است.
در این آیه شریفه سه مقام از مقامات توحید ذکر شده است:
اول - هو: بطوری که گفته شد، این کلمه دلالت می‌کند به مقام غیب و نفس ذات بدون لحاظ صفات و به هویت مطلق. به تناسب ضمیر و مفرد غایب مطلق بودن کلمه‌ی هو.
و چون در دلالت این کلمه هیچ گونه نظری به صفات نیست، و منظور توجه به ذات حق و نور نامحدود و نامتناهی است از این لحاظ در عداد اسماء حسنی ذکر نشده است.
و در توجه به این مقام غیبی حقیقت و کمال اخلاص در توحید حاصل گشته و عنوان - کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه - در خطبه‌ی نهج‌البلاغه، تحقق پیدا خواهد کرد.
دوم - الله: گفتیم که کلمه الله، اسم علم است برای خداوند متعال، و این علمیت حتی در ملل گذشته نیز ثابت و محقق بوده است.
و از لحاظ تجزیه و ترکیب، ضمیر هو مبتدا و الله خبر اول، و أحد خبر دوم می‌باشد، چنانکه می‌گوییم: هو زید عالم. و احتمالات دیگر بر خلاف تحقیق بوده و نادرست است. و منظور تطبیق نام الله است به آن هویت مطلقی که مورد بحث و گفتگو بوده است، و اشاره به آن خداوندی است که در میان همه‌ی ملتهای خداپرست معلوم بوده است.
و چون مقام غیب مطلق بدون قید و وصف که مبدأ جهان و جهانیان است،
[صفحه 155]
بطور اجمال نزد همه‌ی ملل متدین مورد اتفاق و مسلم است آن را مبتدا قرار داده، و الله و أحد را به آن نسبت و تطبیق داده است. و چون الله اسلم و علم است برای خداوند معبود و مبدأ جهان و جهانیان قهراً می‌باید نور نامتناهی و نامحدود و حی مطلق و عالم و قادر و محیط و مرید باشد. پس در کلمه‌ی الله صفات جلال و جمال اعتبار می‌شود.
سوم - أحد: به معنی یکتای مطلق است که هیچ گونه نسبت و انضمامی در آن وجود نداشته باشد. و چون این کلمه بطور مطلق ذکر شد دلالت می‌کند به یکتا بودن از جمیع جهات، و نفی شریک و همتا و جزء و عضو و ضمیمه.
و در مورد اطلاق این کلمه به خداوند متعال (الله) قهراً شریک و قرین خارجی و جزء و عضو داخلی و هر گونه ترکب، از لحاظ روحانی که مناسب مقام الوهیت است نفی خواهد شد.
و ذکر این کلمه بعد از مقام الله که دلالت می‌کرد به صفات جلال و جمال، اشاره می‌شود به اعتبار صفات از نظر تصور و تفهیم و تعریف، نه به لحاظ حق و واقعیت و هویت ذات.
پس او جل و عز از لحاظ هویت ذاتی (مقام هو) و وجود حق ثابت، أحد است و صفات و ضمائم انتزاعی و تخیلی، تنها در مقام تصور و اعتبار باشد، و از این معنی تعبیر می‌شود به مقام احدیت و توحید ذاتی.
توضیح این که: او نور بسیط من جمیع الجهات، و ذات نامحدود و حق نامتناهی است. و از این حقیقت صفاتی قهراً انتزاع می‌شود، یعنی نامحدود و
[صفحه 156]
نامتناهی بودن کشف می‌کند از حیات ذاتی و مطلق در او. و احاطه او به همه‌ی عوالم و موجودات کشف می‌کند از علم نامتناهی او. و حد و قید نداشتن کشف می‌کند از قدرت کامل و تمام او، و همچنین از اراده‌ی مطلق او تعالی و تبارک.
پس همه‌ی صفات او از همان ذات بسیط نامتناهی انتزاع می‌شود، و برگشت آنها به نور مطلق أحد و به هویت حق بسیط خواهد بود.
2- الله الصمد: چون در آیه گذشته کلام و بحث به احدیت یعنی به بساطت مطلق و هویت بلا وصف پروردگار متعال منتهی شد قهراً تخیل این معنی پیش آید که خداوند متعال با بندگان و عوالم خارجی و مخلوقات، ارتباطی ندارد، و از آنها کنار و منعزل است.
از این لحاظ کلمه الله را که معبود و مورد توجه و عبودیت بندگان است، با وصف صمدیت ذکر فرموده است.
و صمد به معنی مقام عالی رفیع متفوقی است که به دیگران علو و برتری و احاطه پیدا کرده و دیگر به او تفوق پیدا نکند. و مصداق کامل و تمام این معنی خداوند متعال است که محیط و فوق همه‌ی موجودات و عوالم است، و همه اشیاء و مخلوقات در مقابل او خاضع و مقهور بوده و تحت عظمت او هستند.
و از ثبوت و تحقق این معنی درباره‌ی پروردگار متعال فهمیده می‌شود که او محیط به همه موجودات وعالم به همه‌ی موجودات و عالم به همه‌ی آنهاست. و چون تحت سلطه و عظمت و قاهریت او هستند، قهراً قادر و توانای مطلق خواهد بود، و همچنین ثابت می‌شود کمال نفوذ اراده و ادراک او.
[صفحه 157]
و هم تحقق این صفت درباره‌ی او دلالت می‌کند بر آن که حیات او از خود و ذاتی بوده، و هرگز به موجود دیگری که تحت سلطه و نفوذ اوست، احتیاج ندارد و از قدرت و نفوذ موجودی دیگر استفاضه نمی‌کند.
پس او ازلی و ابدی و محیط و نامحدود و نامتناهی خواهد بود. و هم اداره و تدبیر و ادامه‌ی زندگی و تقدیر همه‌ی موجودات و عوالم با علم و قدرت و نفوذ و اراده‌ی او صورت خواهد گرفت.
و در این صورت می‌فهمیم که خداوند متعال در همه‌ی اوقات محیط و حاضر و ناظر و نافذ در تمام عوالم و موجودات می‌باشد. و کلمه‌ی الصمد خبر است، و چون معرف به لام است دلالت می‌کند بر مفهوم مطلق و جنس صمدیت.
3- لم یلد و لم یولد: در آیه‌ی گذشته ربط فیمابین خالق و مخلوق ثابت شد و برای رفع توهم والد و مولود بودن او که سابقه‌ای در ادیان گذشته وجود داشته است، این جمله ذکر می‌شود.
و مقصود تکون و به وجود آمدن او از چیزی و یا تکون و جدا شدن چیزی است از ذات و وجود او.
اما عدم تولد او از چیزی زیرا: اگر او از چیز دیگری متکون شده به وجود آید معلول و حادث و محتاج و محدود در زمان و در ذات خواهد بود، و خداوند متعال مبدء همه‌ی موجودات و ازلی و غنی بالذات و نامحدود بوده و هیچ‌گونه احتیاج و محدودیتی در وجود او نباید باشد.
و اما متولد نشدن چیزی از او زیرا: اگر چیز دیگری از او متکون شده و متولد
[صفحه 158]
گردد، قهراً دومی جزو اولی شده، و در وجود اول ترکیب و تجزیه و محدودیت لازم خواهد آمد.
4- و لم یکن له کفوا احد: در آیه‌ی گذشته نفی والدیت و مولودیت شد، یعنی در ما قبل و ما بعد (متقدم و متاخر) و از جنس خود او چیزی نبوده است. و در این آیه‌ی شریفه نفی کفویت می‌شود.
و کفو به معنی مماثل و مشابه در خصوصیات و صفات است، و این موضوع در مقابل و در عرض اولی واقع می‌شود، نه در طول آن.
و چون فرض ما مماثل شدن با وجوب واجب به ذاته است قهراً لازم است کفو او نیز واجب و مماثل او در صفات وجوب باشد، و این معنی محال است زیرا واجب به ذاته باید غنی فی ذاته و نامحدود و نامتناهی بوده (زیرا محدود بودن و فقر و محسوس و مرکب شدن برخلاف وجوب وجود است) و شریکی در مقابل او نباشد.
پس برگشت نفی تولد و کفویت به صمدیت است، و برگشت صمدیت به الوهیت (الله) باشد، و برگشت الله به هویت (هو) خواهد بود.
و در این سوره‌ی کریمه حقایق توحید و لب مقام احدیت تام ذکر شده است. و اگر کسی بخواهد به کمال توحید برسد می‌باید این سوره‌ی شریفه را به آن طوری که واقعیت دارد بفهمد و بخواند.
و معنی - کذلک الله ربی - همین معرفت و شهود است. و برای توضیح و تحقیق این مباحث رجوع شود به شرح خطبه‌ی توحیدیه.
[صفحه 159]

علم خداوند بخود و قدرت او و أسماء

 

اشاره

عن محمد بن سنان، قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه‌السلام، هل کان الله عارفا بنفسه قبل أن یخلق الخلق؟ قال: نعم. قلت: یراها و یسمعها؟ قال: ما کان محتاجا الی ذلک، لانه لم یکن یسألها و لا یطلب منها، هو نفسه، و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج إلی أن یسمی نفسه، و لکنه اختار لنفسه أسماء لغیره یدعوه بها، لأنه إذا لم یدع باسمه لم یعرف، فاول ما اختار لنفسه العلی العظیم، لأنه أعلی الأشیاء کلها، فمعناه الله، واسمه العلی العظیم، و هو أول أسمائه، لأنه علی کل شی‌ء.
عیون ب 11 ح 24.

ترجمه

محمد بن سنان گفت، از امام هشتم (علیه‌السلام) پرسیدم، آیا خداوند متعال عارف بوده است به خود پیش از آفریدن موجودات؟ فرمود: آری. عرض کردم آیا نفس خود را می‌دید و خواسته‌ی او را می‌شنید؟فرمود: محتاج نبود به دیدن و شنیدن، زیرا موضوع دیدن و شنیدن در وجود او صورت نمی‌گرفت، او و نفس او یک چیز بیشتر نبود، تا در میان سوال و جواب و دیدی واقع شود، و قدرت مطلق او در هر
[صفحه 160]
موردی نافذ بود، و هرگز بوسیله و واسطه‌ای نیازی نداشت.
و اما اسماء حسنی که برای او ذکر می‌شود چون سمیع و بصیر و غیر آنها، او احتیاجی به نامگذاری ندارد، ولی برای این که دیگران او را به اسمی خوانند و به این وسیله به او توجه پیدا کرده و شناسایی پیدا کنند اسمهایی برای خود معین فرموده است. و نخستین اسمی که برای خود معین نموده است، اسم شریف - علی و عظیم باشد، زیرا او بالاتر و برتر از همه‌ی موجودات است. پس الله متعال نام و نشانی او: علی و عظیم است.

توضیح

در این حدیث شریف موضوعاتی را لازم است توضیح بدهیم:
1- عارف به نفس: عرفان به معنی علم است به اضافه‌ی تعلق آن به جزئیات و خصوصیات، و چون به حد اطمینان و سکون نفس برسد آن را یقین گویند. و علم بطور کلی بر دو قسم باشد: حضوری، اکتسابی.
اکتسابی: علمی است که بوسیله‌ی تحصیل و کسب کردن حاصل شود.
حضوری: علمی است که از لحاظ احاطه و حضور و اشراف به شی‌ء تحقق پیدا کرده، و آن را شهودی نامند.
مشاهده‌ی قوه باصره محسوسات را که در خارج دیده می‌شوند از این قبیل است، و همچنین شهود نفس خود و خصوصیات خود را.
و علم خداوند متعال به خود و به همه‌ی موجودات و عوالم در گذشته و حال و
[صفحه 161]
آینده و به تمام امور و جزئیات و کلیات بطور حضور و احاطه و شهود است.
و حقیقت این است که به هر مقداری که قدرت و قوت و صفا و تجرد نفس بیشتر باشد، احاطه و اشراف و حضور او وسیعتر خواهد بود.
و این وسعت و احاطه و اشراف منتهی می‌شود به نور نامتناهی و غیر محدود و مطلق و واجب حق متعال که او شاهد و مشرف بر خود و به همه‌ی موجودات و مخلوقات خود بوده و ذره‌ای در عالم از دایره‌ی غیر متناهی احاطه و علم و شهود او بیرون نمی‌باشد.
و چون در عالم لاهوت، زمان و مکان و ماده و جسم و قیود ذاتی و خارجی و حدود، هیچ‌گونه وجودی نداشته و کمترین اثری برای آنها نیست، شهود او بر نفس خود و به همه‌ی صفات و افعال و موجودات دیگر، همیشه و در همه‌ی احوال و در قبل از آفرینش و خلق و پس از آن یکسان خواهد بود.
و پوشیده نماند که: حقیقت علم بطور کلی عبارت از احاطه باشد.
2- یراها و یسمعها: چون در علم اکتسابی خارجی احتیاج به دیدن و شنیدن پیدا شده، و لازم است دو موضوع در خارج وجود داشته و عنوان عالم و معلوم تحقق پیدا کند سائل این پرسش را مطرح می‌کند که آیا خداوند نفس خود را می‌بیند و با او مخاطبه و مکالمه می‌نماید، از طریق دید و شنید عرفان به خصوصیات آن داشته باشد؟
امام علیه‌السلام در پاسخ فرمود: خداوند متعال در این مورد احتیاجی به دید و شنید نداشته، و نیازی به مکالمه و سؤال و یا طلب و خواستن چیزی را هم ندارد، تا عنوان دید و شنید پیدا شود.
[صفحه 162]
زیرا وجود و نور پروردگار متعال مجرد و منزه از ترکیب و تعدد بوده و نفس او غیر خود او نبوده و او عین نفس و نفس او عین اوست، پس علم او به نفس خود حضوری است نه اکتسابی.
و بطوری که گفتیم: نور وجود او هیچ‌گونه حد و قیدی نداشته و قهراً نامتناهی و نامحدود خواهد بود. و چون حقیقت علم عبارت از اشراف و احاطه است، پس خداوند متعال با نور نامحدود و مطلق و مجرد خود، بخود و به همه‌ی عوالم و موجودات محیط خواهد بود.
در این صورت کوچکترین نقطه‌ی ابهام و ظلمتی در احاطه نور بی‌پایان او وجود نخواهد داشت، تا محتاج به پرسش و تحصیل عرفان و شناخت باشد.
3- قدرته نافذة: این جمله تتمیم احتیاج نداشتن او به رویت و استماع و برای نفی عجز و محدودیت او باشد. و اما نفوذ قدرت او بر همه‌ی موجودات و در همه‌ی عوالم این است که قدرت مانند علم در اثر نامحدود بودن حاصل می‌شود، چنان که ناتوانی و ضعف نتیجه‌ی محدودیت و مقید بودن است.
توضیح این که هر چه محدودیت و قیود در حیات و وجود یک شخصی بیشتر باشد قهراً به همان اندازه اکراه و اجبار بیشتر گشته و اختیار و آزادی فکر و عمل منتفی خواهد شد. پس حقیقت قدرت از آزادی و نفی قید و حد انتزاع می‌شود. و چون خداوند متعال نامتناهی یعنی هیچ‌گونه حد ذاتی و جسمانی و زمانی و مکانی و مادی ندارد و او نور مجرد و مطلق و نامحدود است قهراً توانایی و قدرت او نیز نامحدود خواهد
[صفحه 163]
بود.
در این صورت کمترین احتیاج و عجز و ضعفی در وجود او پیدا نمی‌شود، تا نیازمند به مکالمه و مشاهده و پرسش باشد.
و در نتیجه آنچه را که اراده فرماید و بخواهد در وجود خود به شهود و احاطه خواهد یافت، زیرا او محیط و عالم بخود و بر همه‌ی اشیاء و قادر مطلق است.
آری قدرت مطلق و تمام او بر همه‌ی موجودات و روحانیات و عوالم نافذ و در همه‌ی موضوعات و معنویات جاری، و به هیچ چیزی نیازمند نیست.
4- فلیس یحتاج الی أن یسمی نفسه: در این جمله اشاره می‌شود به آن که اسم شریف عالم، مانند سایر اسماء حسنی او، دلالت به ترکیب و جزء داشتن (یعنی ذات و صفت) و احتیاج و قید و حد نمی‌کند.
و توضیح این معنی آن که این اسماء و صفات درباره پروردگار متعال در مرحله دوم از ذات حق عزوجل اعتبار و ملحوظ می‌شود.
و نظر در آنها به جهت معرفی عظمت ذات و شناسایی آن برای دیگران و خلق است زیرا مردم در موارد مختلف احتیاجات خود قهراً متوجه به پروردگار جهان و جهانیان شده و به اقتضای مورد حاجت و سؤال و درخواست خود، خداوند متعال را به نام مناسب و موافق طلب و مطلوب خود دعوت می‌کنند.
پس این اسماء یگانه رابطه‌ای در میان خالق و مخلوق بوده و تنها وسیله‌ای باشند که بندگان خدا در مقام توجه و مسألت و تضرع و طلب حاجت ظاهری یا معنوی، به آنها متمسک و متوسل می‌شوند.
و ضمنا متوجه می‌شوند که خداوند متعال دارای چنین مقامات و متصف به این
[صفحه 164]
صفات (به نحو اجمال و مطابق استعداد و فکر خود) بوده و در حدود استطاعت خود به عظمت و جلال و جمال و علو مقام او آگاهی و معرفت پیدا می‌کنند.
و در این مرحله نظر به معرفت به نحو اجمال است، اگرچه در مرحله‌ی معرفت بحق، باید توجه داشت که: این صفات و اسماء جهت تفهیم و معرفی و رابط بودن را داشته، (و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه) و حقیقت جعل و وضع اسماء حسنی، برای توجه و سیر و تکمیل معرفت بندگان خداوند متعال می‌باشد.
5- فأول ما اختار لنفسه: العلی العظیم: چون در این مورد بحث در اسماء از نظر عموم مردم و استفاده و توجه آنان بود، این دو اسم شریف انتخاب گردید، تا برای همه مورد استفاده قرار گیرد.
آری این دو اسم جنبه‌ی عمومی داشته و بطور کلی هر کسی می‌تواند به معنای آنها توجه پیدا کرده به نحو اجمال معرفت پیدا کند که خداوند متعال بالاتر و بلندتر (العلی) و با عظمت (العظیم) و بزرگتر از همه‌ی موجودات و کائنات است.
پس در مقام ارتباط و توسل و دعوت و درخواست مردم به نحو عموم و در مرتبه اول، این دو اسم شریف مورد توجه قرار می‌گیرد.
و اما از نظر حقیقت و واقعیت اسم اول بطوری که اجمالا در باب 32 ذکر شد، کلمه‌ی - هو - است. و بعد کلمه‌ی - الله - باشد.
و در میان اسماء دیگر: اولین اسم کلمه‌ی - الحی - است که بقیه‌ی اسماء حسنی از آن منشعب گردند.
[صفحه 165]

خلق أشیاء و قدرت

 

اشاره

عن محمد بن عرفة قال: قلت للرضا علیه‌السلام: خلق الله الاشیاء بالقدرة أم بغیر القدرة؟ فقال: لا یجوز أن یکون خلق الأشیاء بالقدرة، لأنک إذا قلت خلق الأشیاء بالقدرة، فکأنک قد جعلت القدرة شیئا غیره، و جعلتها آلة له بها خلق الأشیاء و هذا شرک، و إذا قلت خلق الأشیاء بغیر قدرة، فانما تصفه أنه خلقها باقتدار علیها و لا قدرة، و لکنه لیس هو بضعیف و لا عاجز و لا محتاج الی غیره، بل هو سبحانه قادر بذاته لا بالقدرة.
عیون ب 11 ح 7.

ترجمه

محمد بن عرفه سؤال کرد که: آیا خداوند متعال موجودات را بوسیله‌ی قدرت آفرید و یا بدون وساطت قدرت؟ امام علیه‌السلام فرمود: جایز نیست که بگوییم آفریدن اشیاء بوسیله‌ی قدرت است، زیرا چون شما بگویید که خداوند متعال اشیاء را بوسیله‌ی قدرت آفریده است در این صورت قدرت را یک امر خارجی مغایر با وجود حق تعالی، و چون آلت و واسطه قرار دادید، و این شرک می‌شود، و اگر بگویید که آفرینش اشیاء بدون قدرت بوده است در این صورت خداوند متعال را توصیف
[صفحه 166]
می‌کنید به این که طلب و اختیار قدرت می‌کند، و او قدرتی ندارد برای خلق اشیاء، با این که خداوند متعال ضعیف و عاجز و محتاج به چیز دیگری که غیر خود است نباشد. و او به ذات خود توانا و قادر است، و قدرت او بوسیله‌ی قدرت خارجی نیست.

توضیح

در این حدیث شریف از چند جهت مقتضی بر بحث است:
1- اقتدار از باب افتعال است، و صیغه افتعال دلالت به اختیار کردن و انتخاب و اخذ و مطاوعه می‌کند، و این معنی ملازم است به آن که در تحت تأثیر نفوذ دیگری واقع شده و چیزی را از خارج اختیار کند.
و چون فرض شد که قدرتی از خود و یا بوسیله نباشد، و از جانب دیگر خلق اشیاء خواه و ناخواه محتاج و متوقف به قدرت است لذا به کلمه‌ی اقتدار تعبیر شد، یعنی لازم است که بگوییم خداوند متعال اختیار و طلب قدرت کرده و با اخذ قدرت از خارج جریان خلقت را انجام می‌دهد.
2- خلقها بالقدرة: حرف باء برای ربط است، و دلالت می‌کند به سببیت و مصاحبت و وساطت، و در نتیجه اثبات وسیله و مصاحبت شده و نشان میدهد که خلق اشیاء به همراهی و به رابطه‌ی قدرت صورت گرفته است. و این معنی مستلزم وجود خارجی و مستقل موضوع قدرت می‌شود، تا بوسیله و مصاحبت او امر خلقت انجام بگیرد.
و در این صورت لازم می‌شود که در مقابل وجود حق و غنی و نامحدود پروردگار متعال، وجود دیگری که قدرت و آلت و وسیله و واسطه در مقام خلقت است
[صفحه 167]
هستی داشته باشد، و این شرک است.
و مانند استقلال و وجود خارجی داشتن قدرت است اگر آن را از صفات خارج و غیر حقیقت ذات بدانیم، زیرا لازم آید که وجود پروردگار متعال که از جمیع جهات واحد است، مرکب از ذات و صفت باشد.
و کمال توحیده نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة أنه غیر الموصوف.
3- خلق الاشیاء بغیر قدرة: خلق اشیاء با نبودن قدرت از امور ممتنعه به شمار آید، چون هر فعلی متوقف به توانایی و قدرت داشتن است. و قدرت نداشتن ملازم با ضعف و عجز و محدود بودن می‌باشد.
و بطوری که در باب 34 ذکر شد قدرت از آثار نامتناهی بودن و نامحدود شدن ذات واجب متعال است، و محدودیت و تقید به هر اندازه‌ای باشد به همان مقدار موجب ضعف و عجز و احتیاج خواهد بود.
توضیح این که صفات و قوای هر وجودی تابع ذات آنست، و ذات شی‌ء اگر محدود گشت قهراً صفات و قوای او محدود خواهد بود. و چون ذات و صفات محدود شد، هرگز نمی‌تواند مبدأ مطلق و خالق توانا و محیط نامتناهی بوده و عجز و ضعفی نداشته باشد.
و مبدأ و خالق جهان و جهانیان لازم است، و حیات عبارت از فعلیت وجود و قوای وجودی است، و آن را در مقابل موت و هلاکت باشد. و حیات در خداوند متعال
[صفحه 168]
باید اتم و اکمل و به نحو اطلاق و بدون هرگونه حد قیدی باشد.
و در واقع حقیقت وجود عبارت است از فعلیت حیات، و حیات در هر چیزی به اندازه‌ی سعه و مقدار احاطه او باشد، تا منتهی می‌شود بنور محیط و طلق و نامتناهی و نامحدود و ازلی و ابدی خداوند متعال که خالق همه‌ی موجودات و عوالم است.
و این حیات عین ذات اوست و ذکر این صفت از باب اعتبار و برای تفهیم و تفاهم است، نه آنکه اضافه بر نفس ذات او باشد.
و چون معلوم شد که ذات پروردگار متعال حی مطلق و نامحدود است، قهراً قادر مطلق فی ذاته و عالم فی ذاته خواهد بود.
زیرا حقیقت علم عبارت است از احاطه کردن به معلوم، و هر مقداری که از احاطه کاسته شده و محدود گشت، ناچار جهل خواهد بود.
چنان که قدرت نیز در مقابل ضعف و عجز است و هر چه در فعلیت وجود و حیات چیزی محدودیت و قیودی پیدا شد قهرا از قدرت و اختیار او کاسته شده و به همان مقدار ضعف و عجز پیدا خواهد شد.
پس قدرت تمام و اختیار کامل و بی‌قید و بی‌نهایت برای نور مطلق و حی نامحدود و ذات نامتناهی او ثابت خواهد بود.
[صفحه 169]

تشبیه خداوند، و شرک

 

اشاره

عن یاسر الخادم، قال: سمعت أبا الحسن علی بن موسی الرضا علیهماالسلام یقول: من شبه الله بخلقه فهو مشرک. و من نسب الیه ما نهی عنه فهو کافر.
عیون ب 11 ح 1.

ترجمه

یاسر خادم آن حضرت گفت، از امام علیه‌السلام شنیدم که می‌فرمود: کسی که تشبیه کند پروردگار متعال را به مخلوق، آن مشرک است. و کسی که نسبت بدهد به او چیزی را که نهی فرموده است از آن، پس او کافر است.

توضیح

شرک عبارت است از شرکت موجودی در صفات مخصوص پروردگار متعال یا در افعال او که بطور استقلال صورت بگیرد.
و چون شریک با این خصوصیات و قیود، وجود پیدا کند موجب محدود بودن هر دو طرف گشته، و هیچ یک واجب و نامحدود و نامتناهی و حی و قادر و عالم مطلق نخواهد بود.
[صفحه 170]
و نتیجه این شرک کفر و انکار مقام حق پروردگار متعال می‌شود. زیرا انکار وجود خداوند یا صفات ذاتی و واجب او هر دو در حقیقت، نفی وجود پروردگار ازلی و ابدی و حی مطلق و نامحدود می‌باشد.
1- توضیح این معنی آن که شرک در مقابل توحید است، و توحید بر سه قسم باشد: توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال.
توحید در ذات: تنزیه‌ی ذات واجب است از هرگونه حدود مادی، حدود جسمانی، حدود برزخی و حدود ذاتی، و او نور مطلق و حیات مطلق و وجود بحث مجرد از هر حد و وصف و تصور باشد.
توحید در صفات: وقتی که توحید ذاتی ثابت شده و معتقد شدیم که او مبدأ موجودات و همه‌ی طبقات و عوالم بوده و نور مطلق و نامحدود و نامتناهی و ذات مجرد محیط و قیوم و حی مطلق است، قهراً مبدأ تمام صفات بوده و همه‌ی صفاتی که در جهان موجود باشد از آن مبدأ واحد نشأت خواهد گرفت، چنان که در تکون و وجود کائنات این طور است.
آری صفات در موجودات مجرد از ذات نشأت گرفته و از آن متجلی و ظاهر می‌گردد، چنانکه در نفس انسان این طور است. و در حقیقت صفات و قوای متجلی شده از ذات مجرد واحد بسیط در مقام انتزاع و اعتبار ملحوظ گشته، و برای تفهیم و تعبیر و معرفی ذات است. و چون مبدأ همه‌ی موجودات یکی باشد قهراً برگشت تمام کائنات و صفات و خصوصیات آنها نیز به همان مبدأ واحد خواهد بود.
توحید در افعال: افعال تابع صفات درونی بوده و تجلی و ظهور خارجی آنها
[صفحه 171]
باشد. و چون صفات متجلی و منتزع از ذات است قهراً افعال به نحو کلی و به واسطه‌ی صفات به همان مبدأ واحد برگشت خواهد کرد.
و اما توضیح بیشتر درباره‌ی این تجلیات و ظهورات کائنات و صفات و افعال آنها در مورد مقتضی ذکر خواهد شد.
و ما به نحو اجمال یقین پیدا می‌کنیم که هرچه در عالم وجود و در دایره هستی ظاهر شده و متجلی می‌گردد. همه از همان نور واحد بسیط و نامحدود و نامتناهی مطلق نشات می‌گیرد و بس.
2- و اما شرک: پس آن در مقابل توحید بوده و مانند توحید بر سه قسم می‌باشد: شرک در ذات، و در صفات، و در افعال.
و بطور کلی: در هر موردی که توجه به چیزی به نحو استقلال و موضوعیت باشد،
آن شرک خواهد بود. و اگر به نظر ظل و جلوه و ظهور پیدا کردن و مرآتیت صورت بگیرد، از مراتب توحید محسوب خواهد گشت.
وادع إلی ربک و لا تکونن من المشرکین و لا تدع مع الله إلها آخر لا إله إلا هو کل شی‌ء هالک إلا وجهه له الحکم و إلیه ترجعون. [1].
یا بنی لا تشرک بالله إن الشرک لظلم عظیم. [2].
3- و اما تشبیه خداوند به مخلوق: قهراً این تشبیه در صفات یا در اعمال صورت خواهد گرفت، نه در ذات، زیرا ذات برای کسی مفهوم نیست تا قابل تشبیه کردن به چیزی دیگری باشد.
[صفحه 172]
و اکثر اقسام تشبیه در جهات مادی صورت می‌گیرد، زیرا افکار بسیاری از مردم به جهان ظاهر و ماده منعطف و متوجه است، و بجز محسوسات و ظواهر چیزی نمی‌توانند درک کنند.
و از این لحاظ خداوندی که در أذهان و تصورات آنهاست، تشبیه و یا تطبیق می‌دهند به آفتاب و ماه و ستاره و درخت کهنسال و حیوان پر نفع و انسان خارق عادت و اصنام و اوثان.
4- و اما کفر کسی که به او نسبت خلافی بدهد: در موردی که خداوند متعال از عملی نهی فرموده است، مانند نهی او از دروغگویی و ظلم کردن و امر قبیح و فاسدی را به جا آوردن و نظم و عدالت را رعایت نکردن و امثال اینها، اگر کسی نسبت چنین عملی به خداوند سبحانه بدهد، از دو صورت خارج نیست: یا این است که نهی خداوند متعال در این موارد صادقانه نبوده، و قبح و فساد و ضرر و شری در این امور نیست، و یا آن که فساد و قبح آنها معلوم و مسلم است، ولی خداوند متعال چون مالک مطلق است، پرهیز کردن از آنهاست برای او لازم نیست.
در صورت اول: بطور مستقیم خداوند سبحانه را صادق و عالم و حکیم ندانسته و قول او را تکذیب و برخلاف حق و واقعیت می‌اندیشد.
و در صورت دوم: ساحت مقدس و پاک و بی‌نیاز او را از کدورت و اوساخ تسبیح و تنزیه نکرده و نسبت ناروای قبیح و شر و ظلم و باطل و خلاف حق و حقیقت را به او می‌دهد.
[صفحه 173]

دلیل بر بودن پروردگار متعال

 

اشاره

دخل رجل من الزنادقة … قال الرجل: فما الدلیل علیه؟ قال أبو الحسن علیه‌السلام: إنی لما نظرت الی جسدی فلم یمکنی فیه زیادة و لانقصان فی العرض و الطول، و دفع المکاره عنه، و جر المنفعة الیه، علمت أن لهذا البنیان بانیا فأقررت به. مع ما أری من دوران الفلک بقدرته و إنشاء السحاب و تصریف الریاح و مجری الشمس و القمر و النجوم و غیر ذلک من العجبیات المتقنات، علمت أن لهذا مقدرا و منشئا.
عیون ب 11 ح 28.

ترجمه

پس مرد زندیق از حضرت رضا سلام الله علیه پرسید دلیل شما بر وجود پروردگار و آفریننده جهان چیست؟ آن حضرت فرمود: من چون بوجود خودم متوجه می‌شوم، می‌بینم که هرگز نمی‌توانم خود را کم و زیاد و بلند و کوتاه و پهن کرده، و هیچ‌گونه اختیار دفع نا ملائم و امور مکروه را نداشته، و توانایی جلب منافع را ندارم، از این جامی فهمم که برای بنیاد و تشکیل وجود من آفریننده و مربی موثری هست که همه نظم و تقدیر و آفرینش من تحت قدرت و تدبیر اوست.
[صفحه 174]
اضافه بر این، بهر طرفی که نظر می‌کنیم، از عجائب خلقت و از مصنوعات محکم جهان آفرینش، چون گردش منظم کرات آسمانی و جریان پیدایش ابرها و وزش منظم بادها و حرکات آفتاب و ماه و سایر امور این عالم که تحت تقدیر و اندازه اداره می‌شوند. صد در صد نتیجه می‌گیریم که این جهان را خالق حکیمی هست.

توضیح

در این مورد امام علیه‌السلام در پاسخ زندیق دو دلیل برای وجود پروردگار جهان بیان فرمود:
اول - ما چون در آفرینش وجود خودمان در ابتداء و هم در جهت بقاء و ادامه‌ی زندگی، بدقت نظر می‌کنیم، می‌بینیم که هیچ‌گونه قدرت و اختیار آن نداشته و نداریم که کوچکترین تصرف و تحول و تغییری در اصل شکل و خصوصیات اعضا و جوارح داخلی و خارجی و عرض و طول و کم و زیادی و کیفیت آنها داده و بتوانیم خود را از آفات و پیشآمدهای خارجی حفظ کرده و منافع و خیراتی را به آن طوری که می‌خواهیم جلب کنیم.
پس می‌فهمیم که در پشت سر ما قدرت برتر و دست بالاتر و وجودی نیرومندتر و محیط و توانا و حکیم و بی‌نیازی هست که ما همه در پرتو قدرت و علم و حکمت و نفوذ تقدیر و تدبیر او زندگی را ادامه می‌دهیم.
دوم - ما چون در اوضاع جهان خارج و نظم عجیب و نقشه جالب و برنامه‌ی محکم و دقیق آن، از آسمانها و زمین و باد و هوا و ابر و ستارگان، و جریان آنها و فواصل
[صفحه 175]
معین و نور و حرارت آنها، و انواع و خصوصیات نباتات و شاخ و برگ و گل و میوه آنها، و تشریح اجزای بدن انسان و حیوان و نباتات، و سایر غرایب و دقایق محیر العقول آنها به نظر دقت و تحقیق توجه کنیم، به یقین و قطع می‌فهمیم که یک نیروی توانا و عالم و حی و یک عقل کامل و نافذ و محیط و مقدر و مدبر نامتناهی نامحدود مطلقی در بالای سر آنها وجود دارد که همه‌ی این جریانها و نقشه‌ها با حکمت و نظر دقیق او صورت گرفته و در مرتبه ایجاد و ابقا و ادامه‌ی نظم آنها پیوسته ناظر و متوجه و نافذ بوده و با کمال و تدبیر و قدرت و حکمت آنها را اداره می‌کند.
این دو دلیل محکمترین و متقن ترین دلیل برای ثبوت صانع حکیم متعال است، و کوچکترین خلل و وهنی در آنها وارد نمی‌شود.
اولی - روی پایه‌ی ضعف و عجز و محدود بودن قدرت انسان است، به نحوی که هرگز نسبت به آفرینش و مقدرات وجود خود و در تصرف و مداخله به آنها کمترین قدرت اختیار و تغییری نداشته و باید از وجود کسی که مؤثر و نافذ و حاکم و مربی و ولی اوست آگاهی پیدا کند.
یا أیها الناس أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید. [7].
الله الذی خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم هل من شرکائکم من یفعل من ذلکم من شی‌ء. [6].
و دلیل دوم - روی اساس نظم محکم در جهان است به نحوی که در مقام تحقیق و دقت فکری و علمی و شناخت کامل از خصوصیات عوالم، و از علوم نجوم
[صفحه 176]
و زمین و نباتات و حیوانات و انسان و جو، بجز حیرت و شگفت و بهت و عجز تمام در مقابل عجایب و غرایب خلقت و نظم موجودات و عوالم آسمان و زمین، شناسایی و احاطه به آن طوری که هست نتوان به دست آورد.
إن فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلوم. [7].
ضمنا معلوم شود که معرفت پیدا کردن بر علت و مؤثر از آثار و معلولات، برای عوام مردم است. و اما خواص آنان از مؤثر و موجد به خصوصیات آثار و موجودات آگاهی و علم پیدا می‌کنند، و آن را برهان لمی خوانند، چنان که قسم اول را برهان إنی گویند. و برهان لمی دلالتش قاطع تر و کاملتر و مفیدتر باشد.
پس معرفت کامل و تمام این است که: خداوند سبحانه را با خودش و از خودش و با شناساندن خود او شناخت، و سپس با دلالت او دیگران را معرفت پیدا کرد، زیرا شناخت مرتبه‌ی بالا قهراً موجب شناسایی مراتب پایین خواهد بود بطور تفصیل، ولی شناخت مراتب پایین وسیله می‌شود به شناسایی مرتبه‌ی عالی به نحو اجمال.
اللهم عرفنی نفسک فإنک إن لم تعرفنی نفسک لم أعرف رسولک، اللهم عرفنی رسولک فإنک إن لم تعرفنی رسولک لم أعرف حجتک [6].
[صفحه 177]
إلهی ترددی فی الآثار یوجب بعد المزار … کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک، أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک … و بک إستدل علیک، فاهدنی بنورک الیک. [7].
[صفحه 178]

مشیت و قضاء و قدر

 

اشاره

عن یونس بن عبدالرحمن، عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام، قال: قلت لا یکون إلا ماشاءالله و أراد و قضی؟ فقال: لا یکون إلا ماشاءالله و أراد و قدر و قضی. قال: فقلت: فما معنی شاء؟ قال: إبتداء الفعل. قلت: فما معنی أراد؟ قال: الثبوت علیه. قلت: فما معنی قدر؟ قال: تقدیر الشی‌ء من طوله و عرضه. قلت: فما معنی قضی؟ قال: إذا قضاه أمضاه. فذلک الذی لا مرد له.
المحاسن، ج 1، ص 244.

ترجمه

به محضر امام هشتم علیه‌السلام عرض کردم: آیا چیزی موجود نمی‌شود مگر آنچه مشیت و اراده و قضاء پروردگار متعال به آن تعلق بگیرد؟ فرمود: آری چیزی وجود پیدا نمی‌کند مگر آنچه مورد تعلق مشیت و اراده و تقدیر و قضاء الهی باشد، عرض کردم: معنی مشیت چیست؟ فرمود: آغاز بوجود آمدن فعل است. گفتم: معنی اراده چیست؟ فرمود: ثابت شدن و برقرار شدن روی آن است که مشیت صورت جدی بگیرد. گفتم: معنی تقدیر چیست؟ فرمود: اندازه‌گیری و تعیین حدود و عرض و طول باشد. گفتم: معنی قضاء چیست؟ فرمود: حقیقت قضاء حکم
[صفحه 179]
کردن و اجرا نمودن امری است، و در این صورت قابل تخلف نخواهد شد.

توضیح

در این حدیث شریف توضیحاتی لازم است داده شود:
1- مشیت و مشیئت: به معنی خواستن باشد. و این معنی پس از توجه پیدا کردن به چیزی، و سپس تصور و فکر در آن، و در مرتبه سوم تمایل پیدا کردن و رغبت به آن، و در مرتبه‌ی چهارم - خواستن آن و طلب که مشیت گویند صورت می‌گیرد.
پس مشیت عبارت است از تمایل و رغبتی که به حد طلب برسد.
2- اراده: چون مشیت قوت بگیرد به حد عزم و تصمیم می‌رسد، و بعد از آن مفهوم اراده محقق شود، و آن عبارت است از طلب جدی و قاطع که به صورت اختیار و انتخاب عمل، واقع می‌باشد.
3- تقدیر: به معنی محدود و معین و اندازه‌گیری نمودن است، و این معنی پس از اراده صورت گرفته و خصوصیات و قیود و حدود عمل را روشن می‌سازد. و پس از تحقق این مراتب قضاء صورت گرفته و حکم قطعی معین و روشن صادر می‌شود.
4- این مراتب هفت‌گانه‌ای که ذکر شد برای مخلوق و انسان است، و اما درباره‌ی خداوند متعال این معانی اعتباری بوده و برای بیان و تفهیم حقیقت باشد، و خداوند عزوجل محتاج به توجه حادث و تصور شی‌ء و تمایل جدید و تصمیم و تقدیر موضوع نیست.
آری نور نامحدود و ذاتی و مطلق او همه اشیای مادی و روحانی را احاطه کرده
[صفحه 180]
و علم و قدرت او به تبع نور نامتناهی ذات، نامحدود و ذاتی و به همه‌ی موجودات محیط می‌باشد. و قدرت او در اثر نامحدود بودن و منزه بودن از هر گونه قیود و حدود تحقق پیدا می‌کند. و اراده‌ی او در اثر تجلی و ظهور صفت ذاتی و نامتناهی قدرت حاصل شود.
5- اراده به معنی خواستن و طلب است، و آن مانند علم و قدرت از نامحدود بودن ذات منتزع می‌شود زیرا حقیقت اراده عبارت است از منتفی بودن کراهت که در مقابل اختیار و اراده باشد. و کراهت در اثر حدود و قیود پیدا شود، و هر مقداری که محدودیت چیزی بیشتر بشود در نتیجه مکره بودن و مجبور شدن زیاد گشته و دایره‌ی آزادی و اختیار در اراده کوتاهتر خواهد شد.
و چون نور وجود و حیات او نامحدود و مطلق و نامتناهی بوده و کمترین قید و حدی ندارد قهراً به اقتضای جلال و جمال و کمال و کرامت ذات مطلق خود، خواهان و طالب ظهور و تجلی کرامت و فیوضات و رحمت وجود و جمال و بسط نور برای همیشه خواهد بود - إن أردنا إلا الحسنی.
و حقیقت اراده‌ی ذاتی همین است.
6- در صورتی که نظر در مشیت و اراده به جهت ظهور و صدور در خارج باشد از صفات فعلی محسوب خواهد شد. و بطور کلی در هر صفتی از صفات پروردگار متعال اگر نظر به جهت ثبوت و تحقق آن در ذات باشد صفت ذاتی می‌شود. و اگر نظر به جهت تعلق بغیر و انتساب به چیز خارجی که مراد است باشد از صفات فعلی محسوب خواهد شد.
7- تقدیر: به معنی اندازه‌گیری و تعیین حدود و خصوصیات است، و آن بر دو
[صفحه 181]
قسم باشد:
اول - تقدیر در مقام تکوین و خلق و آنچه مربوط می‌شود به شرایط و مورد و خصوصیات حکم، در این قسم لازم است تقدیر قبل از حکم و قضاء صورت گرفته، و حکم در آن مورد و مربوط به آن خصوصیات صادر شود.
دوم - تقدیری که مربوط می‌شود به خصوصیات و قیود و حدود و شرایط متعلق حکم در خارج، و چگونگی اجرا و عمل به آن و این قسم لازم است بعد از صدور قضا و حکم اندازه‌گیری و تعیین گردد.
و البته این تقدم و تأخر تقدیر نسبت به ما و برای تفهیم و تفاهم در أصل موضوع صورت می‌گیرد. و اما درباره‌ی خداوند متعال زمان و مکان و تفکر و تقدم و تأخر و محدودیت و ضعف و حجابی نیست، و او محیط و حاضر و عالم به همه‌ی موضوعات و حدود و قیود بوده و کمترین چیزی از احاطه و شهود او غایب نمی‌شود.
8- قضاء: و آن به معنی اتمام و به آخر رسیدن چیزی است، و چون مورد بحث در مقام تکون و به وجود آمدن اشیاء است قهراً منظور از قضاء در این مورد منتهی شدن مشیت و اراده‌ی پروردگار متعال به آخرین مرتبه از قاطعیت باشد، تا تکون و خلق صورت بگیرد.
پس قضاء عبارت از حکم جدی و قاطعی است که در مورد اراده چیزی ظاهر شده و موجب به وجود آمدن مراد می‌شود.
سبحانه إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون. [8].
و منظور در این آیه‌ی شریفه اتمام و به آخر رسیدن اراده و طلب است، یعنی
[صفحه 182]
چون اراده و خواستن قاطع گشت اراده به صورت ظهور و فعلیت درآمده و به مجرد تحقق اراده، مطلوب و مراد موجود می‌شود.
و مقصود از کلمه‌ی - کن - ظهور و فعلیت اراده است، نه آن که این کلمه تلفظ و گفته شود. چنان که منظور از قضاء: اتمام اراده است.
إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون [9].
إن الله یفعل ما یرید. [10].
[صفحه 183]

جبر و مشیت و عمل

 

اشاره

البزنطی، عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام، قال: قلت له: إن أصحابنا بعضهم یقولون بالجبر و بعضهم بالاستطاعة! فقال لی: اکتب! قال الله تبارک و تعالی: یا ابن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء، و بقوتی أدیت إلی فرائضی، و بنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک، سمیعا بصیرا قویا، ما أصابک من حسنة فمن الله، و ما أصابک من سیئة فمن نفسک، و ذلک أنی أولی بحسناتک منک، و أنت أولی بسیئاتک منی، و ذلک أنی لا اسأل عما أفعل و هم یسألون، قد نظمت لک کل شی‌ء ترید.
التوحید، باب 55، حدیث 6

ترجمه

بزنطی گوید: به امام هشتم علیه‌السلام عرض کردم بعضی از اصحاب ما قائلند به جبر، و برخی دیگر به استطاعت و تفویض. امام فرمود: بنویس! خداوند متعال فرمود: ای پسر آدم! به مشیت من هستی تو می‌خواهی برای خود آنچه را که بخواهی. و به قوت من برآوردی برای من فرایض و عبادات مرا. و به نعمت من نیرومند شدی بر معصیت من. تو را شنونده و بینا و نیرومند قرار دادم. پس آنچه
[صفحه 184]
تو را برسد از اعمال نیکو از جانب خداوند متعال است. و آنچه از پیشآمدهای بد تو را برسد از جانب خود تو می‌باشد. و این معنی بخاطر آن است که من به اعمال نیکوی تو نزدیکتر و مناسب ترم از تو. و تو به اعمال زشت خود از من اولویت داری. و من سوال نمی‌شوم از آنچه عمل می‌کنم، ولی تو از آنچه به جا آوردی بازخواست می‌شوی. و من مرتب ساختن برای تو همه‌ی آنچه را که می‌خواستی.

توضیح

در بیان مطالب این حدیث شریف که از جهاتی لازم است بحث شود.
1- جبر و استطاعت: جبر به معنی نفوذ قدرت و تسلط و ظهور عظمت است، و مقصود حکومت و نفوذ قدرت پروردگار متعال باشد بر اختیار و اعمال بنده، بطوری که عبد از هر جهت مقهور و محکوم حکم و اراده خداوند باشد.
استطاعت: به معنی طلب طاعت است، و طاعت در مقابل کراهت بوده و به معنی رغبت و خضوع در عمل است، و مراد در این مورد طلب و اقتضای طبیعی و تکوینی برای عمل به وظیفه و امتثال باشد. و تعبیر می‌شود از این معنی به کلمه تفویض، یعنی واگذار کردن. و در باب 18 روشن شد که: جبر و تفویض در مورد بنده، هر دو باطل است، لاجبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین.
زیرا حدود و قیود مادی و جسمانی و زمانی و مکانی و ذاتی که برای وجود انسان موجود است او را مقید و مقهور و محوم کرده و اختیار و قدرت و آزادی مطلق را از او سلب می‌کند. پس اختیار و آزادی انسان در محدوده‌ی خود و به مقدار وسعت حیات و قدرت
[صفحه 185]
وجودی او خواهد بود.
2- به مشیتی کنت تشاء: مشیت در باب گذشته معلوم شد که به معنی خواستن و رغبتی است که به حد طلب برسد، و آن قبل از اراده است.
و چون در نور مطلق و نامتناهی و محیط پروردگار متعال کوچکترین قید و حدی نیست قهراً جبر و کراهتی در وجود او نبوده و به مقتضای نور مطلق ذاتی و محیط و واجب او همیشه تمایل به حفظ ذات و حیات خود بوسیله‌ی بسط نور و رحمت و فیض و تجلیات خواهد بود.
پس مشیت و خواستن او در تمام مراتب تکوین و مقامات وجود و موجودات و عوالم جریان و سریان داشته و ظاهر و نافذ و متجلی، و در حقیقت همه‌ی ظهورات و تجلیات وجودی با مشیت او صورت می‌گیرد.
خلق الله الاشیاء بالمشیة و المشیة بنفسها.
پس همین طوری که در مقابل نور واجب و محیط و نامحدود او نتواند نور دیگری عرض وجود کرده و نور مطلق او را مقید و محدود سازد صفات ذاتی او نیز چنین بوده و مشیت و کراهت دیگری نخواهد توانست در عرض و مقابل مشیت محیط و نامحدود او ظاهر گردد.
در این صورت قهراً همه خواسته‌های دیگران تابع و مقهور و فانی خواسته او بوده و بوسیله‌ی مشیت نافذ او تحقق پیدا خواهد کرد.
و ما تشاءون إلا أن یشاء الله رب العالمین. [11].
آری کسی که تربیت و تدبیر و اصلاح و تکمیل موجودات به دست توانا و حکیم
[صفحه 186]
او اداره می‌شود می‌باید محیط و نافذ و قاهر و مسلط به همه‌ی عوالم باشد.
و اما رابطه این موضوع با مسأله جبر و اختیار به واسطه‌ی این است که اولا در مقابل مشیت الهی یعنی در تعقیب و تاثیر و پشت سر آن مشیت و خواستی برای بنده ذکر شده که اثبات اختیار برای او می‌کند.
و ثانیا تعبیر به مشیت شده است نه به اراده زیرا مشیت مرتبه ضعیف از اراده است، و چون مشیت به مرتبه‌ی تصمیم و عزم و سپس به صورت طلب جدی و قاطع رسید إراده شده و فعل تحقق پیدا می‌کند.
3- و بقوتی أدیت إلی فرائضی: قوت عبارت از نیرویی است که با آن تمکن پیدا شود برای عمل کردن. نیرو و قدرت انسان از خداوند متعال است، و هر عملی از او ظاهر شود: به توسط همان نیروی انسانی صورت می‌گیرد.
پس آنچه از عبادات و وظایف الهی و انجام برنامه‌های عبودیت صورت می‌گیرد، همه بوسیله‌ی نیروهای تکوینی است که خداوند متعال ایجاد و در وجود انسان از روز اول خلق و تقدیر فرموده است.
در این صورت مبدأ قوت و قدرت از خداوند است، به اضافه‌ی اختیار و انتخابی که از جانب انسان ظاهر گشته و فرایض و وظایف برآورده می‌شود.
البته این اختیار که اثر و شعاعی است از قدرت و قوت، مانند اصل وجود و ذات انسان از جانب پروردگار متعال به او عطا شده است، تا طبق برنامه و رضای خداوند متعال عمل کند، یعنی در محدوده‌ی قدرت خود حسن اختیار داشته باشد.
4- و بنعمتی قویت علی معصیتی: نعمت به معنی طیب عیش و حس حال
[صفحه 187]
باشد، خواه ظاهری یا معنوی شود، مانند سلامتی بدن و تمامیت اعضا و جوارح و وسایل زندگی خارجی و نعمتهای عمومی و خصوصی که همه‌ی این امور و وسائل چون موجود گردد برای انسان قدرت و قوتی حاصل شده و می‌تواند قوت بر عمل پیدا کند.
پس عصیان نیز چون طاعت با وسایل طبیعی که از جانب خداوند متعال به وجود آمده است: صورت گرفته، و چون این وسایل توأم با صفت اختیار برای انسان می‌باشد، قهراً جبر خالص و تفویض یک طرفی منتفی خواهد شد. آری انسان در این مورد چون فردی باشد که دیگری به دست او سلاحی داده است که در مورد لازم و صحیح و برای دفع دشمن به کار برد و این فرد ازاین سلاح به نفع یا به ضرر خود استفاده کرده و به حالت اختیار خود را در معرض صلاح و خوشبختی و یا فساد و بدبختی قرار بدهد.
5- جعلتک سمیعا بصیرا قویا: نظر به اثبات اختیار و وجود زمینه برای خیر و صلاح و سیر به سوی سعادت و موفقیت باشد.
توضیح آن که این تجهیز و تقویت و فراهم آوردن وسایل دفاعی، در مورد افرادی است که شنوایی و بینایی و قوت فکری و آزادی و اختیار و قدرت به او داده شده است، و چنین فردی می‌تواند روی اختیار و تمییز و عقل خود از این وسایل و نیروها و تجهیزات برای مقاصد پسندیده استفاده کند.
و در نتیجه ثابت می‌شود که نیرو و طیب عیش از جانب خداوند متعال بوده و اختیار و انتخاب عمل از جانب بنده است.
6- أنی أولی بحسناتک: زیرا معلوم شد که وسایل و اسباب خیر و صلاح و
[صفحه 188]
موفقیت و پیشرفت از جانب خداوند متعال داده شده است که در راه سعادت و در انجام برنامه‌ی نیکو و مطلوب، از آنها استفاده بشود، و در صورتی که از این نیروهای طبیعی و الهی به ضرر خود و سوءاستفاده گردید خود او مقصر خواهد شد.
پس نسبت حسنات به او دادن مناسبتر و اولی باشد، چنان که نسبت دادن سیئات که به سوء اختیار واقع شده است به بنده مناسبتر خواهد بود.
7- ذلک أنی لا اسأل عما أفعل: زیرا خداوند متعال بی‌نیاز و حکیم است، و کوچکترین ضعف و احتیاج و فقر و محدودیتی در ذات و صفات و مشیت او نباشد، و همه افعال او به عنوان رحمت و فیض و احسان و تجلی جود و کرم و لطف است.
و اگر او نیرو و قدرت یا إحسان و نعمت یا اختیار و سمع و بصر و قوتی به بنده خود می‌دهد فقط و فقط روی حکمت و رحمت است. پس او هرگز شریک جرم و معصیت و خلاف و سیئتی نبوده و در مقابل این نعمتها و جودها هیچ‌گونه مسؤول نخواهد بود.
8- قد نظمت لک کل شی‌ء: پس هرگونه احتیاجات و لوازم زندگی و خواستنیها را از محسوس و معقول و نعمتهای خصوصی و عمومی برای طیب عیش و آسایش و خوشی و وسعت زندگی بشر فراهم آوردم، تا بتوانند از هر جهت به سوی خیر و کمال و سعادت سیر کنند، و کوچکترین مانع و سدی در راه آنان نباشد.
و این مطلب شبیه است به فرزندی که از جانب پدر تمام وسایل زندگی از خوراک و مسکن و لباس و بهداشت و تعلیم و تربیت و آنچه برای پیشرفت زندگی و فرهنگی و تربیتی او لازم است فراهم شود، تا آن فرزند بتواند با آسایش کامل در مسیر تعلیم و تربیت پیدا کردن موفق باشد.
[صفحه 189]
و در این صورت کوچکترین مسؤولیتی برای پدر نخواهد بود، و آنچه در خارج واقع شود همه از جانب فرزند و به انتخاب و اختیار و کوشش او خواهد بود.
[صفحه 190]

خلق، تقدیر، أفعال

 

اشاره

حمدان، قال کتبت الی الرضا علیه‌السلام: أسأله عن أفعال العباد، أمخلوقة أم غیر مخلوقه؟ فکتب علیه‌السلام: أفعال العباد مقدرة فی علم الله عزوجل قبل خلق العباد بألفی عام.
عیون ب 11 ح 34.

ترجمه

حمدان گوید، نوشتم به خدمت امام علیه‌السلام که سؤال کنم از افعال بندگان، آیا آنها مخلوقند یا مخلوق نیستند؟ پس در پاسخ نوشت افعال بندگان مقدرند در علم پروردگار متعال، پیش از دو هزار سال از آفریدن مردم.

توضیح

در این مورد از چندین موضوع لازم است بحث شود.
1- خلق به معنی ایجاد چیزی است به کیفیت و خصوصیت مخصوص. و تقدیر به معنی تعیین حدود و اندازه‌گیری است.
پس خلق دلالت می‌کند بر ایجاد و تکوین که به قید تقدیر و تعیین حدود باشد، و
[صفحه 191]
مطلق تکوین را خلق نگویند.
2- فعل عبارت است از ایجاد و برآوردن عملی که نسبت آن به فاعل داده می‌شود. و اگر نظر به جهت وقوع آن در خارج باشد آن را عمل گویند.
و افعال انسان در احاطه نور علم نامحدود پروردگار متعال است، و در این جهت فرقی در میان افعال گذشته و موجود و آینده نیست.
آری زمان و مکان بطور کلی برای ما موجب محدودیت و محجوبیت می‌شود، و چون ما محدود و مقید به حدود مادی و جسمانی هستیم نمی‌توانیم از محیط زمان و مکان و از جریان آنها خارج بشویم. و زمان گذشته و حال و آینده به نسبت و اعتبار وجود ما ملحوظ می‌شود، ولی خداوند متعال که محیط و در مافوق زمان و مکان و همه حدود و قیود است، نمی‌تواند در محدوده‌ی زمان واقع شده و قبل و بعد زمانی داشته و از لحاظ احاطه علم مطلق او در این جهت فرقی حاصل شود.
3- أفعال الانسان مخلوقة: این مسأله مبتنی است بر موضوع اختیار برای انسان، پس اگر برای انسان در اعمال و افعال خود اختیار و قدرتی نباشد قهراً مخلوق خدا بوده و با اختیار و قدرت پروردگار متعال صورت وجود خواهد گرفت، و این معنی عقیده‌ی جمعی است که معتقد به جبر هستند. و ما در باب گذشته به تفصیل بطلان جبر را روشن کرده و اثبات نمودیم که انسان در مرتبه‌ی خود قدرت دارد، یعنی اگر اراده کند می‌تواند عملی را انجام بدهد، و معنی اختیار همین است.
و در صورتی که افعال عباد مخلوق باشد نباید فعل قبیحی در عالم انسانها دیده شود، و عدالت کامل و صلاح تمام در همه اعمال افراد انسان محقق گردد، و بعث
[صفحه 192]
رسل و تنزیل کتب بی فائده شود. گذشته از این مجبور بودن انسان در اعمال خود برخلاف حس و وجدان است، و بلکه حیوانات نیز در محدوده قدرت خود ودر مرتبه‌ی حیات ذاتی، دارای اختیار هستند، اگرچه اختیار آنها بخاطر محدودیتهای مادی و طبیعی، و مقهور بودن در مقابل قوای حیوانی ضعیف تر است.
4- أفعال العباد مقدرة: برگشت تقدیر اعمال به وجود حدود و قیود است. این معنی آزادی مطلق و تفویض را هم نفی می‌کند.
و توضیح این جهت آن که ایجاد و تکوین موجودات به دست قدرت و اختیار مطلق و تام خداوند متعال است، و کسی را در این مرحله شرکت و مداخله و اختیاری نباشد.
و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة سبحان الله و تعالی عما یشرکون. [12].
و نظام در عوالم نیز لازم است به نظر حکیمانه و با تقدیر دقیق و تدبیر کامل او باشد، و اگر نه مرحله‌ی خلق و تکوین ناقص و مختل بوده و به فساد و اختلاف و تناقض کشیده شده و نتیجه معکوس خواهد داد.
زیرا پس از ایجاد و تکوین در مرتبه اول، وجود نظام در مرتبه دوم و در بقاء و ادامه‌ی حیات ضروری و لازم است. پس نظام تکمیل و تتمیم مرحله تکوین و ایجاد خواهد بود، و مخصوصا این که لازم است نظم و تدبیر و تقدیر نیز بطور حتم به دست همان ایجاد کننده و آفریننده باشد، تا بطور دقیق جهت نظام با آفرینش تطبیق کرده، و غرض و مقصودی که منظور است حاصل شده، و نتیجه‌ی خلاف و
[صفحه 193]
معکوسی نبخشد.
و چون مورد بحث ما نظام تکوینی است پس نظام در عوالم نیز می‌باید مانند اصل تکوین از جانب خداوند متعال باشد.
الذی خلق سبع سماوات طباقا ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئا [13].
و لم یکن له شریک فی الملک و خلق کل شی‌ء فقدره تقدیرا. [14].
پس مقدر بودن افعال به معنی واقع شدن آنهاست در محدوده نظام تکوین و نظام عالمی عمومی و جریان نظام در افراد، و از این لحاظ افعال انسان از هر جهت محدود و اندازه‌گیری شده (مقدر) می‌باشد.
و برگشت این معنی به محدود بودن اختیار انسان است در مقابل حدود و قیود عمومی و خصوصی و داخلی و خارجی که در مرحله‌ی تکوین موجودات و سپس در مراحل بقا و تداوم آنها موجود است.
ضمنا معلوم شود که تشریح احکام الهی موافق همین تقدیرات و حدود نظام عمومی و خصوصی، صادر می‌شود.
5- قبل خلق العباد بألفی عام: عام به معنی تحول و جریان طبیعی و سال باشد. و الف عدد کثیر است و در مقام امتداد طولانی و زیاد استعمال می‌شود. و بعید نیست که مراد تحول و امتداد دو عالم جبروت و ملکوت یعنی عالم ارواح و عقول و عالم ملائکه باشد.
[صفحه 194]
و البته تقدیر طبقات عوالم و موجودات لازم بود که پیش از خلق همه عوالم باشد، زیرا عوالم همه مرتبط و وابسته به همدیگر هستند.
و اندازه‌گیری و تعیین خصوصیات یک عالم بدون در نظر گرفتن خصوصیات عوالم دیگر امکان پذیر نباشد، چنان که تقدیر حدود و خصوصیات بدن انسان بدون توجه به خصوصیات روح آن موجب حدوث اختلاف شدید و عدم انطباق یکی بر دیگری خواهد بود.
[صفحه 195]

جبر و تفویض

 

اشاره

عن سلیمان الجعفری، عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام، قال: ذکر عنده الجبر و التفویض! فقال ألا اعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه، و لا تخاصمون علیه أحدا إلا کسرتموه. قلنا: إن رأیت ذلک! فقال: إن الله عزوجل لم یطع بإکراه، و لم یعص بغلبة، و لم یهمل العباد فی ملکه، هو المالک لما ملکهم، و القادر لما أقدرهم علیه فان ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا و لا منها مانعا، و إن إئتمروا بمعصیته، فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک، فعل و إن لم یحل و فعلوه: فلیس هو الذی أدخلهم فیه، ثم قال علیه‌السلام: من یضبط حدود هذا الکلام، فقد خصم من خالفه.
التوحید، باب 59، حدیث 7.

ترجمه

سلیمان جعفری از امام علیه‌السلام در موردی که بحث جبر و تفویض نزد آن حضرت شده بود، نقل می‌کند که فرمود: توجه داشته باشید تا برای شما قاعده و اصلی استوار در این موضوع بیان کنم که اختلاف و مجادله‌ای اگر با کسی پیدا کردید سخن باطل او را بتوانید نقض کنید و شکست بدهید. گفتیم: اگر چنین نظر
[صفحه 196]
و رأیی داشته و اظهار بفرمایید کمال لطف است. فرمود: خداوند متعال اطاعت و عبادت نشده است به اکراه و اجبار، و در مورد عصیان واقع نمی‌شود و نشده است روی مغلوب و مقهور بودن، و بندگان خود را در محیط مالکیت خود، در مقام اهمال و اعراض و ترک نگذاشته است و او مالک حقیقی است آنچه را که به بندگان خود تملیک نموده است، و قادر و توانا می‌باشد به آنچه که آنان را قدرت داده است.
پس اگر از اوامر او اطاعت کردند هرگز ایجاد مانع نکرده و ممانعت نخواهد کرد. و اگر در مقابل اوامر و احکام او عصیان و مخالفت ورزیدند می‌تواند اگر خواست حائل و مانع شده و یا اگر نخواسته و حائلی ایجاد ننمود در این صورت هیچ‌گونه این عمل مربوط با او نخواهد بود. و فرمود: اگر کسی حدود و خصوصیات این کلام را بدقت متوجه باشد می‌تواند با مخالفین خود مخاصمه و احتجاج نماید.

توضیح

در این حدیث شریف لازم است موارد را تحقیق کنیم:
1- جبر و تفویض: جبر کامل این است که معتقد باشیم به نفی قدرت و نفی اختیار و ایجاد عمل برای بنده، بطوری که عبد چون آلتی باشد در مقابل قدرت و مشیت پروردگار متعال.
و تفویض این است که خداوند متعال پس از تکوین و ایجاد وجود انسان، امور و جریان تحولات و اعمال او را به خود او واگذار کرده و هیچ‌گونه دخل و تأثیر و نفوذی در اعمال و در مقابل قدرت و اختیارات او ندارد، و هر چه عبد بطور استقلال بخواهد می‌کند.
[صفحه 197]
2- لم یطع بأکراه: اطاعت عبارت است از عمل کردن به مقتضای تکلیف، با بودن رغبت و خضوع، و آن در مقابل عصیان است. و اکراه به معنی حمل و واداشتن شخصی است به عملی که به اختیار آن را نمی‌کند.
پس اطاعت وقتی صادق می‌شود که از روی رغبت و میل و به حالت انقیاد و خضوع صورت گیرد، و اگر نه اطاعت نخواهد بود.
و تحقق رغبت و انقیاد و خضوع در صورتی است که انسان معرفت به مقام پروردگار متعال پیدا کند، و او را سزاوار اطاعت و عبادت و انقیاد و تذلل بداند، و پرستش او را لازم و واجب شمارد.
و همین طوری که مقام الوهیت یک امر واقعی و حق و ثابتی است، یعنی وجود نوری که واجب و مطلق و نامحدود و نامتناهی و ازلی و ابدی است اطاعت او نیز باید یک امر واقعیت دار و حق ثابت و صحیح باشد. و با اکراه و زور و اجبار و ادعاء نه مقام الوهیت ثابت می‌شود، و نه موضوع اطاعت و عبادت حق متعال. گذشته از این معنی اکراه کردن به اطاعت خود ملازم با احتیاج و فقر و ضعف است و تحقیر و اهانت به مقام حق واجب و غنی به ذاته خواهد بود، و این عمل از خود پروردگار متعال هیچ‌گونه متصور نیست.
3- و لم یعص بغلبة: گفتیم که عصیان مقابل اطاعت باشد، یعنی در مقابل خداوند متعال انقیاد و خضوع و اطاعت نکردن. و غلبه عبارت است از تفوق و برتری پیدا کردن با اعمال قدرت، بطوری که مغلوب در تحت تأثیر و قدرت و اراده او قرار بگیرد.
[صفحه 198]
و همین طوری که در تحقق معنی اطاعت لازم بود که به صورت رغبت و انقیاد و خضوع پیدا شود در حقیقت مفهوم عصیان نیز لازم است که برخلاف اطاعت، به صورت کراهت و مخالفت و سرکشی باشد.
و این معنی در صورتی صدق می‌کند که این کراهت و خلاف از روی اختیار و اراده و آزادی عمل محقق گردد، نه از روی اجبار و اکراه و زور از شخص دیگری که متفوق و نافذ بوده و بوسیله‌ی قدرت نافذ خود عملی را در فرد دیگری که ضعیف و مغلوب و مقهور است، به وجود آورد.
گذشته از این معنی زور و غلبه و قهر بر دیگری موجب سلب آزادی و اختیار و تفکر بوده و در نتیجه خود را قاهر و غالب و ظالم جلوه دادن و طرف را مغلوب و مقهور و مظلوم ساختن است.
پس غلبه و سلطه خواه بی واسطه باشد یا بوسیله‌ی اسباب و مقدمات، آنهم در مورد عصیان و خلاف، هرگز برای خداوند قادر و حکیم و رحمن و غنی مطلق و نامحدود سزاوار نباشد.
با توجه به این دو موضوع (لم یطع، و لم یعص) صد در صد روشن و یقینی می‌شود که خداوند متعال هرگز به جبر و زور و غلبه، بنده خود را به عملی مقهور و مجبور نکرده و سلب آزادی از او نمی‌کند.
آری از باب لطف و کرم و بزرگواری و رحمت، برای بندگان مطیع و متوجه و مجاهد که او را دعوت کرده و متوقع فضل و احسان هستند، رحمت و مهربانی و جود و عطای خود را بسط داده، و مقدمات هدایت و تکمیل نفوس و تربیت آنان را فراهم می‌سازد.
[صفحه 199]
و در مقابل افرادی که در عصیان و انحراف و مخالفت خود پافشاری کرده و از تعدی و ظلم بخود و بندگان خداوند متعال کوتاهی ننموده و هیچ‌گونه تنبه و حالت توبه و توجه پیدا نمی‌کنند، از رحمت و احسان خصوصی و لطف پروردگار متعال محروم مانده و با غرق در شهوات و معاصی موجبات طغیان و گمراهی آنان افزوده خواهد شد.
پس با در نظر گرفتن این خصوصیات بطوری که در باب 39 ذکر شد، خداوند متعال بخاطر فضل و لطف و تهیه وسایل هدایت و فراهم ساختن مقدمات و اسباب عمومی و خصوصی سعادت و کمال، اولاتر و سزاوارتر خواهد بود، به نسبت دادن حسنات و موفقیت در اعمال خیر را به او.
چنانکه به علت طغیان و تعدی و انحراف و ظلم و پافشاری در عصیان، با بودن وسایل عمومی هدایت ظاهرا و باطنا، و سوءاستفاده عبد از نعمتهای خداوند متعال به نسبت دادن معاصی به بنده مناسبتر می‌باشد.
و این معنی در حقیقت از آثار و لوازم اختیار بنده و حسن عمل و یا سوء عمل، و استفاده مناسب اوست، و هیچ‌گونه مرتبط با مسأله‌ی جبر و تفویض نخواهد بود.
4- و لم یهمل العباد- إهمال: ترک حدود و لوازم شی‌ء است. و این معنی نسبت به خداوند متعال که خالق موجودات می‌باشد، محال است زیرا برخلاف حکمت و عدل بوده و منافی اقتضای تکوین و خلق است.
توضیح این که خلق و آفریدن جهان و جهانیان بطور مسلم لازم است روی برنامه صحیح و غرض مطلوب و با تعیین تمام خصوصیات و حدود (تقدیر کامل)
[صفحه 200]
انجام بگیرد، تا تقدیر به برنامه‌ی تکوین منطبق گشته و اختلافی پیدا نشود، و ضمنا در نتیجه‌ی نظام تامی که در اثر تقدیر حاصل می‌شود مقصود و غرض از خلقت حاصل شده و جریان آفرینش لغو و مهمل نمی‌گردد.
پس با این بیان و برهان موضوع منتفی شده و واگذار کردن امور و جریان زندگی مردم به خود آنان که اختیار تام در اعمال خود داشته باشند باطل خواهد شد.
و این معنی مانند آن است که شخص استاد و مخترعی ماشین پیچیده‌ای را بسازد، و سپس آن را به دیگری واگذار کند و تمام جریان و به کار انداختن و برنامه عمل و استفاده از آن را به عهده او واگذارد، و برای آن دستور و شرایط و خصوصیات و موانعی ذکر نکند.
5- هو المالک لما ملکهم و القادر لما أقدرهم علیه: این جمله اساس دیگری باشد برای نفی کردن تفویض، و اختیار تمام نداشتن عباد.
توضیح آن که: آنچه انسان بظاهر در اختیار داشته و مالک آن است همه از خداوند متعال بوده و مالکیت حقیقی در آنها از پروردگار جهان می‌باشد، خواه از اجزا و اعضای بدن باشد، و یا از قوا و حواس بدن، و یا از اشیاء و اموال مادی، و یا از نیروهای معنوی و روحانی، و یا از نعمتهای عمومی که مورد استفاده است.
پس هر عملی را که انسان به جای می‌آورد: قهراً بوسیله و یاری این امور بوده و این امور در آن مؤثر و دخیل و واسطه خواهد بود، و در این صورت روی جریان تکوینی و طبیعی و خارجی خداوند متعال که مالک حقیق آنهاست در آن اعمال نافذ و مؤثر گشته و اختیار عبد قهراً محدود شده و آزادی مطلق در عمل که تفویض
[صفحه 201]
است، منتفی خواهد شد.
گذشته از این، خود اختیار که منشعب از قدرت است تحقق پیدا کردن آن در وجود عبد، یکی از نیروهایی باشد که از جانب خداوند متعال إفاضه و عطا شده و قدرت و اراده پروردگار جهان که نامحدود و نافذ مطلق است نافذ در قدرت و اختیار عبید خواهد بود.
و این معنی مانند خیاطتی است که بوسیله دانش‌آموزی با چرخ و وسایل و مواد استاد آموزگار و تحت نظر و برنامه‌ی او صورت گیرد در این صورت گفتن این که آموزگار برنامه‌ی دوزندگی را به آموزنده تفویض کرده است مطابق واقعیت و دقت نخواهد بود.
6- فإن إئتمر العباد لطاعته: پس برنامه‌ی دقیق و نظام اتم جهان طبق خواسته‌ی پروردگار جهان و جهانیان، می‌باید اجرا گشته و صورت عمل پیدا کند، چون برنامه خیاطت که به نحو کلی لازم است مطابق نظر استاد صورت بگیرد.
و تا انسان طبق امر و نهی و دستور الهی عمل می‌کند، و قدرت و توان فکری و عملی و اختیار خود را محدوده برنامه و خواسته‌ی آفریدگار جهان و موجودات صرف می‌نماید مورد رضایت خداوند متعال واقع شده و کوچکترین مانعی در پیشروی او پیدا نخواهد شد.
و اگر برخلاف برنامه الهی و دستورهای او عمل کرده و عصیان و بی‌اعتنایی به امر و نهی و خواسته خداوند متعال شد با خداوند عزیز و قادر مطلق است که او را مانع باشد، و یا آن که آزاد بگذارد.
و اگر خداوند عزوجل مانع از طغیان کسی نشده، و او را در عمل خود
[صفحه 202]
آزاد گذاشت، در این مورد عمل زشت و فاسد او هرگز به مقام خداوند متعال نسبت داده نشده و خود او عاصی و طاغی شمرده خواهد شد.
زیرا خداوند متعال تمام وسایل و اسباب و قوا و نعمتهای خارجی و داخلی را در اختیار او گذارده است، تا از آنها به نفع خود و برای سعادت و تکمیل نفس خود استفاده کند، و او است که سوء استفاده کرده و حتی با تنبیهات و راهنماییهای همه جور، هیچ‌گونه حاضر به هدایت نشده است.
البته خداوند متعال نباید بزور متوسل به قدرت شده و کسی را مجبور به عمل کردن در برنامه‌ای فرماید، اگرچه آن برنامه فی نفسه خیر و صلاح باشد.
و دیگر آن که اجبار در این صورت ممکن است برخلاف عدالت و حکمت عمومی و اجتماعی بوده و نتیجه‌ی معکوسی بدهد.
[صفحه 203]

عرش، عمود، حوت

 

اشاره

عن الرضا علیه‌السلام، قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله: ان لله عزوجل عمودا من یاقوتة حمراء رأسه تحت العرش، و أسفله علی ظهر الحوت فی الارض السابعة السفلی، فاذا قال العبد: لا إله إلا الله، اهتز العرش و تحرک العمود و تحرک الحوت، فیقول الله تبارک و تعالی. اسکن یا عرشی! فیقول: کیف أسکن و أنت لم تغفر لقائلها! فیقول الله تبارک و تعالی: إشهدوا سکان سماواتی أنی قد غفرت لقائلها.
التوحید، باب 1، حدیث 20.

ترجمه

امام هشتم از رسول اکرم صلوات الله و سلامه علیهما نقل می‌کند که: برای خداوند متعال عمودی است از یاقوت سرخ که سر آن عمود در زیر عرش و پایین آن بر پشت حوت است که در زمین هفتم قرار می‌گیرد.
و چون عبد کلمه توحید را گوید عرش به خود می‌لرزد، و سپس عمود به حرکت آید، و حوت حرکت می‌کند.
پس خداوند متعال به عرش خطاب می‌کند که ساکن و آرام باش! عرش گوید:
[صفحه 204]
چگونه آرام باشم، و می‌خواهم گوینده کلمه‌ی توحید را ببخشی! پس خداوند متعال می‌فرماید: ای ساکنین آسمانها شاهد باشید که من او را بخشیدم.

توضیح

لازم است موضوعات و کلمات این حدیث شریف را توضیح بدهیم:
1- عرش: چیزی است که در بالای سر منبسط و گسترده گردد، چنان که فرش چیزی است که در زیر پای انسان گسترده شود.
و گاهی عرش نسبت به مافوق خود فرش می‌شود، مانند سریر سلطان که نسبت به افرادی که در پایین هستند عرش است، و نسبت به سلطان فرش خواهد بود.
و عرش مطلق که نسبت به همه‌ی موجودات علوی و سفلی داده شده و هم به آن اطلاق عرش الهی می‌شود، یعنی عرشی که خداوند متعال برآن استواء داشته و محیط به همه‌ی عوالم و مخلوقات است لازم است مافوق همه‌ی عوالم و مخلوقات باشد.
گذشته از این عرشی که خداوند متعال بر آن استواء دارد (ثم استوی علی العرش یدبر الامر -) [15]: می‌باید از عالم لاهوت و نامتناهی و نامحدود، و وجود واجب و مطلق داشته باشد.
البته منظور وجود و وجوب ظلی است نه استقلالی، و اگر نه ملازم می‌شود با شرک و تعدد قدماء و بودن عرش توأم با پروردگار متعال.
پس بطوری که در حدیث اصول کافی (باب العرش و الکرسی، ح 2) از امام
[صفحه 205]
هشتم نقل می‌کند که «العرش لیس هو الله، و العرش اسم علم و قدرة، و عرش فیه کل شی‌ء» منظور از عرش إلهی: صفات حیات و علم و قدرت و إراده است که از ذات واجب نامتناهی مطلق منتزع گشته و همه‌ی تجلیات و فیوضات و ظهورات و صفات و عوالم از همین صفات ذاتی أربعه سرچشمه و فعلیت می‌گیرند.
پس خداوند متعال استواء و احاطه و اعتلاء به این صفات داشته، و با این استواء و اعتلاء تدبیر و تقدیر و تنظیم همه‌ی خلق و عوالم را اداره و تحت نظر خود می‌گیرد.
آری خداوند متعال به موجب علم و قدرت و اراده و حیات، و به اقتضای این صفات ثابت و ذاتی، به همه‌ی امور عوالم رسیدگی می‌کند زیرا علم و قدرت او نامتناهی و نامحدود و محیط به هر چیزی است.
و بطوری که در باب 33 و 34 گفته شد منشأ انتزاع همه‌ی صفات خداوند متعال صفت حیات است، و آن عین ذات بوده و نامحدود مطلق و واجب بودن آن اقتضای علم و احاطه و قدرت و اراده می‌کند.
2- عمود: به وزن ذلول صفت است، به معنی چیزی که مورد تمایل و رکون و استناد باشد، مانند عصا و ستون که مورد استناد و تمایل بوده و وسیله‌ی قوام و اجرای عمل و اظهار برنامه و ادامه‌ی امر باشند.
و در این مورد برای عمود خصوصیاتی ذکر شده است:
اول - رأسه تحت العرش: دلالت می‌کند این عمود در رابطه‌ی عرش و تحت نفوذ و تأثیر آن قوام پیدا کرده و به تناسب مفهوم آن: مظهر برنامه‌ی فکری و وسیله‌ی اجرای امور و مورد توجه و استناد عرش الهی می‌باشد.
[صفحه 206]
و به این لحاظ می‌باید این عمود مرتبط معنوی و متناسب صفاتی با عرش بوده، و جنبه‌ی روحانی و معنوی داشته باشد.
پس قهراً این عمود یک نور ممتد و نیرومند و یک نیروی فعال و قوی و نافذ، و متجلی از حقیقت عرش الهی که حیات و علم و قدرت و اراده است، بوده و وسیله‌ی اعمال مشیت و اجرای فرمان و محیط به همه‌ی مراتب خواهد شد.
دوم - و أسفله علی ظهر الحوت فی الارض السابعة السفلی: اشاره می‌شود به امتداد این عمود از عرش تا زمین هفتم که پایینترین عالم امکانی است، و چون مبدأ این عمود از عرش باشد، و آن محیط و متفوق به همه‌ی عوالم است، قهراً بعد عرضی این عمود که متنزل از عرش است محیط به همه‌ی موجودات و فرا گیرنده‌ی جمیع عوالم مادی و روحانی خواهد بود.
و در این صورت همه‌ی مراتب وجود امکانی، حتی ارض سفلی نیز در محیط این عمود، و در تحت نفوذ و قدرت و اختیار آن قرار خواهد گرفت.
سوم - من یاقوتة حمراء: یاقوت اشرف احجاز کریمه است، و آن به انواع مختلف حاصل شود سرخ، زرد، کبود، سفید، و به نوشته‌ی خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تنسوخ نامه (تنسوخ نادر و نفیس، و معرب آن تنسوق است): شریفتر و عزیزتر و نفیس تر جواهر یاقوت است، از روی طبیعت و متانت صورت و فایده‌ی خاصیت و بقای جسمیت و زیادتی قیمت، باری تعالی می‌فرماید: کانهن الیاقوت و المرجان، و چه دلیل باشد زیادت از این که باری سبحانه و تعالی تشبیه به یاقوت می‌کند. و علت آن است که: یاقوت با آتش مقاومت می‌تواند کرد، و اجزای او را مَتَفَتت نتواند کرد.- ص 29.
[صفحه 207]
و شریفترین و عزیزترین اجناس یاقوت سرخ است، بدان سبب که لون سرخی از عوارض صحت است، و توابع فرح، و علامت اشتعال حرارت عزیزی است. و دیگر آن نوع عزیز الوجود است، و بیش قیمت. و خواص و فعل و اثر آن زیادت از جمله‌ی انواع یاقوت است. و او جواهری است که سوهان برو کار نکند، و هیچ جوهر او را نتراشد، مگر سنگ الماس، و او جمله‌ی جواهر صلب را بتراشد. ص 30.
و در کتاب الابنیه از ابو منصور علی هروی (از قرن پنجم) گوید: از یاقوت بهترین سرخ است، و خاصیت آن است که تشنگی بنشاند، و اگر بکوبند و خرد بسایند و به زهر داده دهند سود دارد، و مردم زهر خورده را از وی هیچ چیز بهتر نبود، و خاصیتش آن است که دل را خرم دارد، و اگر کسی نگینی یاقوت دارد بی‌آنکه خرم بود خرمی همی آوردش، و علامت آن که بشناسندش آن که همیشه سرد بود و هرگز گرم نگردد، و آتش او را کار نکند - انتهی.
پس تشبیه عمود به یاقوت حمراء در جهت صفا و محکم بودن و علو قدر و ارزش و نفوذ و سنگینی و تحت تأثیر قرار نگرفتن و ایجاد فرح و انبساط روحی است. و این معانی منطبق می‌شود بر تجلی و بسط و ظهور صفات حیات و علم و قدرت و اراده که نافذ و محیط و مؤثر به همه‌ی موجودات و عوالم بالا و پایین و روحانی و جسمانی بوده و همه در تحت پرتو و زیر نظر و اداره این عمود روحانی هستند.
3- و أسفله علی ظهر الحوت: حوت بفتح اول به معنی روغان، یعنی میل به سوی کسی داشتن تا از راه حیله چیزی از او به دست آورد. و چون ماهی بزرگ (حوت بضم اول) در دریای آب که برای تحصیل غذا و صید، پیوسته در حرکت و
[صفحه 208]
احتیاج بوده، و تمام فکر و برنامه‌اش روی این مقصد دور می‌زند، به این اسم عنوان شده و از مصادیق کامل این مفهوم قرار گرفته است.
و اما اطلاق حوت در این مورد برای تفهیم و اشاره به خصوصیات و برنامه‌ی زندگی در ارض سفلی است که روی صفات مخصوص حوت صورت گرفته و همه فعالیتها و حرکات و نیتها در دایره احتیال و کسب غذا و به دست آوردن صید مصروف می‌شود.
و افرادی که در این مرتبه زندگی کرده و ادامه‌ی حیات می‌دهند همه‌ی آنها خواه از افراد انسان باشند یا از حیوان، روی همین برنامه حوتی و حیوانی تأمین حیات می‌کنند.
پس زندگی در مرتبه‌ی حیوانی سفلی (أرض سابعه سفلی) روی خصوصیات و برنامه‌ی حوت که حیوانی فعال و محتال و پیوسته در پی تحصیل صید است، صورت می‌گیرد، و نظر در این تعبیر به بیان کردن برنامه‌ی زندگی در ارض سفلی است.
4- اهتز العرش و تحرک العمود: کلمه لا إله إلا الله: اشعار به حقیقت توحید و احدیت نور محیط و مطلق پروردگار متعال، و نفی همه‌ی آلهه و هر آن چیزی است که به نحو استقلال مورد توجه و پرستش واقع می‌شود.
و در صورتی که چنین حقیقتی جلوه‌گر شود ارتباط پیدا می‌شود با نور ذات احدیت که حق مطلق و نامحدود در جهان هستی است، و از عظمت و جلال و کبریایی این تجلی عرش خداوند که ظهور صفات است به لرزه درآمده و سپس به عمود که جلوه عرش است تأثیر کرده و حتی در عرض سفلی نیز نفوذ و ظهور می‌کند.
[صفحه 209]
گذشته از این: قلب مؤمن عرش پروردگار متعال است، یعنی مجلی و مظهر صفات جمال حق است، و مظهر تکوینی و خارجی است، و جلوه‌گاه نور الهی و رحمت بوده و وجه خداوند عزیز و جلیل است.
و مخصوصا چون حقیقت توحید و نور احدیت و شهود جلوه حق در قلب مؤمن متجلی گردد عرش الهی می‌شود.
و در این صورت اختلافات برطرف شده و ارتباط کامل با عرش و صفات جمال و جلال پیدا می‌شود.
أتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر.
آری روح انسانی که حقیقت انسان است، می‌تواند مظهر همه‌ی عوالم باشد، او اگر مجلی صفات الهی گشته و فانی در عظمت و کبریایی حق متعال شد عرش الهی و محل جلوه انوار پروردگار متعال می‌گردد.
و اگر صفا و طهارت و نزاهت و اطاعتی پیدا کرده و از معاصی و خلاف بکلی پرهیز کرد به عالم ملکوت ملحق شده و چون ملائکه شود.
و در صورتی که در مادیات و تعلقات و تمایلات و شهوات دنیوی فرو رفت در ارض سفلی زندگی خود را ادامه خواهد داد.
[صفحه 210]

قرآن مجید قدیم است یا حادث

 

اشاره

1- عن الحسین بن خالد، قلت للرضا علیه‌السلام: یابن رسول‌الله أخبرنی عن القرآن أ خالق أو مخلوق؟ فقال: لیس بخالق و لا مخلوق، و لکنه کلام الله عزوجل.
التوحید، باب 30، حدیث 1.

ترجمه

حسین بن خالد گفت، از امام علیه‌السلام سوال نمودم: ای فرزند رسول اکرم، خبر بده مرا از موضوع قرآن مجید، آیا آن خالق است یا مخلوق؟ پس فرمود: نه خالق است و نه مخلوق، بلکه کلام پروردگار متعال باشد.
2- عن الریان بن الصلت، قلت للرضا علیه‌السلام: ما تقول فی القران؟ فقال: کلام الله لا تتجاوزوه، و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلوا.
التوحید، باب 30، حدیث 2.

ترجمه

ریان بن صلت گوید، عرض کردم به خدمت امام علیه‌السلام، چه می‌گویید
[صفحه 211]
درباره‌ی قران کریم؟ فرمود: کلام پروردگار متعال است و از حدود آن تجاوز نکنید، و هرگز هدایت را از غیر آن نطلبید که موجب گمراهی شما خواهد شد.

توضیح

در پیرامون این دو حدیث شریف مطالبی لازم است گفته شود:
1- منظور از خالق و مخلوق بودن قدیم و حادث بودن است، و این پرسش به آن جهت است که در این موضوع اختلافی هست.
کرامیه و حنابله و معتزله کلام خداوند متعال را عبارت از حروف و اصوات می‌دانند.
کرامیه گویند: کلام خدا حادث ولی قائم به ذات اوست.
حنابله گویند: قدیم و قائم به ذات او باشد.
معتزله گویند: حادث و مخلوق و قائم می‌شود به موضوعات دیگر، مانند ایجاد کلام در شجره و غیر آن.
أشاعره گویند: کلام بر دو قسم باشد، لفظی و آن حادث است. و نفسی و آن مفاهیم قائم به ذات بوده، و صفتی است از صفات قدیم ذات که غیر از علم و اراده باشد.
و این مبحث در کتب کلامی تفصیلا بیان شده است.
2- کلام به معنی تبیین و آشکار کردن آن چیزی است که در باطن است، به هر وسیله‌ای که باشد، بوسیله‌ی کلمات و یا اصوات و یا القاء و یا ایجاد تکوینی و یا به نحو دیگر از انحاء تفهیم و ابراز نیت.
[صفحه 212]
از این لحاظ می‌بینیم که از وجود حضرت عیسی علیه‌السلام بکلمه، واز وحی به تکلیم، تعبیر شده است.
إن الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح. [16].
أن یکلمه الله إلا وحیا. [17].
و بحث ما در این مورد: در کلام لفظی و قرآن مجید است، نه در کلام نفسی یا کلام تکوینی، که اولی از صفات ذاتیه، و دومی مخلوق است.
3- تبیین و ابراز نیت، این معنی اگر من حیث هو و به لحاظ مطلق مفهوم آن تعقل شود از صفات ذاتیه به حساب خواهد آمد. و اگر به نحو خاص و به اعتبار مورد مخصوص و نسبت به مخاطبین تصور شود از صفات فعلی محسوب خواهد شد.
و این صفت مانند صفات - تکوین و ایجاد و تجلی و ادراک و بصیر است، که اگر خود مفاهیم آنها بطور اطلاق و فی نفسه حساب شود از صفات ذاتی خواهد بود. و اگر به لحاظ تعلق آنها به موارد خارجی منظور گردد از صفات فعلی می‌باشد.
4- قرآن مجید از جهت الفاظ و ترکیب کلمات و خصوصیات دیگر، و دلالت آنها به معارف و حقایق صد در صد ثابت در حد اعلا و فوق مرتبه‌ی امکان، و در مقام اعجاز نازل شده است.
و چون برای هدایت و استفاده‌ی مردم، ودر مقام مخاطبه با پیغمبر اکرم و دیگران است قهراً حادث خواهد بود، اگرچه مبدأ این کلمات صفات ذاتی علم و
[صفحه 213]
اراده‌ی الهی باشد.
5- پس قرآن مجید که کلام خداوند متعال است: نمی‌تواند قدیم بوده و در مرحله تکوین و خلق موثر شده، و منشأ حوادثی باشد. و نه مخلوق و آفریده شده باشد، مثل سایر مخلوقات.
البته منظور از خالق و قدیم بودن این است که: از صفات ذاتی و لازم خالق بوده و چون علم و قدرت عین ذات ازلی باشد. و در مورد کلام هر دو از خالق و مخلوق بودن غلط است.
6- پس قرآن مجید که مصداق اتم و اکمل کلام لفظی پروردگار متعال است، چون استقلال بذاته نداشته است، و از خود قدرت و اراده و اختیار هم ندارد هرگز نمی‌تواند فاعل و ایجاد کننده‌ی چیزی باشد.
و از لحاظ دیگر برای آنکه کلام و قرآن مجید، ابراز و تبیین نیت و محتوای قلبی است، یعنی مرحله‌ی ظهور و بروز نیت باطنی است، نه آن که موجود تازه دیگری در خارج پدید آید عنوان مخلوق بودن پیدا نخواهد کرد.
7- نتیجه‌ی مباحث ذکر شده به این قرار شد:
الف - کلام: عبارت از ابراز و تبیین مراد و نیت قلبی است.
ب - قران مجید: عبارت از کلمات و جملات و مضامین آنهاست.
ج - کلام نفسی: اگر به معنی علم و اراده و قدرت که منشأ بروز کلام لفظی است، باشد آن را کلام نمی‌گویند. و اگر به معنی قوه‌ی تبیین و ابراز باشد باز برگشت آن به صفت علم و قدرت و اراده خواهد شد.
د - تبیین و ابراز نیت: مرحله‌ی ظهور و بروز آن نیت است، نه آن که موجود
[صفحه 214]
جدید و مستقلی به وجود آید.
ه- و چون در مقام ظهور امر قلبی به صورت الفاظ: وجود مستقل دیگری نیست، پس قرآن مجید که از مصادیق کلام است، نه خالق می‌شود و نه مخلوق، و بلکه از مصادیق اتم کلام خداوند متعال خواهد بود.
[صفحه 215]

سکینه، جنت

 

اشاره

اسماعیل بن همام، عن الرضا علیه‌السلام إنه قال لرجل: أی شی‌ء السکینة عندکم؟ فلم یدر القوم ماهی، فقالوا: جعلنا الله فداک ماهی؟ قال: ریح تخرج من الجنة طیبة، لها صورة کصورة الانسان، تکون مع الانبیاء علیهم‌السلام، و هی التی انزلت علی إبراهیم علیه‌السلام حین بنی الکعبة، فجعلت تاخذ کذا و کذا و تبنی الاساس علیها.
عیون ب 28 ح 80.

ترجمه

اسماعیل بن همام نقل می‌کند که امام هشتم علیه‌السلام از مردی پرسید که معنی سکینه نزد شما چیست؟ جماعت حاضرین نتوانستند پاسخ گویند. و عرض کردند: خداوند ما را فدای تو گرداند چیست معنی آن؟ فرمود: سکینه نسیمی است که بیرون آید از بهشت، و پاکیزه باشد، و برای آن صورتی است چون صورت انسان، و او با أنبیا باشد، و آن چیزی است که نازل شد به حضرت ابراهیم، هنگامی که خانه‌ی کعبه را بنا می‌کرد، پس قرار داده شد کعبه و شروع می‌شد روی برنامه‌ی صحیح، و برقرار و بنا گردید اساس خانه بر آن پایه.
[صفحه 216]

توضیح

سکینه: به وزن فعلیة از ماده‌ی سکون، و در مقابل تحرک و اضطراب، و به معنی طمأنینه خاطر و آرامش قلب باشد.
و تثبت و طمأنینه باطن: زمینه‌ی هرگونه تصمیم‌گیری و پیشرفت و موفقیت و اجرای برنامه‌ی مفید بوده و نتیجه‌بخش می‌باشد.
طمأنینه‌ی و استقرار حقیقی قلب: وقتی ثابت و همیشگی و پایدار می‌شود که جنبه‌ی روحانی و معنوی داشته و با تحولات مادی و عوارض و أغراض مختلف و رنگارنگ و حوادث زندگی ظاهری متغیر نگردد. این است که امام فرمود: ریح تخرج من الجنة.
ریح: به معنی جریان و نسیم در هواست.
و جنت: به معنی فضا و محیط سبز و خرم و پردرخت و دلپذیر باشد، و آن یا جسمانی و محسوس است، و یا معنوی و روحانی.
و منظور از جنت در این مورد بهشت روحانی است که موجب طمأنینه و سکون و آرامش قلب گشته و تزلزل افکار و اضطراب قلوب و پریشانی خواطر و سستی و ضعف را از دل می‌زداید.
و بهترین و جالبترین و دلپذیرترین بهشتهای روحانی جنت عالی رضوان است که سراسر محیط آن با خشنودی و رضای پروردگار متعال آمیخته شده و قهرا اصحاب آن جنت از جان و دل و با کمال رضایت و طمأنینه قلب و خشنودی باطن زندگی معنوی و حقیقی خود را ادامه می‌دهند.
[صفحه 217]
وجوه یومئذ ناعمة لسعیها راضیة فی جنة عالیة. [18] و نسیمی که از آن جنت وزیده و بر قلوب انبیاء و مؤمنین وارد گشته و آنان را سکون و آرامش و طمأنینه می‌بخشد نسیم روحانی است که از فضای لاهوت و از مقام طمأنینه و رضا برخاسته و با مشیت و اذن الهی وارد قلوب پاک و متوجه مؤمنین گردد.
و چون این سکینه که روح طیب و نسیم پاک روحانی و از محیط جنت عالی برخاسته و در روان و نفس انسانی نفخ و نفوذ پیدا می‌کند قهراً باید متناسب با حقیقت و نفس انسان باشد، تا منطبق شدن و نفوذ و نفخ در آن به حالت طبیعی و با جریان سهل صورت بگیرد.
و معنای - لها صورة کصورة الانسان: این است، یعنی صورت و خصوصیت آن نسیم روحانی، مطابق اقتضای و زمینه‌ی روح انسانی خواهد بود، نه متناسب عوالم ماورای انسان از ملائکه و غیر آنها.
و اما منظور از جمله - تکون مع الانبیاء، این است که این سکینه و طمأنینه قلب که ثبات روح و ارتباط کامل با نفوذ و احاطه پروردگار متعال است، بطور مستدام و به نحو کلی در وجود انبیاء موجود و متحقق بوده و در نتیجه این سکینه در موارد انجام رسالت، از هرگونه وحشت و تزلزل خاطر و اضطراب و تردید دور بوده، و با تمام تصمیم و قاطعیت و اطمینان ماموریت الهی خود را انجام می‌دهند.
البته این سکینه کلی غیر از سکینه‌های جزئی است که در موارد مخصوص نازل می‌شود، چنان که می‌فرماید:
[صفحه 218]
إذ یقول لصاحبه لاتحزن إن الله معنا فأنزل الله سکینة علیه و أیده بجنود [19].
و اما بنای کعبه به مباشرت حضرت ابراهیم علیه‌السلام:
در این مورد مناسب است مطالبی را بطور اجمال تذکر بدهیم:
إن أول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکا و هدی للعالمین. [20].
این آیه شریفه‌ی دلالت می‌کند که خانه‌ی کعبه نخستین بیتی است که برای عرض بندگی مردم و توجه و هدایت آنان بنیانگذاری شده است.
در این آیه‌ی کریمه زمان بنای آن معین نگشته و فقط سه جهت را معترض شده است: اول آن که این خانه عنوان عمومی داشته و برای هدایت و استفاده همه‌ی مردم مؤمن می‌باشد. دوم آنکه آن جا نخستین خانه‌ای است که بعنوان معبد عمومی پیدا شده است. سوم آن که جای مبارک و مرکز هدایت است.
ربنا إنی أسکنت من ذریتی بواد غیر ذی زرع عند بیتک المحرم ربنا لیقیموا الصلوة. [21].
در این آیه‌ی شریفه نیز سه جهت مورد توجه قرار گرفته است.
اول - آن که این سرزمین موطن دوم حضرت ابراهیم علیه‌السلام بوده و برای بعضی از ذریه خود که از خود که از حضرت اسماعیل باشند اختیار کرده است.
دوم - آن که در زمان زمین بی زراعت و خالی از نباتات بوده، و از دره‌های خشک و بی‌آب و علف به حساب می‌آمد.
سوم - آن که مقصود آن حضرت مجاورت خانه‌ی خدا بود که برای ذریه‌ی او موجب
[صفحه 219]
برکت و هدایت و ارتباط با خداوند متعال گشته و وسیله‌ی خیر و روحانیت و سعادت باشد.
و إذ یرفع إبراهیم القواعد من البیت و إسمعیل ربنا تقبل منا. [22].
در این آیه‌ی شریفه نیز سه جهت مورد تذکر واقع شده است.
اول - آن که این بیت در زمان اسکان حضرت ابراهیم موجود بوده، و آن حضرت به عنوان مجاورت در آن جا سکنی کرده است.
دوم - از کلمه‌ی قواعد معلوم می‌شود که خرابی و ریختگی در بنای آن پیدا شده بود زیرا قعود نشست از قیام و پس از برپایی است، و حضرت ابراهیم به یاری فرزندش حضرت اسماعیل، ریختگیهای آن را جبران کرده، و بنای آنرا مرتفع نمود.
سوم - آن که آن حضرت به یاری فرزندش اسماعیل، بنای کعبه را مرتفع ساخته و برای ذریه‌ی خود و دیگران معبد قرار داد.
و لیطوفوا بالبیت العتیق. [23].
عتیق به معنی آزاد شده از قیود است، و چون این خانه از قیود و نسبت به افراد و اغراض مختلف آزاد است از این لحاظ بعنوان عتیق ذکر شده است، زیرا فقط نسبت خالص آن به خداوند متعال بوده، و از عناوین دیگر دور است.
از این آیات شریفه روشن شد که بیت کعبه در زمان حضرت ابراهیم علیه‌السلام موجود بوده و محتاج به تعمیر اساسی و بالا بردن دیوارها، و جبران نشست و
[صفحه 220]
خرابی بنا و تحکیم اساس بود.
و چون این عمل از مثل حضرت ابراهیم علیه‌السلام که مردی صد ساله بود آنهم در محیط گرم سوزان و در وادی بی‌زرع مکه که در نهایت سختی و زحمت صورت می‌گرفت البته همراه شد با امداد غیبی و نزول سکینه و طمأنینه مخصوص، و با توجه این سکینه و توفیق الهی، آن حضرت با کمال جد و تمام تصمیم و با استقامت در انجام مأموریت شروع کرد به ساختن خانه.
پس بتدریج با تهیه مقدمات و حاضر کردن وسایل و مواد، و با کمک فرزندش اسماعیل که چهارده ساله بود، و با حوصله و تأنی و دقت کامل برنامه‌ی خود را آغاز کرد. و کلمه‌ی تأخذ به معنی شروع و آغاز است.
و کذا و کذا: اشاره بدقت و تأنی و تدریج است.
و تبنی الاساس: اشاره به قرار گرفتن بنا روی اساس سابق است، به قرینه:
و إذ یرفع إبراهیم القواعد من البیت
و ضمنا معلوم شد که: این سکینه از مصادیق سکینه‌های مخصوص است که در موارد معین نازل می‌شود، و اگر نه خود آن حضرت از انبیاء و مرسلین اولوالعزم و صاحب سکینه مطلق بوده است.
إنه نعم المولی و نعم النصیر.
قم - 20 / 11 / 64
حسن مصطفوی.

پاورقی

[1] قصص: 87.
[2] لقمان: 13.
[3] فاطر: 15.
[4] روم: 40.
[5] بقره: 164.
[6] دعای غیبت.
[7] دعای عرفه.
[8] مریم: 35.
[9] یس: 82.
[10] حج: 14.
[11] تکویر: 29.
[12] قصص: 68.
[13] ملک: 3.
[14] فرقان: 2.
[15] یونس: 3.
[16] آل عمران: 45.
[17] شوری: 51.
[18] غاشیه: 10 -9 -8.
[19] توبه: 40.
[20] آل عمران: 96.
[21] ابراهیم: 37.
[22] بقره: 127.
[23] حج: 29.

‏عنوان و نام پدیدآور: احادیث صعب و مشکل امام هشتم (ع)/محقق مفسر مصطفوی، حسن، ۱۲۹۷.

 مركز تحقيقات رايانه‌اي قائميه اصفهان

پایان

دسته بندي: معصومین(ع),امام رضا(ع),

ارسال نظر

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B /:) :S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتیرفرش کد امنیتی

مطالب تصادفي

مطالب پربازديد