فوج

ملكات نفسانى عمل را در نظر انسان زينت مى دهند

 
علاوه بر اين ، انسان آنچه مى كند بر طبق آنچه مى داند نيست ، بلكه بر طبق آن ملكات خوبى و بدى است كه در نفسش پديد آمده ، و عمل را در نظرش زينت مى دهد، همچنان كه معتادين به ترياك و هروئين و سيگار و بنگ و حتى آنها كه معتادند به خوردن خاك و امثال آن ، علم به مضر بودن آن دارند، و مى دانند كه اين عمل را نبايد مرتكب شوند، ولى باز هم مرتكب مى شوند به خاطر اينكه هيات و حالتى در نفس آنان پديد آمده كه ايشان را به طرف آن عمل مى كشاند، و مجالى براى تفكرو اجتناب برايشان باقى نمى گذارد، و نظائر اين مثال بسيار زياد است .اهل كتاب هم از آنجا كه تكبر و ستمگرى و محبت به شهوات در دلهايشان رسوخ نموده ، هر عملى را كه انجام مى دهند بر طبق دعوت نفس است ، در نتيجه افترا بستن به خدا كه عادت و ملكه آنان شده ، همان باعث غرور ايشان گشته ، و چون اين عمل ناپسند را مكرر انجام داده اند، كارشان به جائى رسيده كه در اثر تلقين نسبت به عمل خود ركون و اعتماد پيدا كرده اند علماى روان شناس هم اثبات كرده اند كه تلقين هم ، كار عمل را مى كند، و آثار علم را از خود بروز مى دهد.

پس افترا كه عملى باطل است ، با تكرار و تلقين ايشان را در دينشان فريب داده ، و از تسليم شدن در برابر خدا و خضوع در برابر حق ، آن حقى كه كتاب خدا مشتمل بر آن است باز داشته ، پس صحيح است بگوئيم اهل كتاب فريب خدعه هاى نفس خويش را خوردند.

كلمه (كيف ) بر سر چيزى نظير (يصنعون ) در آمده ، كه در كلام نيست ، بلكه در تقدير است ، و كلام مى فهماند كه آن چيست ، و در اين آيه تهديدى است به اهل كتاب ، كه وقتى دعوت مى شوند به پذيرفتن كتابى كه بينشان حكم كند،
اعراض مى كنند، تهديد به عذابى است كه به شكل وضع دنيائى ايشان است ، در دنيا وقتى دعوت مى شدند به كتاب خدا تسليم نمى شدند و تكبر مى كردند، و نمى خواست ند با همه انسانها پيرو يك كتاب باشند، و يك كتاب همه شاءن را در تحت لواى خود جمع كند، ولى در آخرت ، همه را يكجا جمع مى كنند، و لذا نفرمود: (در روزى كه زنده شان مى كنيم )، و يا (در روزى كه مبعوثشان مى كنيم )، بلكه فرمود: (در روزى كه جمعشان مى كنيم )، آنهم در روزى كه ديگر اعراض بردار نبوده و هيچ شكى در آن نيست ، و خلاصه كلام اينكه از روز قيامت به تعبير نامبرده تعبير كرد تا بفهماند اهل كتاب و كفار نمى توانند خدا را بستوه بياورند.
و معناى آيه (خدا داناتر است ) اين است كه كفار وقتى به كتاب خدا دعوت مى شوند تا درباره آنان حكم كند، از در فريب خوردگى از افتراهائى كه خودشان در دين خود زدند، اعراض كردند، و از پذيرفتن حق استكبار نمودند، پس چگونه رفتار مى كنند، وقتى كه ما آنان را براى روزى كه در آن شكى نيست يعنى روز فصل قضا، و روز حكم به حق جمع مى كنيم ، و در آن روز هركسى تمامى آنچه را كه كرده باز خواهد گرفت ، بدون اينكه مردم در باز پس گرفتن اعمالشان ظلمى شوند، و وقتى مطلب بدين قرار است عقلشان حكم مى كند به وجوب پذيرفتن اين دعوت ، و اينكه اعراض نكنند، و از اظهاراتى كه حاكى از اين پندار است كه خدا را بستوه آورده و او را شكست داده اند خوددارى نمايند، براى اينكه قدرت همه اش از خدا است ، و وضعى كه كفار دارند ايام مهلتى و آزمايشى بيش نيست .
بحث روايتى 
در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت : از امام (عليه السلام ) معناى آيه : (ان الذين عند اللّه الاسلام ) را پرسيدم ، فرمود: يعنى اسلامى كه توام با ايمان باشد.
و از ابن شهراشوب از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در معناى آيه : (ان الذين عند اللّه الاسلام ...) فرمود: يعنى تسليم شدن به ولايت على بن ابيطالب (عليه السلام ).
مؤ لف : اين معنائى كه امام براى آيه كرده از باب ذكر روشن ترين مصداق است ، و شايد منظور از روايت بالا هم همين باشد، و نيز از آنجناب از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: (اكنون براى اسلام نسبى ذكر مى كنم كه نه احدى قبل از من چنين تعريفى كرده و نه بعد از من ، و آن اين است كه : اسلام عبارت است از تسليم ، و تسليم عبارت است از يقين ، و يقين عبارت است از تصديق ، و تصديق عبارت است از اقرار، و اقرار واقعيتش ادا است ، و ادا، عمل است ، مؤ من دين خود را از پروردگار خود مى گيرد،ايمانش از عملش شناخته مى شود، همچنان كه كافر كفرش ازانكارش هويدا مى گردد، ايها الناس بر شما باد دينتان ، دينتان ، كه گناه در دين بهتر است از كار نيك در بى دينى ، براى اينكه گناه در حال ديندارى آمرزيده مى شود، و كار نيك در بى دينى قبول نمى گردد).
مؤ لف : اينكه فرمود: اسلام را نسبى ذكر مى كنم كه كسى قبل از من و بعد از من نكرده باشد، منظورش از نسب ذكر كردن تعريف كردن است ، همچنان كه مى بينيم در اخبار، سوره (قل هو اللّه احد) به سوره (نسبت رب ) ناميده شده ، چون اين سوره خدا را تعريف مى كند.
و اما تعريفى كه امام (عليه السلام ) در روايت در غير فقره اول ، يعنى جمله (اسلام تسليم است ) براى اسلام كرده ، تعريف به لازمه اسلام است ، و اما در فقره اول تعريف (اسلام تسليم است ) تعريف لفظى است ، يعنى لفظ اسلام را به لفظ ديگر تعريف كرده ، كه از آن روشن تر است .
ممكن هم هست مراد از اسلام معناى اصطلاحى آن باشد، و آن دينى است كه خاتم انبيا محمد (صلى اللّه عليه و آله ) آورده ، و منظور امام (عليه السلام ) اشاره به آيه شريفه : (ان الدين عند اللّه الاسلام )، و منظورش از تسليم ، خضوع و انقياد قلبى و عملى باشد، كه بنابراين احتمال تمامى فقرات حديث تعريف اسلام به لازمه معنا خواهد بود.
و معناى حديث اين است كه اين دين كه نامش اسلام است مستلزم خضوع آدمى براى خداى سبحان است ، خضوعى قلبى و عملى ، و اين خضوع مستلزم آن است كه شخص مسلمان خودش و اعمالش را تحت امر و اراده خدا قرار دهد، و اين همان تسليم شدن است ، و تسليم شدن براى خدا اين معنا را به دنبال دارد، و يا مستلزم اين معنا است ، كه شخص مسلمان به خدا يقين پيدا كند، و شك و ترديدش از بين برود، و يقين هم تصديق را به دنبال دارد، و تصديق و يا اظهار صدق دين ، مساءله اقرار را به دنبال مى آورد، و اقرار عبارت است از اذعان و يقين به قرار و استقرار دين ،
و اينكه دين ثابت است ، و اقرار به ثبوت دين ، معنايش اين است كه دين هرگز متزلزل نمى شود، و از قرارگاهى كه دارد سقوط نمى كند، و اقرار به اين معنا ادا را به دنبال دارد، و ادا هم عمل را.
و اينكه فرمود: كار نيك در بى دينى پذيرفته نيست ، منظور از پذيرفته نشدن اين است كه در آخرت ثواب ندارد، و يا اين است كه آن اثر نيكى كه عمل نيك و خداپسند بايد در دنيا در سعادت زندگى و در آخرت داشته باشد، و صاحبش را به نعيم بهشت برساند ندارد.
بنابراين حديث مورد بحث با احاديثى كه مى گويند كفار در مقابل حسناتشان به پاداشى از پاداشهاى دنيائى مى رسند، و نيز با آيه شريفه : (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره ) كه بطور مطلق مى گويد: هركس نيكى كند اثرش را مى بيند، منافات ندارد.
و در مجمع البيان از ابى عبيده جراح روايت آورده كه گفت : به رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) عرضه داشتم كدام يك از مردم در قيامت عذابى سخت تر دارد؟ فرمود: مردى كه پيامبرى را بكشد، و يا مردى را به قتل برساند كه امر به معروف و يا نهى از منكر مى كند، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (الذين يقتلون النبيين بغير حق ، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس )، آنگاه فرمود: اى ابا عبيده ! بنى اسرائيل در يك ساعت چهل و سه پيامبر را كشتند، عابدان بنى اسرائيل كه اين را ديدند صد و دوازده نفر از آنان قيام نموده ، كشندگان انبيا را امر به معروف و نهى از منكر كردند، و بنى اسرائيل همه آنانرا تا آخر روز به قتل رساندند، و آيه نامبرده راجع به اين واقعه است .
مؤ لف : اين معنا در الدرالمنثور هم از ابن جرير، و ابن ابى حاتم از ابى عبيده ، روايت شده است .
و در الدرالمنثور كه ابن اسحاق ، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : روزى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در بيت المدراس بر جماعتى از يهود در آمد، و ايشان را به سوى خدا دعوت فرمود: نعمان بن عمرو، و حرث بن زيد، پرسيدند اى محمد تو چه دينى دارى ؟ فرمود ملت و كيش ابراهيم ، كه دين او دين من است ، گفتند ابراهيم هم كه يهودى بود، فرمود: تورات خود شما بين ما و شما حاكم باشد، تورات را بياوريد و ببينيد آيا ابراهيم را يهودى مى داند؟
يهوديان از آوردن تورات امتناع ورزيدند، در اينجا بود كه آيه شريفه : (الم تر الى الذين اوتوا نصيبا من الكتاب ، يدعون الى كتاب اللّه ، ليحكم بينهم ... و غرهم فى دينهم ما كانوا يفترون نازل گرديد).
مؤ لف : بعضى از محدثين روايت كرده اند كه آيه نامبرده در داستان رجم نازل شده كه ان شاء اللّه ذكر اين داستان در تفسير آيه : (يا اهل الكتاب قد جائكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب ...) خواهد آمد، و هر دو روايت خبر واحدند، كه قوت و اعتبارى را كه بايد داشته باشند، ندارند.

سوره آل عمران ، آيات 27 - 26 

ترجمه آيات
بگو (اى پيامبر) بارالها اى خداى ملك هستى ، به هركس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هركس بخواهى مى گيرى و به هركس ‍ بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى ، خدايا هر خير و نيكوئى بدست تو است و تو بر هر چيزى توانائى (و من كه سراپا حاجتم ديگر چه بگويم ) (26).
تو شب را در روز نهان سازى و روز را در شب فرو مى برى و زنده را از مرده و مرده را از زنده برانگيزى و به هركس بخواهى روزى بى حساب مى دهى (چون كسى از او طلبكار نيست تا بحساب طلبش روزيش دهد) (27).
بيان آيات
اين دو آيه خيلى با آيات قبل كه درباره اهل كتاب و مخصوصا يهود بود بى ارتباط نيست ، چون اين دو آيه مشتمل است بر تهديد يهود به عذاب دنيا و آخرت ، و يكى از عذابها همين است كه خدا ملك را از ايشان سلب كرد،
و ذلت و مسكنت را تا روز قيامت بر آنان حتمى نمود، و نفسشان را قطع كرد، و استقلال در زندگى و سرورى را از ايشان سلب كرد.
علاوه بر اينكه غرض اين سوره به بيانى كه در آغاز گذشت اين بود كه بفهماند خدا قائم بر خلق عالم و تدبير آن است ، پس مالك ملك او است ، و او است كه ملك را به هركس بخواهد مى دهد، هر كه را بخواهد عزت مى بخشد، و كوتاه سخن آنكه تنها كسى كه به هركس بخواهد خير دهد مى تواند بدهد او است ، و تنها او است كه ملك و عزت و هر چيز ديگر را از هركس بخواهد مى گيرد، پس ‍ مضمون دو آيه مورد بحث خارج از غرض سوره نيست .

در اين آيه خداوند رسول گرامى خود را امر مى كند به اينكه به خدائى پناهنده شود كه تمامى خيرها به طور مطلق به دست او است و قدرت مطلقه خاص او است ، تا از اين ادعاهاى موهومى كه در دل منافقين و متمردين از حق (از مشركين و اهل كتاب ) جوانه زده ، و در نتيجه گمراه و هلاك شده اند، نجات يابد، آرى اينان براى خود ملك و عزت فرض كردند، و خود را بى نياز از خدا پنداشتند، و خدا آنجناب و هركس ديگر را امر مى كند به اينكه نفس خود را در معرض افاضه خدا، كه مفوض هر خير و رازق بى حساب هر روزى خوار است قرار دهد.
معناى كلمه (ملك ) و اقسام آن 
كلمه ملك به كسره ميم معناى معروفى دارد كه معهود ذهن ما انسانها است ، و در اصل آن هيچ شكى نداريم ، تنها چيزى كه در معناى اين كلمه بايد از نظر دور نداشت ، اين است كه ملك دو جور است ، يكى حقيقى و ديگرى مجازى و اعتبارى .
ملك حقيقى به معناى آن است كه مالك مثلا اگر انسان است بتواند در ملك خود به هر نحوى كه ممكن باشد تصرفى تكوينى كند، يعنى در هستى آن ملك تصرف نمايد، مثل اينكه او مى تواند در ديد چشم خود تصرف نموده يكجا آنرا بكار گيرد، و جائى ديگر از كارش بيندازد، و همچنين در دستش تصرف نموده ، دادوستد بكند، و يا ترك داد و ستد نمايد، و در زبانش و ساير اعضايش ، و در ملك به اين معنا رابطه اى بين مالك و ملك حقيقيش هست ، رابطه اى حقيقى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست .
و نيز بنابراين معناى از ملك ، همواره ملك قائم به ملك خواهد بود، هيچ وقت ممكن نيست كه ملك از مالكش جدا و مستقل بشود، (مثلا اگر فلان آقا مرد، زبانش همچنان جداى از او زنده بماند)، بلكه اگر اينگونه ملك از آدمى جدا بشود باطل و نابود مى گردد، مثل چشمى كه از انسانى در آورند، و يا دستى كه از او جدا كنند، ملك خداى تعالى نسبت به عالم از اين قبيل است ، خداى تعالى مالك تمامى اجزاء و شؤ ون عالم است ، پس او مى تواند در همه اجزاى عالم به هر طورى كه بخواهد تصرف نمايد.
قسم دوم : ملك (بكسره ميم ) ملك اعتبارى و قراردادى است ، و آن عبارت است از اينكه اگر مالك را انسان فرض كنيم ، بتواند در چيزى كه ملك او است تصرفاتى كند، كه عقلا آنراقبول دارند، و خلاصه در چارچوب رابطه اى كه عقلا بين او و ملكش برقرار مى دانند هر قسم تصرفى كه مى خواهد بكند، تا به مقاصد اجتماعى خود نائل شود، و در حقيقت عقلا وقتى چنين ملكيتى را اعتبار كردند كه الگويش را از ملك حقيقى و آثار آن گرفت ند، بعد چيزى شبيه به ملكيت در عالم وجود را در اجتماع برقرار ساختند، تا به اين وسيله از اعيان و كالاهائى كه بدان محتاجند استفاده اى معقول كنند، نظير همان استفاده اى كه مالك حقيقى ، از ملك حقيقى و تكوينيش مى كرد.
تفاوتى كه بين ملك اعتبارى و ملك حقيقى هست يكى اين است كه ملك حقيقى جز با بطلان قابل تغيير نبود، (نمى شد من چشم خودم را در عين اينكه چشم من است از وجود خود بى نياز سازم ) ولى ملك اعتبارى از آنجائى كه قوامش به وضع و اعتبار است ، قابل تغيير و تحول هست ، ممكن است اين نوع ملك از مالكى به مالك ديگر منتقل شود، مثلا مالك اولى آنرا به دومى بفروشد، و يا ببخشد و يا با ساير اسباب نقل ، منتقل سازد.
تا اينجا آنچه گفتيم درباره ملك (بكسره ميم ) بود، اما (ملك ) (به ضمه ميم ) هر چند كه آن نيز از سنخ ملك (به كسره ) است ، الا اينكه در اينجا مالكيت مربوط به چيزهائى است كه جماعتى از مردم آنرا مالكند، چون ملك به معناى پادشاهى است ، و پادشاه مالك چيزهائى است كه در ملك رعيت است ، او مى تواند در آنچه رعيت مالك است تصرف كند، بدون اينكه تصرفش معارض با تصرف رعايا باشد، و يا خواست رعيت معارض و مزاحم با خواستش باشد.
پس ملك پادشاه ، در حقيقت ملكى است روى ملك ، كه در اصطلاح آنرا ملك طولى مى ناميم ، مانند ملك مولى است نسبت به برده ، و نسبت به آنچه برده اش مالك است ، و به همين جهت ملك (بضمه ميم ) هم آن دو قسم را كه ما در ملك (بكسره ) ذكر كرديم ، خواهد داشت .
(مالك الملك ) و (مليك الملوك ) بودن خداىعزوجل
و خداى سبحان هم (مليك ) تمام عالم است ، و هم (مالك ) آن آنهم على الاطلاق ، اما اينكه مالك همه عالم است دليلش اين است كه ربوبيت و قيمومت مطلقه دارد، هيچ موجودى خارج از ربوبيت او نيست ، براى اينكه آنچه تصور شود، خالقش خدا است ، و نيز تمام عا لم از او است .
پس او مالك همه است ، همچنان كه خودش فرمود: (ذلكم اللّه ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو).
و نيز فرمود: (له مافى السموات و ما فى الارض آنچه در آسمانها و در زمين است از آن او است ) و آياتى ديگر از اين قبيل كه دلالت دارند بر اينكه هر موجودى كه كلمه چيز بر او صادق باشد مخلوق و مملوك خدا است ، ذاتش قائم به خدا است ، و مستقل از او نيست ، و چيزى نيست كه خدا را از تصرف در آن جلوگيرى كند، اين همان ملك (به كسره لام ) است كه بيانش گذشت .
و اما اينكه او مليك و فرمانرواى على الاطلاق است ، دليلش اطلاق مالكيت او نسبت به موجودات است ، براى اينكه خود موجودات ، بعضى مالك بعضى ديگرند مثلا سبب ها مالك مسبب هايند، و هر موجودى مالك قواى فعاله خويش است و قواى فعاله مالك فعل خويش است ، مثلا انسان مالك اعضاى خويش و قواى فعاله خويش از گوش و چشم و غيره است . و اين قوا هم مالك افعال خويشند، و چون خداى سبحان مالك هر چيز است .
پس همو مالك همه مالك ها و مملوكها نيز هست ، و اين همان معناى مليك است ، پس او مليك على الاطلاق است ، همچنان كه خودش فرمود: (له الملك و له الحمد) و نيز فرموده : (عند مليك مقتدر) و آياتى ديگر كه همه خدا را مليك على الاطلاق معرفى مى كند.
ملك و مُلك اعتبارى نيز درباره خدا صادق است 
تا اينجا آنچه گفتيم درباره ملك و ملك حقيقى بود، و اما ملك و ملك اعتبارى نيز در مورد خداى تعالى صادق است ، بر اى اينكه هر چيزى مالك هر چه هست خداى تعالى به او داده ، و اگر خودش مالك آن ها نبود نمى توانست تمليك كند، چون در اين فرض ، دهنده چيزى بوده كه مالك آن نبوده و نيز به كسى عطا كرده بوده كه او هم مالك نبود، همچنان كه خودش فرمود: (و آتوهم من مال اللّه الذى آتيكم ).
و او مليك به ملك اعتبارى هم هست ، و مالك هر چيزى است كه در دست مردم است ،
براى اينكه او شارع هر قانون است ، و در نتيجه به حكم خودش در آنچه كه ملك مردم است تصرف قانونى مى كند، همچنان كه يك مليك بشرى در آنچه كه در دست رعاياى خود هست تصرف مى كند، و قرآن كريم هم او را مليك مردم خوانده و فرمود: (قل اعوذ برب الناس ملك الناس ) و در اينكه آنچه در اختيار مردم است ، مال خدا است ، و خدا به ايشان داده و فرموده : (و آتيكم من كل ما سالتموه ، و ان تعدوا نعمه اللّه لا تحصوها).
و نيز مى فرمايد: (و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه ). و نيز فرموده : (و ما لكم الا تنفقوا فى سبيل اللّه ، و للّه ميراث السموات و الارض ).
و باز فرموده : (لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار)، بنابراين خداى تعالى آنچه را در دست انسانهاى قبل از ما بود مالك بود، و آنچه در دست ما است ، مالك است ، و بزودى وارث ما نيز خواهد شد.
سه مطلب درباره (قل الهم مالك الملك ...) 
از دقت در آنچه گذشت روشن مى گردد كه آيه شريفه : (اللّهم مالك الملك ...) داراى اين زمينه است كه اولا بيان كند ملك (بكسره ميم ) خدا نسبت به ملك (بضمه ميم ) را و مالكيتش نسبت به ملك (بضمه ميم ) را كه ملك بر روى ملك (بضمه ميم ) است . در نتيجه او ملك همه ملوك است ، كه ملك را به هر ملكى كه بخواهد مى دهد، همچنان كه فرمود: (ان آتاه اللّه الملك ) و نيز فرمود: (و آتيناهم ملكا عظيما).
و ثانيا با جلوتر آوردن اسم جلاله (اللّه ) مى خواهد سبب مالك الملك بودن و ملك الملوك بودن خدا را برساند، و آن اين است كه خدا (اللّه است ) كه كبريائيش ما فوق همه بزرگى ها است ، و اين دلالت روشن و واضحى است .
و ثالثا مى خواهد بفهماند كه مراد از ملك در آيه شريفه (و خدا داناتر است ) اعم است از ملك حقيقى و اعتبارى ، براى اينكه امرى كه در آيه اول آورد، و فرمود: بگو بار الها توئى مالك الملك ،
(من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء) با توضيحى كه خواهد آمد از شؤ ون ملك اعتبارى است ، و آنچه در آيه دوم آمده از شؤ ون ملك حقيقى است ، پس خدا مالك الملك على الاطلاق است ، يعنى هم مالك ملك حقيقى است و هم مالك ملك اعتبارى .
ملك ، چه حق و چه باطل از ناحيه خداى تعالى است 

كلمه (ملك ) بدان جهت كه در اين آيه ، مطلق آمده ، (و نفرموده ملك حق را به هركس بخواهى مى دهى )، شامل (ملك حق ) و (ملك باطل ) هر دو مى شود، و خلاصه مى فهماند مالكيت آنكس كه در ملكش عدالت مى كند، و هم مالكيت كسى كه در ملكش ‍ جور و ستم روا مى دارد، هر دو از خدا است ، براى اينكه ملك (همانطور كه قبلا يعنى در تفسير آيه : (ان آتاه اللّه الملك ...) بيان كرديم ) خودش فى نفسه موهبتى از مواهب خدا است ، نعمتى است كه مى تواند منشا آثار خيرى در مجتمع انسانى باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم خداى تعالى علاقه و دوست داشتن ملك را فطرى و جبلى انسانها كرده است .
پس ملك حتى آنكه در دست غير اهلش افتاده بدان جهت كه ملك است ، مذموم نيست ، آنچه مذموم است يا به دست گرفتن نااهل است ، مثل ملكى كه شخص ظالم و غاصب از ديگرى غصب كرده ، و يا خود آن هم مذموم نيست ، بلكه سيرت و باطن خبيث او مذموم است ، چون او مى توانست براى خود سيرتى نيكو درست كند، كه البته برگشت اين نيز به همان وجه اول است .
و به بيانى ديگر مى گوئيم : ملك نسبت به كسى كه اهليت آنرا دارد نعمت است ، و اين نعمت را خداى سبحان در اختيار او نهاده ، و نسبت به آنكه اهليت ندارد نقمت و بدبختى است ، و اين نقمت و عذاب را خدا به گردن او انداخته ، پس به هر حال ملك چه خوبش ‍ و چه بدش از ناحيه خدا است ، و فتنه اى است كه با آن بندگان خود را مى آزمايد.
در سابق هم گفتيم كه هر جا خداى سبحان مطلبى را مقيد به مشيت خود كرده ، معنايش اين نيست كه خدا كارهايش را دل بخواهى و جزافى انجام مى دهد، بلكه معنايش اين است كه هر چه مى كند در كمال اختيار مى كند، مجبور به هيچ كارى نيست ، پس در آيه مورد بحث هم معناى كلام اين است كه اگر به كسى ملك مى دهد و يا از كسى مى گيرد، و اگر به كسى عزت مى دهد، و ديگرى را ذليل مى كند، همه را با مشيت خود مى كند، و كسى نيست كه او را مجبور به كارى كند، البته اين هم هست كه آنچه خدا مى كند بر طبق مصلحت است .
معناى (عزت ) و (ذلت ) و بيان اينكه عزت فقط از آن خدا از ناحيه او است 

كلمه (عزت ) به معناى نايابى است ، وقتى مى گويند فلان چيز عزيز الوجود است ، معنايش اين است كه به آسانى نمى توان بدان دست يافت ، و عزيز قوم به معناى كسى است كه شكست دادنش و غلبه كردن بر او آسان نباشد، بخلاف ساير افراد قوم ، كه چنين نيستند، زيرا عزيز قوم در بين قوم خودش مقامى دارد.
در نتيجه هر نيروئى كه تك تك افراد دارند او داراى همه آنها است ، ولى عكس قضيه چنين نيست ، يعنى تك تك افراد نيروى او را ندارند، اين معناى اصلى كلمه است ، ليكن بعدها در مورد هر چيز دشوارى نيز استعمالش كردند، مثلا گفتند: (عزيز على كذا) يعنى فلان حادثه بر من گران است .
همچنان كه در قرآن آمده : (عزيز عليه ما عنتم ) و در آخر در مورد هر غلبه اى استعمال شد، مثلا گفتند: (من عزبز) كسى كه غلبه كرد، دار و ندار مغلوب را غارت نمود، در قرآن هم در اين معنا استعمال شده ، آنجا كه فرموده : (و عزنى فى الخطاب ) ولى معناى اصلى كلمه همان است كه گفتيم .
در مقابل اين كلمه ، كلمه ذلت است كه در اصل لغت به معناى چيزى است كه دست يابى بدان آسان است ، حال چه دستيابى محقق و چه فرضى ، در قرآن كريم آمده : (ضربت عليهم الذله و المسكنه ) و نيز آمده : (و اخفض لهما جناح الذل ) و نيز فرموده : (اذله على المؤ منين ).
و عزت يكى از لوازم ملك است ، عزت مطلق هم از لوازم ملك مطلق است ، پس غير خدا هركس سهمى از ملك و عزت داشته باشد خداى تعالى به او ارزانى داشته ، و مليكش كرده است ، و مردم و امتى هم كه سهمى از عزت داشته باشند باز خدا به ايشان داده ، پس عزت تنها و تنها از آن خدا است ، و اگر نزد غير خدا ديده شود از ناحيه خدا است .
همچنان كه خودش فرمود: (ايبتغون عندهم العزه ، فان العزه للّه جميعا) و نيز فرموده : (و للّه العزه و لرسوله و للمؤ منين ).
تا اينجا آنچه گفتيم راجع به عزت حقيقى بود، و اما عزت غير حقيقى در حقيقت ذلت است ، به شكل عزت .
همچنان كه باز قرآن كريم مى فرمايد: (بل الذين كفروا فى عزه و شقاق ) و به همين جهت در دنبال همين آيه فرموده : (كم اهلكنا من قبلهم من قرن ، فنادوا و لات حين مناص ).
ذلت هم در مقابل عزت احكامى مقابل احكام آن دارد، پس هر چيزى كه غير خدا تصور شود به خودى خود ذليل است ، مگر آنكه خدا عزتش داده باشد.
معناى (خير) و بيان اينكه اين كلمه افعلتفضيل نيست

اصل در معناى كلمه (خير) همانا انتخاب است ، و اگر ما چيزى را خير مى ناميم ، بدان جهت است كه آنرا با غير آن مقايسه مى كنيم ، و يكى از آن دو را انتخاب نموده و مى گوئيم اين خير است ، و معلوم است از بين چند چيز ما آنرا انتخاب مى كنيم كه هدف و مقصد ما را تامين كند.
پس در حقيقت آنچه خود ما مى خواهيم خير است ، هر چند كه ما آنرا براى چيز ديگرى مى خواهيم ، ولى خير حقيقى همان مقصد ما است ، و آن ديگرى به خاطر مقصد ما خير شده است ، پس خير حقيقى آن چيزى است كه به خاطر خودش مطلوب ما است ، و اگر خيرش مى ناميم چون در مقايسه با چيزهاى ديگر آنرا انتخاب كرديم .
پس هر چيزى تنها وقتى خير ناميده مى شود كه با چيز ديگرى مقايسه شود، و نسبت به آن چيز مؤ ثر باشد، (و گرنه هر چيزى تنها خودش است ، نه خير است و نه شر).
پس در معناى كلمه (خير) معناى نسبت به غير هم خوابيده ، و به همين جهت است كه بعضى گفته اند اصل كلمه خير (اخير) بوده ، و ليكن اين حرف صحيح نيست ، و اين كلمه افعل التفضيل نمى باشد،
اما معنايش با معناى تفضيل انطباق دارد، و چون افعل تفضيل همواره متعلق به غير است ، مثلا گفته مى شود زيد افضل از عمرو است ، يعنى در بين زيد و عمرو زيد بهترين آندو است ، و نيز گفته مى شود (زيد خير من عمرو) زيد بهتر از عمرو است ، و بين زيد و عمرو، زيد خير آندو است ، يعنى بهترين آن دو است .
و اگر كلمه (خير) مخفف (اخير) بود بايد همه قواعد جارى در افعل تفضيل در آن نيز جريان مى يافت ، يعنى مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضليات از آن نيز اشتقاق مى يافت ، و حال آنكه مشتقات كلمه خير كلمات زير است ، 1 - خيره ، 2 - اخيار، 3 - خيرات .
همچنان كه مشتقات كلمه (شيخ ) كه بطور مسلم افعل تفضيل نيست ، بر وزن مشتقات كلمه (خير) مى آيد، و گفته مى شود 1 - شيخه 2 - اشياخ 3 - شيخات ، پس مى توان گفت كه كلمه خير (صفت مشبه ) است ، نه (افعل تفضيل ).
و از مويدات اين معنا يكى اين است كه كلمه خير در مواردى استعمال مى شود كه معناى افعل تفضيل (بهترى ) را نمى دهد، مانند آيه شريفه : (قل ما عند اللّه خير من اللّهو) كه نمى شود گفت معنايش اين است كه آنچه نزد خداست ، از لهو بهتر است ، براى اينكه در لهو خوبى نيست تا آنچه نزد خداست بهتر باشد، البته بعضى از مفسرين در خصوص اينگونه موارد گفته اند كه معناى تفضيل از كلمه جدا شده ، ولى اين حرف صحيح نيست ، و حق مطلب همان است كه گفتيم كلمه (خير) معناى انتخاب را مى دهد، و اگر مى بينيم كه مقيس عليه آن نيز مشتمل بر مقدارى خوبى هست ، از خصوصيات غالب موارد است ، نه اينكه در همه موارد بايد چنين باشد، به شهادت اينكه ديديم در آيه سوره جمعه چنين نبود.
خير در قرآن اسم خدا نيست بلكه صفت خدا است 
از آنچه گذشت روشن گرديد كه خداى سبحان خير على الاطلاق است ، براى اينكه او كسى است كه تمامى عالم به او منتهى مى شود، و همه خيرات از او است ، و هر موجودى هدف نهائيش او است ، و ليكن قرآن كريم كلمه (خير) را به عنوان يكى از اسما به خدا اطلاق نمى كند، آنطور كه ساير اسما خدا را بر او اطلاق كرده است ، بلكه هر جا اطلاق كرده به عنوان صفت اطلاق كرده ، مثل آيه زير كه مى فرمايد: (و اللّه خير و ابقى ) و آيه زير كه مى فرمايد: (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار).
بله به عنوان اسم اطلاق كرده ، اما با اضافه به كلمه اى ديگر، مانند (خير الرازقين ). (و هو خير الحاكمين )، (و هو خير الفاصلين )، (و هو خير الناصرين )، و (و اللّه خير الماكرين )، و (و انت خير الفاتحين )، و (و انت خير الغافرين )، و (و انت خير الوارثين )، و ((و انت خير المنزلين )، (و انت خير الراحمين ).
و شايد در تمامى اين موارد وجه نام قرار دادن مضاف و مضاف اليه را براى خدا، همان اعتبار معناى انتخاب در ماده خير باشد، و بدين جهت كلمه (خير) به تنهائى را به عنوان اسم بر خدا اطلاق نكرده ، كه ساحت او مقدس تر از آن است كه او با غيرش مقايسه و سپ س انتخاب شود، به خلاف اين كه در حال اضافه و نسبت اسم او، واقع شود و همچنين توصيف كردن خدا به اين كلمه ، هيچ محذورى پيش نمى آورد.
جمله (بيدك الخير) دلالت دارد بر اينكه خير منحصر در خداى تعالى است 
و جمله مورد بحث يعنى جمله : (بيدك الخير) دلالت دارد بر اينكه خير منحصر در خداى تعالى است ، چون كلمه (بيدك ) خبر، و كلمه (الخير) مبتدا است و خبر وقتى جلوتر از مبتدا بيايد، و مخصوصا وقتى كه مبتدا الف و لام بر سر داشته باشد، حصر را مى رساند، و معناى جمله چنين است ، كه (امر هر خير مطلوبى تنها به دست تو و منتهى به تو است ، و اين توئى كه هر خيرى را عطا مى كنى .
بنابراين جمله مورد بحث به منزله علت براى مطالب قبل است ، و از قبيل تعليل مطلبى خاص است به علتى عام ، چون خيرى كه خدا مى دهد هم شامل ملك و عزت است ، و هم شامل چيزهائى ديگر و همانطور كه صحيح است دادن ملك و عزت را به خير تعليل كنيم ، گرفتن ملك و عزت را هم مى توان بدان تعليل كرد، زيرا اگر چه ذلت و نداشتن ملك خير نيستند،
بلكه شرند، و ليكن شر چيزى به جز عدم خير نيست ، پس گرفتن ملك و عزت چيزى به جز ندادن عزت نيست ، پس همين كه همه خيرات به خداى تعالى منتهى مى شود، باعث مى شود كه همه محروميت هاى از خير نيز به نحوى منتهى به او باشد.
بله آنچه بايد از ساحت مقدس خداى تعالى دور داشت ، اتصاف به صفتى است كه لايق آن ساحت نباشد، از قبيل نواقصى كه در افعال بندگان است ، و زشتى هائى كه در گناهان است ، مگر همانطور كه در سابق گفتيم به نحوى نسبت دهيم كه لايق آن ساحت مقدس باشد، مثل اينكه بگوئيم خداى تعالى به فلانى به خاطر نافرمانيهايش توفيق اطاعت ندارد، در نتيجه عاصى شد، و يا اسباب فلان عمل واجب را برايش فراهم نكرد، در نتيجه واجب را ترك كرد.
خير و شر تكوينى و خير و شر تشريعى 
و كوتاه سخن اينكه در عالم ، خير و شرهايى تكوينى هست ،مانند عزت و ذلت و ملك و گرفتن ملك ، و خير تكوينى امرى است وجودى ، كه خداى تعالى آنرا افاضه مى كند، و شر تكوينى عبارت است از عدم افاضه خير، و در اين كه ما اين عدم را هم به خدا نسبت دهيم اشكالى وارد نمى شود، براى اينكه تنها مالك خير او است ، غير او كسى مالك خير نيست . بنابراين اگر چيزى از خير را به كسى افاضه كرد او كرده ، و سپاس نيز مخصوص اوست و اگر افاضه نكرد و يا منع نمود، كسى حقى بر او ندارد و نمى تواند اعتراض ‍ كند كه چرا ندادى ، تا ندادنش ظلم باشد، علاوه بر اينكه دادن و ندادنش هر دو مقرون به مصلحت است ، مصلحتى عمومى كه در نظام جمعى دائر بين اجزاى عالم دخالت دارد.
خير و شر ديگرى هست تشريعى وقانونى ، و آن عبارتست از اقسام كارهاى نيك ، و كارهاى زشت افعالى كه از انسان صادر مى شود، و چون مستند به اختيار انسان است ، فعل او بشمار مى رود، و از اين جهت به طور قطع نبايد آنرا به غير خود انسان نسبت داد، و همين استناد باعث خوبى و بدى آن شده است ، چون اگر فرض كنيم انسان از خود اختيارى ندارد كار نيكش تحسين ندارد، و بر كار زشتش ‍ نيز سرزنش نبايد شود، (بلكه آنچه مى كند، نظيرخوبى و بدى گل و خار است )، و نيز بدين لحاظ نبايد عمل انسان را به خدا نسبت داد، مگر به اين مقدار كه بگوئيم عمل نيك هركس به توفيق دادن خدا است ، و عمل بدش به ندادن توفيق است ، كه هر جا و به هركس مصلحت بداند توفيق مى دهد، وبه هركس مصلحت نداند نمى دهد.
پس روشن گرديد كه خير همه اش به دست خدا است ، و با همين خير و شرها امور عالم را نظام بخشيده ، دنيا را پر از خير و شر و وجدان و حرمان نموده است .
بعضى از مفسرين گفته اند در جمله : (بيدك الخير) حذف به جهت كوتاه گوئى شده است ، و تقدير آن (بيدك الخير و الشر) است همچنان كه نظير اين حرف را در آيه شريفه :
(و جعل لكم سرابيل تقى كم الحر) زده ، و گفته اند تقدير آن و (البرد) است .
و گويا سبب اين بوده كه خواسته اند از مسلك اعتزال فرار كنند، چون معتزليان گفته اند: هيچ شرى به خدا منسوب نيست زيرا خدا كار شر نمى كند، و اين خود جراءت عجيبى است كه در كلام خداى تعالى مرتكب شده اند، براى اين كه هر چند معتزله در اين كه شر را به طور مطلق از خدا سلب ، و نسبت آن را به خدا نفى كرده و گفته اند: شرها نه مستقيما منسوب به خداين دو نه با واسطه ، و ليكن اين تقدير هم كه آقايان گرفته اند سخت عجيب و غريب است ، كه چون بحث از آن و بيان حقيقت امر گذشت ، ديگر تفصيل نمى دهيم .
ا

اين جمله مى خواهد جمله (بيدك الخير) را تعليل كند، و بفرمايد بدين جهت خير به دست خدا است كه قدرت او بر هر چيزى مطلقه است و قدرت مطلقه بر هر چيز ايجاب مى كند كه غير از خدا هيچ كس بر هيچ چيز قادر نباشد، مگر به قدرت دادن او، يعنى هركس هر قدرتى دارد خدا به او داده ، و اگر فرض كنيم شخصى به چيزى قادر باشد كه قدرتش مستند به قدرت دادن خداى تعالى نباشد، قهرا مقدور او از اين جهت كه مقدور او است از سعه قدرت خداى تعالى خارج است ، پس ديگر جمله (انك على كل شى ء قدير) درست نمى شود، با اينكه اين جمله صحيح است ، و قدرت خداى تعالى به اين وسعت است ، هر چيزى كه فرض كنيم مقدور او خواهد بود، و نيز هر چيزى كه غير او افاضه كند باز منسوب به او خواهد بود، يعنى خدا آن خير را به دست وى جارى ساخته ، خدا صاحب اصلى آن ، و شخص مفروض واسطه آن است ، پس جنس خير بدون استثنا، همه اش به دست خدا است و بس ، و اين همان حصرى است كه جمله (بيدك الخير) آنرا افاده مى كند.

كلمه (تولج ) مضارع از مصدر (ايلاج ) است ، و ايلاج باب افعال از مصدر (ولوج ) است و ولوج به معناى داخل شدن ، و در نتيجه ايلاج به معناى داخل كردن است ، و بطورى كه گفته اند و از ظاهر آيه هم بر مى آيد مراد از داخل كردن شب در روز و داخل كردن روز در شب ، همان اختلافى است كه خود از وضع شب و روز و بلندى و كوتاهى آن به حسب اختلاف عرض جغرافيائى شهرها و اختلاف ميل خورشيد مى بينيم ، و اين در حقيقت داخل شدن روزهاى اول زمستان تا اول تابستان است در شب ، و داخل شدن شب از اول تابستان يعنى بلندترين روز سال تا اول پائيز است در روز، البته همه اين دگرگونيها در بلادى است كه در نيم كره شمالى ، يعنى بالاى خط استوا قرار دارند، و اما در نيم كره جنوبى يعنى نقاط مسكونى زير خط استوا قضيه بعكس است
(وقتى در نقاط شمالى روزها كوتاه مى شود در بلاد جنوبى بلند و وقتى در آنجا بلند مى شود در اينجا كوتاه مى گردد).
پس طول در يك طرف و كوتاهى در طرف ديگر است بنابراين اين خداى تعالى است كه دائما شب را داخل روز، و روز را داخل شب مى كند، اما در خود خط استوا و در دو نقطه قطب شمالى و جنوبى كه شب شش ماه و روز نيز شش ماه است به حسب حس ما چنين است ، و گرنه در حقيقت حكم دگرگونى ، دائمى و عمومى است .
مراد از بيرون آوردن زنده از مرده و مرده از زنده 

منظور از (بيرون كردن زنده از مرده ) و به عكس ، به وجود آوردن از صلب پدر كافر، و بيرون آوردن كافر از صلب مؤ من است ، به دليل اينكه خداى تعالى ايمان را حيات و نورو كفر را مرگ و ظلمت خوانده ، و فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها).
البته ممكن نيز هست كه منظور از (مرده ) و (زنده ) اعم از كفر و ايمان باشد، و شامل زنده كردن گياهان مرده ، و حيوانات و حتى زنده كردن زمين مرده نيز بشود، چون كلام خداى تعالى صريح و يا مثل صريح است در اينكه خداوند ميت را مبدل به حى وحى را مبدل به ميت مى كند، چون فرموده : (ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين ، ثم انكم بعد ذلك لميتون ) و آياتى ديگر از اين قبيل .
و اما اينكه بعضى از طبيعى دانان گفته اند: هيچ ماده بى حياتى داراى حيات نمى شود، بلكه حيات كه سرانجام منتهى به جرثومه هاى آن مى شود، از يك جرثومه به جرثومه ديگر منتقل مى گردد، بدون اينكه به ماده اى مرده و بى شعور منتهى گردد. علت اين نظريه اش اين است كه وى منكر پديد آمدن حادث است . جوابش هم اين است كه مى بينيم و تجربه هم ثابت كرده كه حيات جارى در يك جرثومه با مردن جرثومه باطل مى شود، پس مبدل شدن حيات به موت ، كاشف از اين است كه بين زنده فلان جرثومه و مرگ آن ارتباطى هست ، كه توضيح بيشتراين معنا، مقامى ديگر لازم دارد.
و آيه شريفه : (تولج الليل فى النهار...) تصرف خداى تعالى در ملك حقيقى و تكوينى عالم را توص يف مى كند،
همچنان كه آيه شريفه : (توتى الملك من تشاء...) تصرف او در ملك اعتبارى و قراردادى و توابع آنرا توصيف مى كند.
چهار مقابله لطيف در دو آيه شريفه 
و در هر يك از دو آيه ، چهار جور تصرف بطور مقابله قرار گرفته ، در اولى دادن و گرفتن ملك آمده ، و در مقابلش در آيه دومى داخل كردن شب در روز و روز در شب ذكر شده و در اولى مساءله دادن و گرفتن عزت آمده ، و در مقابل در آيه دومى بيرون كردن مرده از زنده و زنده از مرده ذكر شده و اين از عجايب لطافت و از لطايف تناسب است كه بر كسى پوشيده نيست ، براى اينكه دادن ملك خود نوعى مسلط كردن بعضى از مردم است بر بقيه مردم ، به اينكه مقدارى بيشتر آزادشان بگذارد، و در نتيجه آزادى بقيه افراد را به همان مقدار محدود كند، و آزادى غريزى آنان را از بين ببرد.
همچنان كه ادخال شب در روز مسلط كردن شب بر روز است ، تا شب مقدارى از ساعات روز را جزء خودش كند، و در نتيجه مقدارى از چيزهائى كه روز آنرا آشكار مى كرد، از بين ببرد، و گرفتن ملك عكس اين معنا است ، و همچنين دادن عزت نوعى زنده كردن است ، زيرا كسى كه اسم و رسمى و در نتيجه عزتى نداشته اثر زندگيش هم پيدا نبوده ، وقتى عزت يافت شهرتى پيدا مى كند و اثر وجوديش هويدا مى شود، و اين خود نظير بيرون آوردن زنده از مرده است ، همچنان كه ذلت نظير پديد آوردن مرده از زنده است ، پس در عزت نوعى حيات ، و در ذلت نوعى ممات هست .
البته وجهى ديگر در آيه هست و آن اين است كه خداى تعالى در كلام خود در آيه : (فمحونا آيه الليل و جعلنا آيه النهار مبصرة ) روز را بيناگر خوانده ، و يكى از مظاهر اين اثبات و محو در مجتمع انسانى ظهور ملك و سلطنت و زوال آن است .
و نيز علم و قدرت را از آثار حيات دانسته و جهل و عجز را از آثار مرگ جامعه شمرده است ، و فرموده : (اموات غير احياء و ما يشعرون ايان يبعثون ).
و همچنين عزت را خاص خدا و رسول او و مؤ منين دانسته است ، و در اين باره فرموده : (و للّه العزه و لرسوله و للمؤ منين ) بنابراين در مجتمع انسانى (عزت ) مظهر حيات و (ذلت ) مظهر مرگ است ، و بدين جهت است كه در مقابل مساءله (دادن ) و گرفتن ملك و عزت (در آيه اول ) مساءله داخل كردن شب در روز و روز در شب بيرون كردن زنده از مرده مرده از زنده را (در آ يه دوم ) آورد.
مقابله ديگرى كه آيه اول و دوم شده اين است كه در آيه اول فرموده بود: (بيدك الخير)، و در آيه دوم در مقابل آن فرمود: (و ترزق من تشاء بغير حساب كه ان شاء اللّه ) بيانش مى آيد.

مقابله اى كه چند سطر قبل متذكر شديم اين نكته را مى فهماند كه جمله (ترزق ...) بيان مطالب قبل ، يعنى دادن ملك و عزت و ايلاج و غيره است ، بنابراين عطفى كه در اين جمله شده عطف بيان و توضيح دهنده ، است ، و در نتيجه از قبيل بيان حكمى خاص به علتى عام است ، همچنان كه جمله (بيدك الخير) هم نسبت به ما قبل خود همينطور بود، و معناى جم له مورد بحث اين است كه متصرف در امور خلق توئى ، چون توئى كه هركس را بخواه ى بدون حساب روزى مى دهى .
رزق از نظر قرآن به چه معنا است ؟ 
معناى رزق روشن و واضح است و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى آيد اين است كه در معناى اين كلمه نوعى بخشش و عطا هم خوابيده ، مثلا مى گويند پادشاه به لشگريان رزق مى دهد، كه اين جمله تنها شامل مواد غذائى لشگر مى شود، قرآن كريم هم مى فرمايد: (و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف ) كه در اين آيه لباس جزء مصاديق رزق شمرده نشده است .
اين معناى اصلى و لغوى كلمه بود، ولى بعدها در معناى آن توسعه دادند و هر غذائى را كه به آدمى مى رسد، چه دهنده اش معلوم باشد و چه نباشد رزق خواندند، گويا رزق بخششى است كه به اندازه تلاش و كوشش انسان به او مى رسد هر چند كه عطا كننده آن معلوم نباشد، سپس توسعه ديگرى در معناى آن داده و آنرا شامل هر سودى كه ب ه انسان رسد نموده اند هر چند كه غذا نباشد، و به اين اعتبار همه مزاياى زندگى اعم از مال و جاه و عشيره و ياوران و جمال و علم و غيره را رزق خواندند.
در قرآن كريم هم به اين اعتبار آياتى وارد شده مانند آيه (ام تسئلهم خرجا فخراج ربك خير، و هو خير الرازقين ).
و نيز از شعيب حكايت فرموده كه به قوم خود گفت : (يا قوم ارايتم ان كنت على بينه من ربى ، و رزقنى منه رزقا حسنا) كه مراد وى از رزق حسن نبوت و علم بود، و از اين قبيل اند آيات مربوطه ديگر.
و آنچه از آيه شريفه : (ان اللّه هو الرزاق ذو القوه المتين ) بر مى آيد البته با در نظر گرفتن اينكه مقام آن ، مقام حصر است اين است كه اولا رزق به طور حقيقت جز به خدا منسوب نمى شود، و هر جا به غير او نسبتش دهند از قبيل نسبت عمل خدا به غير خدا دادن است ، مانند آيه : (و اللّه خير الرازقين ) كه از آن استفاده مى شود رازق بسيار است ، و خدا بهترين آنان است ، و نيز مانند آيه : (و ارزقوهم فيهاو اكسوهم ) همانطور كه مى بينيم ملك و عزت كه مخصوص ذات خدا است ، به غير خدا هم نسبت داده شده ، به اين اعتبار كه غير او هم به اذن و تمليك او، ملك و عزت دارند.
و ثانيا استفاده مى شود كه آنچه خلق در وجودشان از آن بهره مند مى شوند رزق ايشان و خدا رازق آن رزق است ، دليل بر اين معنا علاوه بر آيات بسيارى كه درباره رزق ، سخن گفته ، آيات زياد ديگرى است كه دلالت دارد بر اينكه خلق و امر و حكم و ملك (به كسره ميم ) و مشيت و تدبير و خير همه خاص خداى عزوجل است .
آنچه انسان در راه حرام مورد بهره بردارى قرار مى دهد رزق خدا نيست 
و ثالثا بر مى آيد كه آنچه انسان در راه حرام مورد بهره بردارى قرار مى دهد، رزق خدا نيست ، و نبايد وسيله معصيت را به خدا نسبت داد، براى اينكه خود خدا معاصى بندگان را به خود نسبت نداده ، و تشريع عمل زشت را از خود نفى نموده فرمود: (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء، اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ).
و نيز فرموده : (ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان - تا آنجا كه مى فرمايد - و ينهى عن الفحشاء و المنكر) و حاشا از خداى سبحان كه از عملى نهى كند، و سپس بدان امر نمايد، و وسيله انجام آنرا براى معصيت كار فراهم فرمايد.
هيچ منافاتى بين اين دو مطلب نيست كه از سوئى مثلا طعام و شراب حرام به حسب تشريع رزق نباشد، و از سوى ديگر به حسب تكوين رزق و آفريده خدا باشد، براى اينكه خداى تعالى در تكوين ، تكليفى نفرموده ، (بله اگر فرموده بود خوك خلقت نكنيد، آنگاه خودش خوك خلق مى كرد بين گفتار و كردارش منافات بود، و ليكن هر جا كه خدا مردم رااز رزقى نهى كرده به حسب تشريع ، و هر جا رزق را به خود نسبت داده به حسب تكوين است (مترجم )).
در اينجا ممكن است سؤ ال شود كه وقتى بيانى از خداى تعالى باعث اشتباه فهم هاى ساده مى شود، چرا از چنين بيانى صرفنظر نمى نمائيد؟ پاسخ اين است كه قرآن براى فهم هاى ساده به تنهائى نازل نشده ، تا به خاطر به اشتباه نيفتادن آنان از بيان معارف حقيقى صرفنظر كند.
آرى قرآن شفا براى همه دلها است ، كسى از قرآن متضرر نمى شود، مگر خاسران زيانكار همچنان كه فرمود: (و ننزل من القرآن ماهو شفاء و رحمه للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا).
رزق همه موجودات به اذن خدا است 
علاوه بر اينكه مى بينيم خداى سبحان در آيات قرآن كريم دادن ملك به امثال نمرودها و فرعون ها و دادن اموال به امثال قارونها را به خدا نسبت داده ، پس اين نيست مگر اينكه همه اين رزقها به اذن خدا است ، خدا اينگونه رزقهاى وسيع را در اختيار نامبردگان قرار مى دهد تا امتحانشان نموده و حجت عليه آنان تمام گشته و زمينه بيچارگى و استدراج آنان و مصالحى نظير اين فراهم آيد، و همه مى دانيم كه اين نسبت ها تشريفى است ، و وقتى نسبت دادن تشريفى به خدا محذورى ندارد، نسبت دادن تكوينى كه مجالى براى حسن و قبح عقلى در آن نيست ، بطريق اولى و روشن تر محذور ندارد.
و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى تعالى هر چيزى را مخلوق خود و نازل شده از خزائن رحمت خود دانسته ،
اليمزان ج : 3 ص : 217
مثلا مى فرمايد: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ). و از سوى ديگر مى فرمايد: هر چه نزد خدا است خير است : (و ما عند اللّه خير) و ما وقتى اين دو آيه و امثال آنها را به يكديگر ضميمه مى كنيم ، اين معنا را مى فهميم كه هر موجودى در اين عالم به هر چيزى نايل شود، و در طول وجودش از هر چيزى برخوردار گردد، از ناحيه خداى سبحان برخوردار گشته و همان مايه خير او است ، و خدا در اختيارش گذاشته تا از آن بهره مند گردد، همچنان كه آيه شريفه : (الذى احسن كل شى ء خلقه ). نيز به ضميمه آيه : (ذلكم اللّه ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو) به اين نكته اشاره دارد.
و اما اگر بعضى از مواهب الهى براى بعضى از موجودات مايه ضرر است ، شر بودن و ضرر بودن آن امرى نسبى است ، يعنى تنها براى آن موجود شر و مايه ضرر است ، و براى بقيه موجودات نافع و خير است ، و نيز براى علل و اسبابش در نظام هستى خير است .
همچنان كه آيه شريفه : (و ما اصابك من سيئه فمن نفسك )، و ما در سابق بحثى در اين باره داشتيم .
هر چه رزق است خير و مخلوق است و هر چه مخلوق است رزق و خير است 
و كوتاه سخن اينكه آنچه خداى تعالى بر خلق خود افاضه مى فرمايد خير و مايه انتفاع او است ، و به حسب انطباق معنا، رزق او به شمار مى رود، چون رزق چيزى به جز عطيه اى كه مايه انتفاع مرزوق قرار گيرد نمى باشد، و چه بسا كه آيه شريفه و (رزق ربك ) خير هم اشاره به اين معنا باشد.
از اينجا روشن مى شود كه رزق ، و خير، و خلق ، به حسب بيان قرآن از نظر مصداق امورى متساوى النسبه باشند، يعنى هر چه رزق است ، خير و مخلوق است و هر چه مخلوق است رزق و خير است ، و هر چه خير است مخلوق و رزق است تنها فرقى كه در بين هست اين است كه رزق مرزوق مى خواهد، تا مرزوقى نباشد كه از رزق ارتزاق كند، رزق نيز صادق نيست .
پس غذا براى قوه غاذيه رزق است ، چون بدان محتاج است ، و قوه غاذيه براى يك انسان رزق است ،
چون بدان محتاج است ، و انسان براى پدر و مادرش رزق است چون به او احتياج دارند، و نيز انسانيت براى انسانها نعمت است ، چون انسانهائى فرض مى شود كه فاقد انسانيتند، بدين سبب خداى تعالى فرموده : (الذى اعطى كل شى ء خلقه ).
اين فرق كلمه رزق با آندو كلمه ديگر بود، فرقى هم خير با دو كلمه ديگر دارد، و آن اين است كه بايد افرادى صاحب اختيار فرض ‍ بشوند، تا از بين چند چيز يكى را كه خير خود تشخيص مى دهند انتخاب كنند.
پس وقتى مى گوئيم غذا براى قوه غاذيه خير است در حقيقت براى قوه غاذيه احتياج به غذا را فرض كرده ايم ، و سپس او غذاى مورد احتياج خود را از ميان همه غذاها انتخاب مى كند، البته اگر به چند غذا دست يابد، قوه غاذيه هم كه مى گوئيم براى انسان خير و انسان براى او خير است هر دو را محتاج به يكديگر فرض مى كنيم .
و اما كلمه (خلق ) و كلمه (ايجاد) در تحقق معنايش هيچ چيز ثابت و يا فرضى احتياج ندارد، غذا مثلا مخلوق است ، و خدا آنرا ايجاد كرده ، چه كسى باشد آنرا بخورد و يا نباشد، قوه هاضمه هم مخلوق و خود انسان هم مخلوق است .
رزقى كه خداى سبحان مى دهد عطيه اى است بدون عوض ، و در برابر حقى نيست 

و از آنجا كه هر رزقى و هر چيزى خالص براى خدا است ، پس هر چيزى كه او افاضه كند، و هر رزقى كه او بدهد عطيه اى است بدون عوض ، و بدون اينكه چيزى در مقابلش گرفته باشد، براى اينكه هر چيزى در مقابل بخشش خدا فرض شود خود آن مقابل و عوض ‍ هم از خدا است ، مثلا اگر عبادت را عوض نعمت هاى خدا فرض كنيم ، آن نيز با توفيق خدا و اعضا و جوارحى است كه او براى ما درست كرده ، پس ما حقى بر او پيدا نمى كنيم ، تا آن حق عوض نعمت هاى او قرار گيرد، پس احدى نيست كه حقى بر خدا داشته باشد مگر حقى كه خود خدا بر خود لازم شمرده ، همچنان كه در مورد رزق فرموده : (و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها) اين عهده گيرى را كسى بر خدا واجب نكرده ، خود او است كه رزق هر جنبنده اى را به عهده گرفته است ، و نيز فرموده : (فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون ).
پس رزق با اينكه بر خدا حق است از آنجا كه حقى است كه خود به عهده گرفته ،
عطيه اى است از ناحيه او، نه اينكه حقى باشد از مرزوق به عهده او.
از اينجا روشن مى گردد كه هر انسانى كه با حرام روزى مى خورد، سهمى و رزقى از حلال دارد، براى اين كه ساحت مقدس خداى تعالى منزه از آنست كه رزق انسان را حقى ثابت بر عهده خود بكند، آنگاه از مسير حرام او را روزى دهد، و در عين حال او را از خوردن حرام نهى هم بكند، و در آخرت عقاب هم بفرمايد.
تقسيم رزق به دو قسم : عام و خاص 
توضيح اين مطلب به بيانى ديگر اين است كه ، رزق همانطور كه گفتيم عطيه اى است الهى ، و چون چنين است پس رزق رحمتى است از خداى بر خلق و همانطور كه رحمت دو قسم است :
اول : رحمت عمومى كه شامل همه خلق مى شود، چه مؤ من و چه كافر، چه متقى و چه فاجر، چه انسان و چه غير انسان .
دوم : رحمت خاصه كه در طريق سعادت انسان صرف مى شود، نظير ايمان و تقوا، و بهشت ، رزق خدا هم دو قسم است : يكى رزق عمومى كه عطيه عامه الهى است ، و تمامى روزى خواران را در بقاى هستى امداد مى كند، و قسم دوم آن رزق خاص است كه در مجراى حلال واقع مى شود.
و همانطور كه رحمت عمومى خدا و رزق عموميش به حكم آيه : (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) مكتوب و مقدر است ، همچنين رحمت خاصه و رزق خاص او نيز مكتوب و مقدر است ، و همانطور كه هدايت - كه يكى از رحمت هاى خاصه است - مكتوب و مقدر در تشريع است ، و براى هر انسانى (چه مؤ من و چه كافر) نوشته شده و به همين جهت براى همه ارسال رسل و انزال كتب نموده و فرموده :
(و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ، ما اريد منهم من رزق و ما اريد ان يطعمون ، ان اللّه هو الرزاق ذو القوه المتين ).
و نيز فرموده : (و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه ) و در نتيجه عبادت كه خود محتاج هدايت خدا است از نظر تشريع مقدر است .
همچنين رزق خاص يعنى رزق از مجراى حلال هم مقدر است ، همچنان كه قرآن فرمود:
(قد خسر الذين قتلوا اولادهم سفها بغير علم ، و حرموا ما رزقهم اللّه ، افتراء على اللّه ، قد ضلوا و ما كانوا مهتدين ).
و نيز فرموده : (و اللّه فضل بعضكم على بعض فى الرزق ، فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم ، فهم فيه سواء).
و اين دو آيه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد داراى اطلاقى قطعى هستند، هم شامل كفار مى شوند، و هم مؤ منين ، هم شامل آن كسانى مى شوند كه رزق از حلال مى خورند، و هم آنان كه از حرام .
مطلبى كه در اينجا واجب است بدانيم اين است كه رزق همانطور كه گفتيم به معناى چيزى است كه مورد انتفاع مرزوق قرار بگيرد. قهرا از هر رزقى آن مقدار رزق است كه مورد انتفاع واقع شود، پس اگر كسى مال بسيارى جمع كرده ، كه به غير از اندكى از آن را نمى خورد، در حقيقت رزقش همان مقدارى است كه مى خورد، بقيه آن رزق او نيست مگر از اين جهت كه بخواهد به كسى بدهد، كه از اين جهت رزق است و از جهت خوردن رزق نيست .
پس وسعت روزى و تنگى آن ربطى به زيادى مال و اندكى آن ندارد، (چه بسيار افراد كه مال بسيار دارند، ولى كم مى خورند و چه بسيار افراد كه به عكس آنانند).
اين بحث يعنى سخن پيرامون مساءله رزق تتمه اى دارد كه ان شاء اللّه در تفسير آيه : (و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها، و يعلم مستقرها و مستودعها، كل فى كتاب مبين ) از نظر خواننده خواهدگذشت .
رزق ، چيزى است كه مورد انتفاع مرزوق واقع شود و ربطى به زيادى و كمىمال ندارد
در اينجا به بحثى كه درباره جمله : (و ترزق من تشاء بغير حساب ) داشتيم برگشته مى گوئيم : توصيف رزق به صفت بى حسابى ، از اين بابت است كه رزق از ناحيه خداى تعالى بر طبق حال مرزوق صورت مى گيرد، نه عوضى در آن هست و مرزوق نه طلبى از خدا دارد، و نه استحقاقى نسبت به رزق ، آنچه مرزوقين دارند حاجت ذاتى و يازبانى ايشان است ، كه هم ذاتشان ملك خدا است ،
ذاتشان ملك خدا است ، و هم حاجت ذاتشان ، و هم احتياجاتى كه به زبان درخواست مى كنند، پس داده خدا در مقابل چيزى از بندگان قرار نمى گيرد، و به همين جهت حسابى در رزق او نيست .
بعضى احتمال داده اند اين بى حسابى راجع به اندازه گيرى رزق باشد، و مى خواهند بگويند: رزق خدا نسبت به هركس كه او بخواهد نامحدود است ، ليكن اين معنا با آياتى كه صريحا رزق را مقدر مى داند نمى سازد، نظير آيه : (انا كل شى ء خلقناه بقدر) ما هر چيزى را با اندازه گيرى آفريديم ) و آيه شريفه : (و من يتق اللّه يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب ، و من يتوكل على اللّه فهو حسبه ، ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا) و هركس از خدا پروا كند، خدا برايش راه نجاتى قرار داده ، از راهى كه خودش پيش بينى نكند روزيش مى دهد، و هر كه بر خدا توكل كند او وى را كافى است ، كه خدا به كار خود مى رسد، و چگونه چنين نباشد با اينكه براى هر چيزى اندازه گيرى دارد).
پس رزق هر چند از خداى تعالى عطيه اى بدون عوض است ، و ليكن در عين حال اندازه دارد، تا چه اندازه اى را خواسته باشد.
از دو آيه مورد بحث چند نكته به دست آمد: اول اينكه ملك (به ضمه ميم ) همه اش از خدا است ، همچنان كه ملك (به كسره ميم ) هم ، همه اش از خدا است .
دوم اينكه : آنچه خير در عالم هست به دست او، و از ناحيه او است .
و سوم اينكه رزق عطيه اى است از ناحيه خدا بدون اينكه بنده است حقاق آنرا داشته باشد، و رزق خدا عوض حقى باشدكه بنده بر او دارد.
چهارم اينكه ملك و عزت و هر خير اعتبارى از خيرات اجتماع از قبيل مال و جاه و قوت و شوكت و امثال اينها هر يك به نوبه خود رزقى است كه مرزوق از آن بهره مند مى شود.
بحث روايتى 
در كافى از عبد الاعلى ، مولاى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت :
حضور آن جناب عرضه داشتم قرآن كريم مى فرمايد: (قل اللّهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء) آيا جز اين است كه ملك بنى اميه را خدا به آنان داده ؟ فرمود: اينطور كه تو فكر كرده اى نيست ، خداى عزوجل ملك را به ما داد، ولى بنى اميه از دست ما ربودند، همانطور كه خدا به مردى جامه نو مى دهد، ولى چپاولگرى آنرا از دست وى مى ربايد، همچنان كه نبايد گفت خدا به چپاولگر جامه روزى كرده ، چون جامه مال او نيست ، همينطور نبايد گفت خدا به بنى اميه ملك داده است .
آيا ملك و حكومت بنى اميه را خدا به آنان داد؟ 
مؤ لف : نظير اين روايت را عياشى از داود بن فرقد از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده ، البته منظور امام (عليه السلام ) دادن تشريعى است ، نه تكوينى چون از نظر تكوين ملك بنى اميه را هم خداى تعالى داده ، در سابق هم گفتيم كه دادن ملك دو جور است ، يكى تكوينى يعنى آفريدن ، و در دسترس گذاشتن آن ، به طورى كه انسان صاحب ملك ، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد، و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت ، و چه به ظلم .
همچنان كه خود خدا ملك جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده : (ان آتيه اللّه الملك ) كه ان شاء اللّه در معناى تكوينى بودن اين عطيه بحث خواهيم كرد.
و دوم عطيه تشريعى و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است . همچنان كه درباره طالوت چنين حكمى رانده ، و فرموده : (ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا) و اثر اين ملك و جوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولايت او بر مردم است ، كه محققا جز به عدل نمى تواند باشد، و اين مقام خود مقامى است ارجمند، و پسنديده نزد خداى سبحان و آنچه كه بنى اميه داشتند ملك به معناى اول و اثر آن بود، و گويا امر بر راوى حديث مشتبه شده ، و ملك را به معناى اول گرفته و اثرش را اثر ملك به معناى دوم پنداشته ، و خيال كرده حالا كه ملك تكوينى در اختيار بنى اميه قرار گرفته شرعا هم مردم محكوم به اطاعت از ايشانند، لذا امام (عليه السلام ) او را متوجه كرد كه بنى اميه داراى اين ولايت تشريعى نبودند، و ولايت تشريعى خاص ائمه اهل بيت است . و به عبارت ديگر ملكى كه بنى اميه به دست آوردند ملكى بود پسنديده اگر در دست ائمه اهل بيت قرار مى گرفت ، و چون در دست بنى اميه قرار گرفته ملكى است مذموم ، براى اينكه ملكى است غصبى ،
و دادن چنين ملكى را نبايد به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مكر، همچنان كه ملك نمرود و فرعون را هم خدا به ايشان داد تا با آنان مكر كند، و است دراجشان نمايد.
اشتباه بنى اميه در فهم آيه ملك 
عين اين اشتباه براى خود بنى اميه هم دست داده بود، و آيه را نفهميده بودند، به شهادت اينكه صاحب كتاب ارشاد در داستان خواستن يزيد بن معاويه از عبيد اللّه بن زياد كه سرهاى شهداى كربلا را برايش بفرستد گفته : و سرها را كه سر مقدس حسين (عليه السلام ) هم در بين آنها بود، نزد يزيد گذاشتند.
يزيد گفت :

(يعنى از رجالى كه بر ما سرورى داشتند فرقها شكاف تيم ، و آنان نسبت بما عاق تر و ستمگرتر بودند.
آنگاه به اهل مجلس خود رو كرد وگفت : اين مرد به من افتخار مى كرد كه پدر من از پدر تو بهتر و مادرم از مادر تو بهتر بود، و جد من از جد تو بهتر و خودم از تو بهترم ، همين سخنان بود كه او رابه كشتن داد.
اما اينكه مى گفت : پدر من از پدر يزيد بهتر است جوابش اين است كه پدر من با پدر او بر سر خلافت به منازعت برخاست ، و خدا به نفع پدر من و به ضرر پدر او حكم نمود و خلافت را به من داد.
و اما اينكه مى گفت مادر من از مادر يزيد بهتر بود، قسم به جان خودم اين را درست مى گفت ، چون فاطمه دختر رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله ) بهتر از مادر من بود، و اما اينكه مى گفت : جد من از جد او بهتر است ، اين نيز درست بود، چون كسى كه ايمان به خدا و روز جزا دارد به خود چنين جراتى نمى دهد كه بگويد ابو سفيان بهتر از محمد بود، و اما اينكه مى گفت خود او بهتر از من است گويا اين آيه را نخوانده بود كه خداى تعالى مى فرمايد: (قل اللّهم مالك الملك ...).
در اينجا زينب دختر على (عليه السلام ) سخن يزيد را به بيانى نظير بيان امام صادق (عليه السلام ) رد نموده بنا به روايت سيد بن طاووس و ديگران در پاسخش به يزيد فرمود:
اى يزيد گويا از اينكه اقطار زمين و آفاق آسمان را بر ما تنگ گرفتى ، و كار ما بدين جا كشيد كه به اسيريمان ببرند، آنطور كه ساير اسيران را مى برند، به خاطر اين بوده كه ما نزد خدا خوار و تو در درگاه او محترم و آبرومند بوده اى ؟ و خدا به خاطر عظمت مقامى كه تو نزد او داشته اى ما را چنين ، و تو را چنان كرد؟! از اينكه باد به دماغت افكنده اى و اظهار مسرت مى كنى پيدا است كه اين طور پنداشته اى .
چون مى بينى دنياو همه اسباب ظاهرى فعلا رام تواند، و گردش امور به كام تو و ملك و سلطنت ما بدون دردسر در دست تو است ، ناگزير از تو مى خواهم لحظه اى سكوت كنى ، و آرام بگيرى تا به تو بفهمانم كه چقدر در اشتباهى مگر به ياد ندارى آن كلام خدا را كه مى فرمايد: (و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم ، انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين ).
دو روايت به معناى (تخرج الحى من الميت و تخرج ميت من الحى ) 
و در مجمع البيان در تفسير جمله (تخرج الحى من الميت ) آمده : بعضى از مفسرين گفته اند: معناى اين جمله اين است كه بار الها تو انسان مؤ من را از پشت پدرى كافر، و انسانى كافر را از صلب پدرى مؤ من در مى آورى ، آنگاه افزوده است كه اين معنا، هم از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده و هم از امام صادق (عليه السلام ).
مؤ لف : قريب به اين معنا را صدوق از امام حسن عسكرى (عليه ال سلام ) روايت كرده .
و در درالمنثور است كه ابن مردويه از طريق ابى عثمان نهدى ، از ابن مسعود، از سلمان از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) روايت كرده كه فرمود: معناى اينكه خداى تعالى زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد، اين است كه مؤ من را از كافر و كافر را از مؤ من بيرون مى آورد.
و در همان كتاب به همين طريق سابق از سلمان فارسى روايت كرده كه گفت :
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود وقتى خداى تعالى آدم را آفريد ذريه ونسل او را بيرون نموده و بصورت يك قبضه به دست قدرت خود گرفت ، و آنگاه فرمود: اينها اهل بهشتند (و لا ابالى )، و مشتى ديگرى گرفت كه در آن همه بديها راآورده بود، و فرمود: اينها اهل آتشند (و لا ابالى )، (بدون اينكه باكى داشته باشم ) آنگاه هر دو طايفه از ذريه را به هم آميخت . و نتيجه اش اين شد كه كافر از مؤ من متولد شود، و مؤ من از كافر، اين است كه قرآن درباره اش مى فرمايد: (تخرج الحى من الميت ، و تخرج الميت من الحى ).
مؤ لف : اين معنا از عده اى از اصحاب تفسير از سلمان نيز روايت شده ، البته روايتى كه سندش بريده ، و اين روايات از روايات ذر و ميثاق است ، كه ان شاء اللّه بيانش در محلى مناسب خواهد آمد.
رواياتى در باره (رزق ) و اينكه روزى هر كس مقدر است 
و در كافى از محمد بن يحيى ، از احمد بن محمد، و عده اى از اصحاب ما فرقه اماميه ، از سهل بن زياد، از ابن محبوب ، از ابى حمره ثمالى ، از امام ابى جعفر (باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در حجة الوداع فرمود: آگاه باشيد كه روح الامين به قلبم انداخت كه هيچ انسانى نمى ميرد مگر وقتى كه رزقش را تا حد كمال خورده و ديگر در نزد خدا رزقى نداشته باشد.
پس از خدا بترسيد، و در راه به دست آوردن رزق منحرف نشويد، راه صواب را به دست گيريد، و دير رسيدن بهره اى از رزق ، شما را به نافرمانى خدا واندارد، براى اينكه خداى تعالى رزق حلال را بين خلقش تقسيم كرده ، و آنرا بطور حرام تقسيم ننموده ، وخلاصه آنچه را خدا تقسيم كرده رزق حلال است ، نه حرام ، پس هركس از خدا پروا كند، و خويشتن دارى نمايد، رزقش از راه حلال خواهد رسيد، و هركس پرده حرمت خدا را پاره نموده ، و رزقش را از غير راه حلال بگيرد، رزق حلالش را به عنوان قصاص از او خواهند گرفت ، در نتيجه همان مقدارى را كه بايد از حلال مى خورد از حرام خورده ، و نه بيشتر، با اين تفاوت كه حساب آنرا بايد پس ‍ بدهد.
و در نهج البلاغه است كه : امام (عليه السلام ) فرمود: رزق دو جور است ، رزقى كه آن تو را مى طلبد، و رزقى كه تو آنرا مى طلبى ، آنكه تو را مى طلبد به فرضى كه تو به سراغ آن نروى او به سراغ تو خواهد آمد، پس غم روزى يكساله ات را سربار غم امروزت مساز، براى هر روز غم همان روز كافى است ،
براى اينكه اگر مدت سال جزء عمر تو نباشد، بيهوده غمش را نخورده اى ، و چرا غم رزقى را بخورى كه مال تو نيست ، و نيز مگر تاكنون چنين چيزى شده كه رزق تو را قبل از اينكه به دست تو برسد ديگرى خورده باشد؟ و يا ديگرى آنرا از چنگ تو ربوده باشد، و يا مگر تاكنون چنين چيزى شده كه آنچه برايت مقدر شده ديرتر از موعد به دستت رسيده باشد؟.
و در قرب الاسناد است كه ابن طريف ، از ابن علوان ، از جعفر، از پدرش (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمودند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (رزق مانند باران و بعدد آن از آسمان به زمين و براى هر انسانى به مقدارى كه برايش مقدر شده نازل مى شود، و ليكن براى خدا فضل هائى هم هست ، بنابراين از خداى تعالى فضل او را نيز بخواهيد).
مؤ لف : روايات در اين معانى بسيار است ، وان شاء اللّه بحث پيرامون اينگونه احاديث در تفسير سوره هود خواهد آمد.
بحث علمى 
در بعضى از بحث هاى گذشته اين معنا گذشت كه اعتبار اصل ملكيت از اعتبارات ضروريه اى است كه بشر در هيچ حالى از آن بى نياز نيست ، چه در حال فردى و چه در حال جمعى ، و ريشه اين اعتبار ملكيت بالاخره منتهى مى شود به اعتبار اختصاص .
اين وضع ملك (بكسره ميم ) است ، و اما ملك (بضمه ميم ) كه به معناى سلطنت بر افرادى از انسانها است ، آن نيز از اعتبارات ضرورى است كه انسان از آن بى نياز نيست ، ليكن آن چيزى كه بشر در آغاز بدان نيازمند است ، همانا تشكيل اجتماع است ، اما اجتماع از جهت تاليف و بافت آن از اجزاى بسيار كه هر يك براى خود هدفى و اراده اى غير هدف و خواست ديگران دارد، نه اجتماع از جهت تك تك افراد آن ، براى اينكه تك تك افراد اجتماع خواسته اى متباين و مقاصدى مختلف دارند، افرادبه خاطر همين اختلافهايشان آبشان در يك جوى نمى رود، هر فردى مى خواهد آنچه در دست ديگران است بربايد، و بر سايرين غلبه كند، و بر حدود سايرين تجاوز نموده ، حقوق آنان را هضم كند و در نتيجه هرج و مرج پديد آورد، و اجتماعى را كه به منظور تامين سعادت زندگى تشكيل يافته وسيله بدبختى و هلاكت ساخته و دوا را درد بى درمان كند،
و معلوم است كه اين خواست ، خواست يك فرد نيست ، همه همين را مى خواهند، و هيچ چاره اى براى رفع اين غائله نيست ، مگر اينكه اجتماع براى خود قوه اى غالب و قاهر فراهم كند تا ساير قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد.
و در نتيجه قواى سركش را كه مى خواهند بر ديگران تجاوز نمايند به حد وسط برگردانيده ، افراد ضعيف را نيز از مرحله ضعف نجات داده ، به حد وسط برساند، و سرانجام تمام قواى جامعه ازنظر قوت و ضعف برابر و نزديك به هم شوند، و آنگاه هر كدام از آن قوا را در جاى خاص خودش قرار داده ، هر صاحب حقى را به حقش برساند.
و از آنجائى كه انسا نيت در هيچ حالى و حتى در هيچ آنى از فكرديگران خالى نمى شود، و به بيانى كه گذشت هر انسانى همواره مى خواهد انسانهاى ديگر را به خدمت خود بگيرد، تاريخ هيچ اجتماعى را در اعصار گذشته سراغ ندارد كه خالى از مردانى خودكامه و مسلط بر ساير افراد آن جامعه باشد، تا آنجا كه افراد را به قيد بردگى خود كشيده ، جان و مال آنان را تملك كرده باشد بلكه تا آنجا كه وضع جوامع را نشان داده وجود چنين افرادى را بنام ملك (پادشاه ) ضبط كرده است ، و بعضى از فوائد بر وجود چنين افراد خودكامه و سركش مترتب مى شده ، هر چند كه خود آنان و درباريان و ياوران و لشكريانشان نيز افرادى طاغى و متجاوز از حق بودند، ولى اين فايده را داشته اند كه به منظور حفظ سلطنت و ملك خود همه افراد جامعه را در حال ذلت واستضعاف نگه بدارند تا كسى نيروى تجاوز به حقوق ديگران را نداشته باشد.
چون اگر چنين افرادى در جامعه پيدا شوند امروز به حقوق مردم كوچه و بازار تجاوز مى كنند، و فردا به خود پادشاه ياغى گشته ، ملك و سلطنت را از چنگ او در مى آورند، همانطور كه خود پادشاه نيز سلطنت خود را از ديگران گرفت .
ضرورى بودن نظام حكومت در اجتماع 
و كوتاه سخن اينكه جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت ، دولت هاى ديگر بر سر آنان بتازند، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند، و با آن روش ظالمانه خو كنند، و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند: بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد، و كارد به استخوان مردم نرسد، و اما اگر كار به اينجا مى كشيد به تظلم و شكايت مى پرداختند.
بله چه بسا از اين خودكامگان كه نام پادشاه يا رئيس بر خود نهاده بودند دستخوش هلاكت يا قتل يا سرنوشت هاى شوم ديگرى مى شدند، و آنگاه مردم در اثر نداشتن يك زمامدار احساس فتنه و فساد نموده ، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهديدشان مى كرده ، ناگزير مى شدند يك گردن كلفت ديگر را روى كار آورند، و زمام امور اجتماع را به دست وى دهند، و باز آن شخص ، پادشاه مى شد، و تعدى و تحميل را از سر مى گرفت .
اجتماعات بشرى همواره وضعى اين چنين داشت ، تا آنكه از سوء سيرت اين حكومت ها به تنگ آمد، و فهميد، كه طبع حكومت يك فرد بر جامعه همين است ، كه او را خودكام و مستبد مى سازد، بدين جهت ناگزير شد قوانينى در خصوص تعيين وظائف حكومت ها وضع كند، و پادشاهان دنيا را مجبور كرد تا از آن قوانين تبعيت كنند، از آن بعد سلطنت ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد، و مردم در نگهدارى و نظارت بر آن قوانين مراقبت كامل داشتند.
تحول بشر در تغيير حكومت سلطنتى به حكومت جمهورى 
يكى از مواد اين قوانين اين بود كه سلطنت را موروثى مى دانست ، كه بعد از آزمايشها ديد اينهم سعادت او را تامين نمى كند، چون ديد وقتى پادشاه بر اريكه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدى و بدرفتارى كند نمى تواند او را از سلطنت خلع نمايد، چون به حكم قانونى كه خودش درست كرده سلطنت موروثى است ، لذا در اين قانون هم تجديد نظر نموده ، سلطنت را به رياست جمهور تبديل كرد، در نتيجه ملك دائمى مشروط، مبدل شد به ملك موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهاى مختلف انواعى از دولتهاى ناشناخته داشته باشند، كه داعى آنها از تشكيل چنان نظامها نيز فرار از مظالمى بوده كه از رژيم هاى قبلى ديده بودند، و چه بسا انواعى ديگر از رژيمها كه فعلا فهم ما آنرا تشخيص نمى دهد ولى در قرون آينده روى كار بيايند.
ليكن آنچه از تمامى اين تلاشها كه جوامع بشرى در راه اصلاح اين مساءله يعنى چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند، و خواسته اى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد، به دست آمده اين است كه بشر نمى تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى نياز بداند، به شهادت اينكه تاكنون بى نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است ، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام ، نامها و شرائط مختلفى داشته است چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است .
و اين بحث ، تفصيل همان اشاره اجمالى است كه در آغاز بحث نموده و گفتيم كه ملك از اعتبارات ضروريه زندگى اجتماعى انسانها است .
و اين اعتبار نظير ساير موضوعات اعتبارى است كه همواره اجتماع بشر در صدد تكميل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانيت آن برآمده است .
نقش مهم انبيا(ع ) در اصلاح و رفع نواقص نظامهاى حكومتى 
كه البته مقام نبوت در اين اصلاح سهم كاملترى را داشته ، چون اين مساءله در علم الاجتماع مسلم است كه هر سخن و نظريه اى كه بين عامه و خاصه مردم انتشار يابد، در صورتى كه از غريره خود انسانها سرچشمه گرفته باشد، و قريحه آنرا بپسندد، و نفوس ، منتظر چنين سخن و نظريه اى باشند، اين سخن قوى ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است ، و بهتر از هر عامل ديگر مى تواند جمعيت هاى متشتت و پراكنده را متحد، و يكدست كند، بطورى كه قبض و بسطها يكى شود، اراده ها يكى گردد، و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت كند.
اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم ترين عهد تاريخ ظهورش ، مردم را به سوى عدل مى خوانده و از ظلم منعشان مى كرده ، و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى نموده ، واز پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى كرده ، و اين دعوت از قرون متمادى ، قرنى بعد از قرن ديگر، و در امتى بعد از امت ديگر ادامه داشته ، هر چند كه از نظر وسعت و ضيق دعوت در امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت اختلاف داشته ، و محال است كه مثل چنين عاملى قوى ، قرنهاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد، و در عين حال هيچ اثرى به جاى نگذارد.
با اينكه مى بينيم قرآن كريم در اين باره قسمت عمده اى از وحى هائى كه به انبيا (عليهم السلام ) شده ، حكايت نموده ، مثلا از نوح حكايت كرده كه در شكوه به پروردگارش مى گفت : (رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا و مكروا مكرا كبارا، و قالوا لا تذرن آلهتكم ).
و نيز جدال بين آنجناب و بزرگان و قومش را حكايت نموده ، مى فرمايد: (قالوا انومن لك و اتبعك الارذلون ؟ قال و ما علمى بما كانوا يعملون ، ان حسابهم الاعلى ربى لو تشعرون ).
و از هود (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (اتبنون بكل ريع آيه تعبثون ، و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون ، و اذا بطشتم بطشتم جبارين ).
و از صالح (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (فاتقوا اللّه و اطيعون ، و لا تطيعوا امر المسرفين ، الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون ).
انبياء و مبارزه با خودكامگان زمان 
چه كسى مى تواند منكر اين سخن ما باشد، با اينكه موسى (عليه السلام ) (پيامبر اولوا العزم ) را مى بينيم كه در دفاع از بنى اسرائيل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قيام كرده ، و قبل از او ابراهيم (عليه السلام ) را مى بينيم كه به معارضه با نمرود برمى خيزد، و بعد از او عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) و ساير انبيا را مى بينيم كه هر يك عليه خود سران عصر خود قيام نموده و سيره ظالمانه سلاطين و عظماى عصر خود را تقبيح نموده و مردم را از اطاعت مفسدين و پيروى طاغيان برحذر مى داشتند.
تا اينجا اشاراتى بود كه به سيره انبياى قبل از اسلام نموديم ، و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم ، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين ، و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده بر كسى پوشيده نيست .
از آن جمله درباره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده : (الم تر كيف فعل ربك بعاد ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب ، ان ربك لبالمرصاد).
واز اين قبيل آيات كه در قرآن كريم بسيار است .
و اما ملك (بضمه ميم ) كه گففيم آن نيز از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است ،
بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است ، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد: (و لو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ‍ لفسدت الارض و لكن اللّه ذو فضل على العالمين ). كه در سابق گفتيم چگونه اين آيه شريفه به وجهى بر مدعاى ما دلالت مى كند.
حكومت و ولايت در آيات قرآن كريم 
و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض ملك (بضمه ميم ) يعنى ولايت و وجوب اطاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به و لايت شده است ، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده ، مثلا مى فرمايد: (و آتيناهم ملكا عظيما) و يا مى فرمايد: (و جعلكم ملوكا، و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين )، و يا فرموده : (و اللّه يوتى ملكه من يشاء) و آياتى ديگر از اين قبيل .
چيزى كه هست قرآن مساءله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده : (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ).
و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است ، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست ، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دين است ، و اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است ، و به قول آن شاعر:

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند، و انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ ‌تر است ، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد، و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد.
هدف اولياى دين از معارضه با استكبار جلوگيرى از فساد است 
و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند، و ما ان شاء اللّه العزيز اين معنا را در بحثى مستقل و جداگانه كه درباره سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) و اهل بيت طاهرينش ايراد خواهيم كرد با رواياتى صحيح اثبات نموده و روشن مى سازيم كه آن حضرات از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان ، و استكبار آنان معارضه نموده ، نگذارند در زمين فساد راه بيندازند.
و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاءسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند، بلكه مساءله ملك را شانى از شؤ ون مجتمع انسانى مى داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است ، همانطور كه مساءله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته .
بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته ، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است : (و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ).
و نيز فرموده : (قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سوا ء بيننا و بينكم الا نعبد الا اللّه ، و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربا با من دون اللّه ، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون ).
پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى كنيد مردم را دعوت نمى كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن ، و از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد، و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده ، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند، و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طائفه اى وطنى جداگانه قائلند، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند، طرد نموده ، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند.
بحث فلسفى (در مورد استناد امور اعتباريه به خداى سبحان ) 
هيچ شكى نيست در اينكه خداى تعالى تنها كسى است كه سلسله عليت جاريه در عالم به او منتهى مى شود و او است كه هر علتى را علت كرده و رابطه بين او و ميان اجزاى عالم و سراپاى آن رابطه عليت است ، و در بحث هاى مربوط به علت و معلول ، اين معنا مسلم و روشن شده كه عليت تنها در هستى ها است ، نيستى ها علت نمى خواهند، به اين معنا كه وجود حقيقى معلول وجودى است كه از علت ترشح شده ، و اما غير وجود حقيقى او و امورى كه چيزى جز اعتبار نيستند، از قبيل ماهيت و ملكيت و امثال آن ، چيزهائى كه از علت ترشح كنند نيستند، و اصلا از سنخ وجود نيستند، تا محتاج علت باشند، و اين مطلب به عكس نقيض منعك س شده ، نتيجه مى دهد كه هر چيزى كه وجود حقيقى ندارد معلول هم نيست ، و چون معلول نيست ، به واجب الوجود هم منتهى نمى شود.
اينجا است كه مساءله استناد بعضى از امور اعتباريه محض ، به خداى تعالى مشكل مى شود، زيرا قرار شد امور اعتباريه محض اصلا وجود حقيقى نداشته باشند، و وجود و ثبوتشان تنها وجودى اعتبارى و فرضى باشد آرى اينگونه امور از ظرف فرض و اعتبار تجاوز نمى كند، و چيزى كه حقيقتا وجود ندارد چگونه ممكن است به خدايش مستند كرد؟.
پس چطور بگوييم خدا امر كرد و نهى فرمود؟ و فلان قانون را وضع كرد، با اينكه امر و نهى و وضع ، همه امور اعتباريه اند؟ و نيز چگونه بگوييم ، خدا مالك و داراى عزت و رزق و غير ذلك است ؟.
پاسخى كه حل اين مشكل مى كند اين است كه امور نامبرده هر چند از وجود حقيقى سهمى ندارند، و ليكن آثارى دارند كه آن آثار به بيانى كه مكرر گذشت اسامى اين امور را حفظ نموده ، و خود امورى حقيقى اند، كه در حقيقت ، اين آثار منسوب و مستند به خداى تعالى است ، و اين استناد است كه استناد آن امور اعتباريه را به خدا نيز اصلاح مى كند، و مصحح آن مى شود كه بتوانيم امور اعتباريه نامبرده را هم به خدا نسبت دهيم .
مثلا ملك كه در بين ما اهل اجتماع امرى است اعتبارى و قراردادى ، و در هيچ جاى از معناى آن به وجود حقيقى برنمى خوريم ، بلكه حقيقتش همان موهومى بودن آن است ،
ما آن را وسيله قرار مى دهيم براى رسيدن به آثار حقيقى و خارجى ، و آثارى كه جز با آن ملك موهوم نمى توانيم بدان دست يابيم ، اگر آن امر موهوم را امرى حقيقى و واقعى فرض نكنيم ، به آن نتائج واقعى نمى رسيم ، و آن آثار خارجى همين است كه به چشم خود مى بينيم ، توانگران به خاطر داشتن آن ملك موهوم به ديگران زور مى گويند، و در ديگران اعمال سطوت و قدرت نموده ، و به حقوق ديگران تجاوز مى كنند، و آنان كه اين ملك موهوم را ندارند، دچارضعف و ذلت مى شوند، و نيز به وسيله همين ملك موهوم است كه مى توانيم هر فردى را در مقامى كه بايد داشته باشد قرار داده ، حق هر صاحب حقى را بدهيم و آثارى ديگر نظير اينها را بر آن امر موهوم مترتب سازيم .
ليكن از آنجا كه حقيقت معناى ملك و اسم آن مادام كه آثار خارجيش مترتب است باقى است ، لذا استناد اين آثار خارجيه به علل خارجيش عين استناد ملك به آن علل است ، و همچنين عزت كه همه حرفهائى كه درباره ملك زده شد درباره آن و در آثار خارجيه اش و استناد آن به علل واقعيش جريان دارد، و همچنين در ساير امور اعتباريه از قبيل امر و نهى و حكم و وضع و غير ذلك .
از اينجا روشن مى گردد كه همه امور اعتباريه به خاطر اينكه آثارش مستند به خداى تعالى است ، خود آنها نيز استنادى به خدا دارند، البته استنادى كه لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد.
آيات 32 - 28 آل عمران 

ترجمه آيات
مؤ منين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هركس ‍ چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه ، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است (28).
بگو اگر آنچه در دلها داريد چه پنهان كنيد و چه اظهار نمائيد خدا بدان آگاه است ، و او آنچه را كه در آسمانها و در زمين است مى داند و خدا بر هر چيزى توانا است (29).
روزى كه هر نفسى آنچه را در دنيا كرده چه خير و چه شر برابر خود حاضر مى بيند در آن روز
آرزو مى كند اى كاش بين او و آنچه كرده زمانى طولانى فاصله بود (چون از اعمال خود برحذر است و شما مردمى كه چنين ترسى در پيش داريد بدانيد كه ) خدا هم ترس آور است و از اين رو شما را از خود زنهار مى دهد، كه به بندگانش مهربان است (30).
بگو اگر خدا را دوست مى داريد (كه بايد هم بدار يد) بايد مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهانتان بيامرزد كه خدا آمرزگار و مهربان است (31).
بگو خدا و رسول را اطاعت كنيد اگر قبول نكردند بدانند كه خدا كافران را دوست نمى دارد (32).
بيان آيات
با در نظر داشتن بيانى كه ما در آيات سابق داشتيم ، و گفتيم : مقام آيات مقام تعرض حال اهل كتاب و مشركين ، و تعريض برايشان است ، آيات مورد بحث هم بى ربط با آن مطالب نيست ، پس بين اين آيات و آن آيات ارتباط هست ، در نتيجه مراد از كافرين در اين آيات نيز اعم از اهل كتاب و مشركين است ، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفارنهى مى كند، از دو طايفه نهى مى كند، و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است ، و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند، و خدا را دوست بدارند، و رسول او را اطاعت كنند.
معناى جمله (مؤ منان كافران را اولياى خود نگيرند) 

كلمه اوليا جمع كلمه (ولى ) است ، كه از ماده ولايت است ، و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است ، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه ، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد، كه خود آنان مالك اموال خويشند، ولى تدبير امر اموالشان به دست وليشان است .
اين معناى اصلى كلمه ولايت است ، ولى در مورد حب نيز استعمال شده ، و به تدريج استعمالش زياد شد، و اين بدان مناسبت بود كه غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است ، يك ولى در امور مولى عليه (يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است ) دخالت مى كند، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى دهد، تا بيشتر به او تقرب جويد، اجازه مى دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤ ون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست .
در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا
كرده ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم ، و از اخلاق و ساير شؤ ون حياتى آنان متاثر گرديم ، (زيرا كه نفس ‍ انسانى خو پذير است )، و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است ، كه جمله (من دون المؤ منين ) را قيد نهى قرار داده ، و مى فرمايد مؤ منين كفار رااولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤ منين دوستى نمى ورزند، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤ من و كافر را به اندازه هم دوست بدارى ، واما اينكه كافر را دوست بدارى ، و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤ منين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى ، اين بهترين دليل است كه تو تا كفار سنخيت دارى و از مؤ منين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى .
تضاد دو صفت كفر و ايمان به دارندگان آنها سرايت مى كند 
در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله : (من دون المؤ منين ) است ، كه جمله (لا يتخذ المومنون الكافرين اولياء) را تفسير مى كند.
و همچنين آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء) كه مشتمل است بر جمله : (بعضهم اولياء بعض )، و آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء) كه دنبالش آيه : (لا ينهيكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الذين ...) آمده آن را تفسير مى كند.
و بنابراين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان (مؤ منين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند، و به مؤ منين ديگر اعتنا نكنند) در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست ، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مى كند، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى كند، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و سايرحياتى آن دو يكى نخواهد بود، نتيجه اين جدائى هم اين مى شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است ، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است ، و وقتى يك فرد مومن نسبت به كفار ولايت داشته باشد، و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته ، و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود.
و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد: (و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شى ء) و سپس اضافه كرد (الا ان تتقوا منهم تقيه )، در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد، و در جمله دوم ، مورد تقيه را استثنا كرد، چون تقيه معنايش اين است كه مؤ من از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند، و حقيقت ولايت را ندارد.
مراد از كلمه (دون ) در جمله (من دون المؤ منين ) 
كلمه (دون ) در جمله : (من دون المؤ منين ) چيزى شبيه ظرف است ، كه معناى (نزد) را مى دهد البته بوئى هم از معناى (فرومايگى و قصور) در آن هست ، و معنا يش اين است كه مؤ منين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، كه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان ، پست و بى مايه است ، چون جاه و مقام مؤ منين بلندتر از مكان كفار است .
و ظاهرا اصل در معناى كلمه (دون ) همين باشد كه خاطر نشان نموده و گفتيم : (دو چيز در معناى آن هست ، يكى نزديكى ، و ديگرى پستى ).
پس اينكه عرب مى گويد: (دونك زيد) معنايش اين است كه زيد نزديك تو و در درجه اى پست تر از درجه تو است ، و ليكن كلمه مورد بحث در معناى كلمه غير هم استعمال شده از آن جمله در قرآن كريم آمده : (الهين من دون اللّه ) (و يغفر ما دون ذلك ) البته در آيه دومى هم ممكن است به معناى (غير اين ) باشد، وهم به معناى كوچكتر از اين .
و همچنين كلمه مورد بحث ما بعنوان اسم فعل استعمال مى شود، مثل اينكه گفتيم : عرب مى گويد: (دونك زيد) يعنى زيد را متوجه باش و از نظر دور مدار، تمامى اين استعمالات از اين باب است كه معناى كلمه با معانى موارد استعمال انطباق دارد، نه اينكه كلمه مورد بحث چند معنا داشته باشد.

منظور از اينكه مى فرمايد: (هركس چنين كند) اين است كه هركس كفار را به
جاى مؤ منين اوليا بگيرد، چنين و چنان مى شود، و اگر نامعمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد، براى اشاره به اين نكته بوده ، كه گويندهآنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى خواهد حتى نام آنرا ببرد، همانطور كهخود ما از هر قبيحى ، با كنايه تعبير مى كنيم ، و باز به همين جهت است كه نفرمود: (و منيفعل ذلك من المؤ منين و هركس از مؤ منين چنين كند) چون خواست ساحت مؤ منين را پاك تر ازآن بداند، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد.
و كلمه (من ) در جمله : (من اللّه ) به معناى ابتدا است ، و در مثل چنين مقامى معناى گروه گرائى را افاده مى كند، و به آيه چنين معنا مى دهد: (و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد)، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و من يتول اللّه و رسوله و الذين آمنوا، فان حزب اللّه هم الغالبون ).
و نيز در حكايتى كه از ابراهيم (عليه السلام ) كرده فرموده : (فمن تبعنى فانه منى ) يعنى از حزب من است ، و به هر حال ، پس معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه چنين كسى در هيچ حالى و اثرى برقرار در حزب خدا نيست .

كلمه (اتقاء) در اصل از ماده (وقايه از خوف ) گرفته شده و چه بسا از باب استعمال مسبب در مورد سبب به معناى خود خوف هم استعمال شود، و شايد تقيه در مورد آيه نيز از همين قبيل باشد.
اين را هم بگوئيم كه استثناى در اين آيه استثناى منقطع است ، يعنى استثنائى است بدون مستثنا منه ، چون آنچه به نظر مى رسد مستثنا منه باشد، در واقع مستثنا منه نيست ، زيرا اظهار محبت دروغى و از ترس ، محبت واقعى نيست ، و همچنين اظهار ساير آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست ، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است ، دو صفت متضادند، كه دو اثر متقابل در قلب دارند، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند، و در نتيجه استثناى درجمله : (و هركس چنين كند از حزب خدا نيست مگر آنكه توليش از ترس باشد)، استثناى متصل باشد.
جمله اى كه دلالت بر جواز و مشروعيت (تقيه ) مى كند 
و اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد، از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هم اين استفاده روايت شده ، هم چنان كه آيه اى كه درباره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد، و آيه اين است كه مى فرمايد: (من كفر باللّه من بعد ايمانه ، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ، و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من اللّه ، و لهم عذاب عظيم ).
و كوتاه سخن اينكه ، كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند، اعتبار عقلى هم مويد اين حكم است ، چون دين جز اين نمى خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه اى بخشد، و بسيار مى شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند، و اين قابل انكار نيست ، مگر كسى بخواهد منكر واضحات شود، و ما ان شاء اللّه در بحث روايتى كه مى آيد و نيز در تفسير آيه 106 سوره نحل در اين باره باز سخنى خواهيم داشت .

كلمه (تحذير) كه مصدر فعل (يحذر) است مصدر باب تفعيل است ، و ثلاثى مجرد آن كلمه (حذر) است ، كه به معناى احتراز از امرى ترس آور است ، و در آيه كه مى فرمايد (خدا شما را از خودش برحذر مى دارد)، برحذر داشتن از عذاب او است ، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (ان عذاب ربك كان محذورا)، ونيز پيامبر را از منافقين و از فتنه كافر بر حذر داشته ، مى فرمايد: (هم العدو فاحذرهم ) و نيز مى فرمايد: (و احذرهم ان يفتنوك ) و در آيه مورد بحث و بعد از دو آيه ، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته ، و وجه آن تنها اين است كه بف هماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است ، و از نافرمانيش بايد دورى كرد، و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست ، تا از آن احتراز جويد، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه اى متحصن كند.
بلكه مخوف خود خدا است ، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد، نه هيچ صاحب ولايتى ، و نه شفيعى ، بنابراين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى گرداند، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله (و الى اللّه المصير) و جمله (واللّه رؤ ف ) بالعباد كه بيانش خواهد آمد اين شدت را مى افزايد.
با بيانى ديگر مى توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته ، و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤ منين نهى فرموده ، برمى آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است ، و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه هاى آنان براى افساد امر دين او است .
تهديد و تحزير شديد به كسانى كه كافران را ولى و دوست مى گيرند 

و كوتاه سخن اينكه دوستى با كفار طغيان و افساد نظام دين است ، كه بدترين و خطرناكترين ضرر را براى دين دارد، حتى ضررش از ضرر كفر كفار و شرك مشركين نيز بيشتر است ، زيرا آنكس كه كافر و مشرك است ، دشمنيش براى دين آشكار است ، و به سهولت مى توان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش برحذر بود، و اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مى كند، و در دل دوستدار دشمنان دين است ، و قهرا اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رخنه داده ، چنين كسى و چنين كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مى برند، و خود را به هلاكتى دچار مى سازند كه ديگر اميد حيات و بقائى باقى نمى گذارد.
و سخن كوتاه اينكه اين قسم دوستى طغيان است ، و امر طاغى به دست خود خداى سبحان است ، اين نكته را در اينجا داشته باش تا ببينيم از آيات سوره فجر چه استفاده مى كنيم :
(الم تركيف فعل ربك بعاد، ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب ، ان ربك لبالمرصاد). خوب ، از اين آيات استفاده كرديم كه طغيان طاغى ، وى را به كمين گاه خدا
مى كشاند، كمين گاهى كه غير از خدا در آن نيست ، و تازيانه عذاب را بر سرش فرود مى آورد، و كسى نيست كه مانع او شود.
از اينجا معلوم مى شود تهديد به تحذير از خود خدا در جمله : (و يحذركم اللّه نفسه ) براى آن است كه دوستى با كفار، از مصاديق طغيان بر خدا به ابطال دين او و افساد شرعيت او است .
دليل بر گفتار ما آيه زير است ، كه مى فرمايد: (فاست قم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بماتعملون بصير و لا تركنوا الى الذين ظلموا، فتمسكم النار، و ما لكم من دون اللّه من اولياء، ثم لا تنصرون ) و اين همان آيه اى است كه (بطورى كه در حديث آمده ) رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود اين آيه مرا پير كرد، و دلالتش بر نظر ما از اين باب است كه اين دو آيه - بطورى كه بر هيچ متدبرى پوشيده نيست ، - ظهور دراين دارند كه اعتماد به كفار ستمگر، طغيان است طغيانى كه دنبالش فرا رسيدن آتش حتمى است ، آنهم فرا رسيدنى كه ناصر و دادرسى با آن نيست ، و اين همان انتقام الهى است ، كه به بيان گذشته ما عاصم و بازدارنده اى از آن نيست .
از اينجا اين نكته هم روشن مى شود كه جمله : (و يحذركم اللّه نفسه ) دلالت دارد بر اينكه تهديد در آن به عذابى حتمى است ، چون از خود خدا تحذير كرده ، و تحذير از خود خدا دلالت دارد كه ديگر حايلى بين او و عذاب وجود ندارد و كسى نمى تواند خدا را با اينكه تهديد به عذاب كرده از عذابش جلوگير شود، پس نتيجه قطعى مى دهد كه عذاب نامبرده واقع شدنى است ، همچنان كه دو آيه سوره هود نيز اين معنا را مى فهماند.
و اينكه فرمود: (و الى اللّه المصير) دلالت دارد بر اينكه شما از اين عذاب راه گريزى نداريد، و خدا هم از آن صرفنظر نمى كند، و اين خود تهديد در جمله قبلى را تاكيد مى نمايد. و اين آيات يعنى آيه : (لا يتخذ المومنون الكافرين اولياء) و آيات بعدش از خبرهاى غيبى قرآن كريم است ، كه توضيح آن ان شاء اللّه در سوره مائده مى آيد.

بگو اگر آنچه در دل داريد چه نهان كنيد و چه اظهار نمائيد خدا آنرا مى داند، اين آيه
نظير آيه : (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه ، يحاسبكم به اللّه ) است با اين تفاوت كه در آيه مورد بحث ابتدا نهان داشتن را و سپس اظهار كردن را آورده ، و در آيه سوره بقره بعكس ذكر فرموده ، و اين بطورى كه گفته اند بدان جهت است كه آيه مورد بحث فرموده چه آن كنيد و چه اين كنيد خدا آنرا مى داند و در آيه سوره بقره فرموده : (خدا آن را حساب مى كند)، و مناسب تر به حال دانستن اين است كه متعلق به مخفى شود، و مناسب تر به حال حساب كردن اين است كه متعلق به ظاهر و آشكار گردد.
در آيه شريفه رسول گرامى خود را ماءمور نموده اين حقيقت را ابلاغ كند كه آنچه در نفس دارند چه پنهانش كنند و چه اظهارش ‍ بدارند، خدا آنرا مى داند و خودش آنرا بيان نكرده ، با اينكه در آيات سابق حقايق را خود خدا بيان مى كرد و اين تغيير سياق جز براى اين نبوده كه بفهماند خدا بزرگتر از آن است كه خودش با افرادى كه مى داند در آينده با او مخالفت مى كنند، هم كلام شود، همچنانكه نظير اين تغيير سياق را در جمله (و من يفعل ذلك ...) ديديم . و در جمله : (و يعلم ما فى السموات و الارض ، و اللّه على كل شى ء قدير)
مشابهتى با آيه سوره بقره هست ، كه در سابق درباره اين مشابهت سخن رفت .

از اتصال سياق كلام برمى آيد كه اين آيه تتمه گفتار در آيه قبلى باشد، كه در آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را ماءمور به ابلاغ كرده بود، و ظرف (يوم ) متعلق به مطلبى تقديرى است ، و تقدير كلام (اذكر يوم تجد...) است ، يعنى بياد آر روزى را كه چنين و چنان مى شود، و يا متعلق به جمله : (يعلمه اللّه و يعلم ...) است ،
خداوند هميشه عالم است نه فقط روز قيامت 
خواهى گفت در اين صورت معناى آيه اين مى شود كه خدا در آنروز علم پيدامى كند، و حال آنكه خدا هميشه عالم است ، جواب مى گوئيم اين عيبى ندارد، براى اينكه كلمه روزى كه ظرف است براى علم خدا بدانچه كه ما از احوال قيامت مشاهده مى كنيم ، نه به اصل روز قيامت ، و به عبارتى ديگر كلمه روز ظرف است براى علم خدا بالنسبه به ظهور امر براى ما، نه بالنسبه به تحقق آن از ناحيه خدا همچنانكه آيه زير كه مى فرمايد خدا در قيامت مالك و قادر است منافات ندارد با اينكه در دنيا هم مالك و قادر باشد، چون گفتيم منظور ظهور ملك و قدرت خدا در قيامت است و آيه چنين است : (يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار).
و نيز فرموده : (لا عاصم اليوم من امر اللّه ) يعنى امروز كسى نيست كه شما را از خشم خدا نگهدارد.
و باز مى فرمايد: (و لو يرى الذين ظلموا اذيرون العذاب ان القوه للّه جميعا).
و نيز مى فرمايد: (و الامر يومئذ للّه ) با اينكه همه مى دانيم كه ملك و قدرت و قوت و امر تنها در قيامت از آن خدا نيست در دنيا نيز حقيقت ملك و قدرت و امر از آن او است ، و اگر در اين آيات مختص روز قيامت شده ، بدين جهت بوده كه اين حقايق در قيامت براى ما روشن مى شود، بطورى كه ديگر شكى برايمان نمى ماند، (بخلاف دنيا كه ملكيت هاى موهوم نمى گذارد آنطور كه بايد متوجه مالكيت خدا شويم ) پس روشن شد كه اگر ظرف (يوم ) را متعلق بجمله (يعلمه اللّه ) بدانيم مستلزم اين نيست كه خدا را تنها درقيامت ، عالم به سرائر و باطن خوب يابد مردم بدانيد.
علاوه بر اينكه كلمه (محضرا) هم بر اين معنا دلالت دارد، زيرا مى توانست بفرمايد: (حاضرا)، ولى احضار كه به معناى حاضر ساختن موجود غايب از انظار است ، بما مى فهماند اعمال نزد خدا محفوظ بوده و خدا در دنيا هم عالم بدان بوده و آنرا محفوظ داشته ، روز قيامت براى صاحبانش اظهار مى دارد، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: (و ربك على كل شى ء حفيظ).
و نيز فرموده : (و عندنا كتاب حفيظ).
و كلمه (تجد) از ماده وجدان است ، كه ضد فقدان را معنا مى دهد، و كلمه (من ) در جمله : (من خير) و جمله (من سوء) بيانيه است ، و بطورى كه از ظاهر سياق برمى آيد جمله : (ما عملت من سوء...) عطف است بر تجسم اعمال دلالت مى كند، كه بحث درباره آن در سوره بقره گذشت .

ظاهرا اين جمله خبرى است از مبتدائى كه حذف شده ، و آن مبتدا ضميرى است كه به كلمه نفس برمى گردد، و كلمه : (لو) براى تمنى است ، كه در قرآن در موارد بسيارى قبل از حرف (ان ) بفتحه همره استعمال شده ، پس اينكه بعضى گفته اند چنين استعمالى جايز نيست ، و بايد مواردى كه در قرآن آمده به نحوى تاءويل كرد حرف صحيحى نيست .
و كلمه (امد) معناى فاصله زمانى را افاده مى كند. راغب در مفردات خود گفته كلمه (امد) و كلمه (ابد) معنائى نزديك بهم دارند. با اين فرق كه كلمه (ابد) عبارت است از مدت زمانى كه حدى معين ندارد، و به همين جهت به هيچ قيدى مقيد نمى شود، و گفته نمى شود: (ابد توقف فلانى در اين شهر)، و اما امد، مدتى است كه حد برمى دارد، و ليكن در صورتى كه مطلق ذكر شود حدش براى ما مجهول است ، گاهى هم بطور انحصار و مقيد مى آيد، مثل اينكه بگوئى : (امد توقف زيد در اين شهر) يعنى زمان توقف او.
و فرق بين دو كلمه (زمان ) و (اءمد) اينست كه امد همواره به اعتبار هد ف و غايت استعمال مى شود، ولى زمان هم در مبداء به كار مى رود و هم در غايت و نهايت ، و لذا بعضى گفته اند دو كلمه (امد) و (مدى ) معنائى نزديك به هم دارند.
جمله (تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا) دلالت دارد بر اينكه حاضر شدن عمل زشت باعث ناراحتى نفس مى شود، همچنان كه از راه مقابله فهميده مى شود كه عمل خير باعث مسرت نفس مى گردد، و اگر فرمود صاحب عمل زشت دوست مى دارد كه : اى كاش بين او و آن عمل ، فاصله اى زمانى مى بود، و نفرمود دوست مى دارد كه كاش آن عمل را نكرده بود، براى اين است كه عمل خود را حاضر مى بيند و مى بيند كه خداى تعالى عملش را حفظ كرده ، ديگر هيچ آرزوئى نمى تواند داشته باشد، بجز اينكه بگويد اى كاش در چنين موقعيتى كه سخت ترين احوال است بين من و اين عمل زشت فاصله زيادى بود، واينطور نزدم حاضر نمى شد، همچنانكه به همنشين بد خود نظير اين سخن را مى گويد و خداى تعالى آن را چنين حكايت مى كند، (نقيض له شيطانا فهو له قرين ) تا آنجا كه مى فرمايد: (حتى اذا جاءنا قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين فبئس القرين ).

در اينجا دوباره تحذير را ذكر نموده و اين اهميت مطلب را مى رساند و بر كسى پوشيده نيست كه تهديد را به نهايت درجه مى رساند ممكن هم هست تحذير دوم ناظر به عواقب معصيت در آخرت باشد، همچنانكه مورد نظر اين آيه هم همين است ، و تحذير اول ناظر به وبال و آثار سوء دنيائى و يا اعم از دنيائى و آخرتى باشد.
و اما اينكه فرمود: (واللّه روف بالعباد) در عين اينكه از رافت و مهر خداى تعالى نسبت به بندگانش حكايت مى كند، و مخصوصا ذكر كلمه (عباد) كه يادآور بندگى و رقيت است و حاكى ديگرى از اين رافت است ، در عين حال دليل ديگرى بر تشديد آن تهديد نيز مى باشد براى اينكه امثال اين تعبيرها در مورد تهديد و تحذير مى فهماند كه تهديد كننده و گوينده آن ، خيرخواه و رؤ وف به شنونده است و جز خير و صلاح او را نمى خواهد، همچنان كه خود ما به كسى كه نسبت به او رؤ وف هستيم مى گوئيم : زنهار، مبادا در فلان كار سر به سر من بگذارى ، چون سوگند خورده ام هركس متعرض من شود مسامحه درباره اش روا ندارم ، جلوتر خبرت كردم چون دوستت دارم .
در نتيجه برگشت معنا به اين مى شود (و خدا داناتر است ) كه مثلا فرموده باشد خداى تعالى به خاطر راءفت نسبت به بندگان خودش ‍ آنان را قبل از اينكه متعرض امثال اين نافرمانيها شوند، و به وبال آن گرفتار آيند، و بالى كه حتمى و غير قابل تخلف است يعنى نه شفاعتى دفعش مى كند و نه هيچ دافعى ديگر، هشدار مى دهد.
سخنى درباره (حب ) و (دوست داشتن خدا) درذيل جمله : (ان كنتم تحبون اللّه ...)

در تفسير آيه : (و الذين آمنوا اشد حبا للّه ...)، گفتارى پيرامون مساءله (حب ) داشتيم و گفتيم كه حب نسبت به خداى تعالى معناى حقيقى و واقعى كلمه است ، همانطور كه به غير خداى تعالى تعلق مى گيرد.
در اينجا اين بحث را اضافه مى كنيم كه : خداى سبحان به طورى كه كلام مجيدش با بانگ رسا اعلام مى دارد و جاى ترديد باقى نمى گذارد، بنده خود را به سوى ايمان و پرستش خالصانه خود، و اجتناب از شرك دعوت مى كند، از آن جمله مى فرمايد: (الا للّه الدين الخالص ).
و نيز مى فرمايد: (و ما امروا الا ليعبدوا اللّه مخلصين له الدين ) و آياتى ديگر از اين قبيل .
در اين هم شكى نيست كه اخلاص در دين وقتى به معناى واقعى كلمه ، محقق مى شود كه شخص عابد همانطور كه هيچ چيزى را اراده نمى كند مگر با حب قلبى و علاقه درونى ، در عبادتش هم چيزى به جز خود خدا نخواهد، تنها معبود و مطلوبش خدا باشد، نه صنم ، و نه هيچ شريك ديگر، و نه هيچ هدفى دنيوى ، بلكه و حتى هيچ هدف اخروى ، يعنى رسيدن به بهشت و خلاصى از آتش و امثال اينها، پس خالص داشتن دين براى خدا به همين است كه در عبادتش محبتى بغير خدا نداشته باشد.
حب چيست و چه آثارى دارد؟ 
حال ببينيم حب چيست ؟ و چه آثارى دارد؟ حب در حقيقت تنها وسيله اى است براى اينكه ميان هر طالبى با مطلوبش رابطه برقرار كند و هر مريدى را به مرادش برساند، و حب اگر مريد را به مراد و طالب را به مطلوب و محب را به محبوب مى رساند، براى اين است كه نقص محب را به وسيله محبوب برطرف سازد تا آنچه را ندارد دارا شود، و كمبودش تمام و كامل گردد.
پس براى محب هيچ بشارتى بزرگتر از اين نيست كه به او بفهمانند محبوبش دوستش دارد، اينجا است كه دو حب با هم تلاقى مى كنند و از دو سو غنج و دلال رد و بدل مى شود.
پس انسان اگر غذا را دوست دارد و به سوى آن كشيده مى شود و در صدد تهيه كردنش بر مى آيد، براى اين است كه به وسيله آن نقصى را كه (همان گرسنگى باشد) در خود احساس مى كند برطرف نمايد، و يا اگر عمل زناشوئى را دوست مى دارد و در صدد رسيدن به آن بر مى آيد براى اين است كه نقصى را كه در خود سراغ دارد (كه همان شهوت است ) از خود برطرف نمايد.
و همچنين دلش براى ديدن دوستش پر مى زند و اين علاقه باعث مى شود كه بپا خيزد و در صدد ديدار با او برآيد. و به وسيله انس با او، تنگى حوصله خود را جبران كند. و به همين منوال اگر عبد مولاى خود را دوست مى دارد و يا خادم به مخدوم خود علاقه مى ورزد براى اين است كه خود را اسير و گرفتار حق او مى داند، عبد، خود را اسير حقوق مولا،و خادم ، خود را رهين احسان مخدوم مى داند و مى خواهد سنگينى اين حق را از دوش خود بيفكند.
و اگر شما خوانندگان عزيز ساير موارد علاقه و محبت را يك يك در نظر بگيريد و يا داستانهاى عشاق تاريخ را بخوانيد بدون شك مى بينيد كه با همه اختلافى كه در آنان هست ، در اين مطلب شريك اند، كه مى خواهند با وصل به محبوب ، خلاى را از خود پر كنند.
پس بنده مخلص كه اخلاص خود را با محبت به خدا اظهار مى دارد، هيچ هدفى جز اين ندارد كه خدا هم او را دوست بدارد، همانطور كه او خدا را دوست مى دارد و خدا براى او باشد همانطور كه او براى خدا است ، اين است حقيقت امر.
چيزى كه هست خداى سبحان در كلام مجيدش هر حبى را حب نمى شمارد چون حب (كه حقيقتش علقه و رابطه اى است ميان دو چيز)، وقتى حب واقعى است كه با ناموس حب حاكم در عالم وجود، هماهنگ باشد، چون دوست داشتن هر چيز مستلزم دوست داشتن همه متعلقات آنست و باعث مى شود كه انسان در برابر هر چيزى كه در جانب محبوب است تسليم باشد.
لازمه دوست داشتن خدا، قبول دين او و اطاعت و تسليم در برابر او است 
در مورد دوستى خدا هم همينطور است . خداى سبحان كه خداى واحد است و هر موجودى در تمامى وجوديش به او متكى است ، و همه تلاشش در يافتن وسيله اى به سوى او است ، خدائى كه تمامى خرد و كلان عالم به سوى او باز مى گردد، بايد دوستى و اخلاص با او تواءم با قبول دين او باشد كه همان دين توحيد و طريقه اسلام است .
كسى كه خدا را دوست مى دارد بايد به قدر طاقت و كشش ادراك و شعورش از دين او پيروى كند و دين نزد خدا اسلام است و اسلام همان دينى است كه سفراى خدا مردم را به سوى آن مى خوانند و انبيايش و رسولانش به سوى آن دعوت مى كنند و مخصوصا آخرين اديان الهى يعنى دين اسلام كه در آن اخلاصى هست كه ما فوق آن تصور ندارد، دين فطرى است كه خاتم همه شرايع و طرق نبوت است ، و با رحلت خاتم الانبياء (صلى اللّه عليه و آله ) مساءله نبوت ختم گرديد واين نكته اى كه ما تذكر داديم مطلبى است كه هيچ متدبر در قرآن ، در آن مطلب ترديد نمى كند.
و چگونه ممكن است ترديد كند، با اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) طريقه و راهى را كه پيموده ، راه توحيد و طريقه اخلاص ‍ معرفى نموده است ، چون پروردگارش او را دستور داده كه راه خود را چنين معرفى كند و فرموده : (قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيره ، انا و من اتبعنى ، و سبحان اللّه و ما انا من المشركين ) كه در اين آيه سبيل خود را
عبارت دانسته از دعوت به سوى خدا با بصيرت ، و پرستش خالصانه و بدون شرك پس سبيل پيامبر اسلام دعوت و اخلاص و پيروى او در اين دعوت و اخلاص است .
پس دعوت و اخلاص بالاصاله صفت خود آن جناب و به تبع صفت پيروان او است .
آنگاه در آيه : (ثم جعلناك على شريعه من الامر فاتبعها) مى فرمايد: شريعتى را كه تشريع كرده تبلور دهنده اين سبيل ، يعنى سبيل دعوت و اخلاص است .
و نيز در آيه : (فان حاجوك فقل اسلمت وجه ى للّه و من اتبعن ) آن سبيل را براى بار دوم روش تسليم خدا شدن خوانده : و در آيه شريفه : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ) روش اسلام را به خودش نسبت داده ، و آن را صراط مستقيم خود خوانده است .
پس با اين بيان و اين آيات روشن گرديد كه اسلام يعنى شريعتى كه براى پيامبر اسلام تشريع شده ، (و عبارت است از مجموع معارف اصولى و اخلاقى و عملى و سيره آن جناب در زندگى )، همان سبيل اخلاص است ، اخلاص براى خداى سبحان كه زيربنايش حب است پس اسلام دين اخلاص و دين حب است .
معناى آيه (ان كنتم تحبون اللّه ...) 
و از بيانات طولانى گذشته معناى آيه مورد بحث ما روشن مى گردد، و معلوم مى شود آيه : (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه )، چه معنائى دارد، پس مراد از آيه (و خدا داناتر است ) اين شد كه اگر مى خواهيد در عبادت خود خالص شويد و عبادت شما بر اساس حب حقيقى باشد، اين شريعت را كه زير بنايش حب است و تبلور دهنده اخلاص و اسلام مى باشد و صراط مستقيم خدا است و سالك خود را با نزديك ترين راه به خدا مى رساند، پيروى كنيد، كه اگر مرا در سبيل و طريقه ام كه چنين وضعى دارد پيروى كنيد، خداى تعالى شما را دوست مى دارد و همين بزرگترين بشارت براى محب است ، در اينجا است كه آنچه را مى خواهيد مى يابيد، و همين است آن هدف واقعى و جدى كه هر محبى در محبتش به دنبال آن است ، اين آن مطلبى است كه آيه شريفه با اطلاقش آنرا افاده مى كند.
و اما اگر از اطلاقش صرفنظر نموده و وقوعش را بعد از آياتى در نظر بگيريم كه از دوستى با كفار نهى مى كرد و بخواهيم ارتباطش را با آن آيات حفظ كنيم ، و در نظر بگيريم كه در معناى ولايت دوستى بين ولى و متولى برقرار است ، نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه مى خواهد
بشر را از همين راه ولايت به پيروى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دعوت كند، البته در صورتى كه در دعوى ولايت خدا صادق بوده و به راستى از حزب خدا باشند، مى فرمايد ولايت خدا با پيروى كفار و تابع هوا و هوس هاى آنان شدن ، نمى سازد، ولايت هم كه جز با پيروى معنا ندارد، پس اگر واقعا دوستدار خدايند، بايد پيامبر او را پيروى كنند نه مال و جاه و مطامع و لذاتى را كه نزد كفار است ، در آيه زير كه فرموده :
(ثم جعلناك على شريعه من الامر، فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون ، انهم لن يغنوا عنك من اللّه شيئا، و ان الظالمين بعضهم اولياء بعض ، و اللّه ولى المتقين ).
توجه مى كنيد كه چگونه در آيه دوم از معناى اتباع به معناى ولايت منتقل مى شود.
پس بر كسى كه مدعى ولايت خدا و دوستى او است واجب است كه از رسول او پيروى كند تا اين پيرويش به ولايت خدا و به حب او منتهى شود.
و اگر در آيه مورد بحث به جاى ولايت خدا حب خدا را آورده ، جهتش اين است كه اساس ، و زير بناى ولايت حب است و اگر تنها به ذكر حب خدا اكتفا نمود و سخنى از (حب ) رسول و ساير دوستان خدا نكرد، براى اين بود كه در حقيقت ولايت و دوستى با رسول خدا و مؤ منين ، به دوستى خدا برگشت مى كند.
مغفرت الهى و در نتيجه ، افاضه رحمت الهى ، اثر نزديكى خدا به بنده است 

رحمت واسعه الهيه و فيوضات صورى و معنوى غير متناهى كه نزد خدا است ، موقوف بر شخص و يا صنفى معين از بندگانش نيست ، و هيچ استثنائى نمى تواند حكم افاضه على الاطلاق خدا را مقيد كند و هيچ چيزى نمى تواند او را ملزم بر امساك و خوددارى از افاضه نمايد، مگر اينكه طرف افاضه استعداد افاضه او را نداشته باشد و يا خودش مانعى را به سوء اختيار خود پديد آورد، و در نتيجه از فيض او محروم شود.
و آن مانعى كه مى تواند از فيض الهى جلوگيرى كند گناهان است كه نمى گذارد بنده او از كرامت قرب به او و لوازم قرب (بهشت و آنچه در آن است ) برخوردار گردد، و ازاله اثر گناه از قلب ، و آمرزش و بخشيدن آن تنها كليدى است كه در سعادت را باز مى كند، و آدمى را
به دار كرامت وارد مى سازد، و بدين جهت است كه دنبال جمله (يحببكم اللّه ) فرمود: (و يغفر لكم ذنوبكم )، چون كلمه حب همانطور كه در سابق گذشت محب را به سوى محبوب جذب مى كند، (و نيز محبوب را به سوى محب مى كشاند).
پس همانطور كه حب بنده باعث قرب او به خدا گشته و او را خالص براى خدا مى سازد و بندگيش را منحصر در خدا مى كند، محبت خدا به او نيز باعث نزديكى خدا به او مى گردد و در نتيجه حجابهاى بعد و ابرهاى غيبت را از بين مى برد، و حجاب و ابرى به جز گناه نيست .
پس نزديكى خدا به بنده ، گناهان او را از بين مى برد و مى آمرزد و اما كرامت هاى بعد از مغفرت ، ديگر هيچ بهانه نمى خواهد، بلكه افاضه وجود الهى كافى در آنست كه بيانش در سابق گذشت .
دقت در آيه شريفه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون ، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ) و نيز دقت در آيه : (يحببكم اللّه و يغفر لكم ذنوبكم ) در تاءييد بيان ما كافى است .

در حالى كه آيه قبلى مردم را دعوت مى كرد به پيروى از رسول و پيروى كه معناى لغويش دنبال روى است وقتى فرض دارد كه متبوع در حال رفتن به راهى باشد و تابع دنبال او، آن راه را برود و راهى كه رسول خدا مى رود صراط مستقيم است كه صراط خداست و شريعتى است كه او براى پيغمبرش تشريع كرده و اطاعت آن جناب را در پيمودن آن راه بر مردم واجب ساخته ، با اين حال براى بار دوم در اين آيه نيز معناى پيروى رسول را در قالب عبارت : (اطاعت او كنيد) تكرار فرمود تا اشاره كرده باشد به اينكه سبيل اخلاص كه همان راه رسول است عينا همان مجموع اوامر و نواهى و دعوت و ارشاد او است .
پس پيروى از رسول و پيمودن راه او، اطاعت خدا و رسول او است در شريعتى كه تشريع شده ، و شايد اينكه نام خدا را با رسول ذكر كرد براى اشاره به اين باشد كه هر دو اطاعت يكى است ، و ذكر رسول با نام خداى سبحان براى اين بود كه سخن در پيروى آن جناب بود.
از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه : (اطيعوا اللّه فى كتابه و الرسول فى سنته ) سخن درستى نيست .
براى اينكه گفتيم از مقام آيه استفاده مى شود كه گوئى جمله : (اطيعوا اللّه و الرسول ...) بيانگر آيه (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى ...) است .
چرا كه آيه شريفه اشعار دارد بر اينكه اطاعت خدا واطاعت رسول يك اطاعت است ، و به همين جهت امر به اطاعت در آيه تكرار نشد، و اگر مورد اطاعت خدا غير مورد اطاعت رسول بود، مناسب بود كه بفرمايد: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول ) همانطور كه در آيه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) بخاطر اقتضاء مقام ، كلمه (اطيعوا) تكرار شده است .
اين را هم بگوئيم و بگذريم ، كه سخن در آيه شريفه ، از حيث اطلاقش و منطبق بودن اطلاقش بر مورد، نظير همان مطلبى است كه در آيه قبلى بيان شد.

در اين آيه شريفه دلالتى هست بر اينكه هركس از دستور (اطيعوا اللّه و الرسول ) سرپيچى كند كافر است ، همچنان كه ساير آياتى هم كه از دوستى كفار نهى مى كند بر اين معنا دلالت دارد و نيز در اين آيه شريفه اشعارى است به اينكه اين آيه چيزى شبيه به بيان ، براى آيه قبلش مى باشد، چون آيه قبلى اثبات دوستى خدا براى مؤ منين مى كرد كه تسليم فرمان اتباع بودند، و اين آيه نيز پس از دستور به اطاعت خدا و رسول مى فرمايد: (خدا كافرين به امر اتباع را دوست نمى دارد)، پس آيه دوم بيانگر آيه اول است . (دقت بفرمائيد)
چهار نكته كه از آيات كريمه گذشته استفاده شد 
از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد، چند نكته به دست آمد:
اول اينكه : تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع .
دوم اينكه : مواخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند، حتمى و قطعى است ، و به هيچ وجه تخلف نمى پذيرد، و جزء قضاهاى حتمى خدا است .
سوم اينكه : شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص للّه را تبلور داده و مجسم مى سازد، همچنان كه اخلاص للّه مجسم شده حب للّه ، و دوستى او است .
و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است ، با همه عرض عريضش جز به اخلاص ‍ فقط، تحليل نمى شود، يعنى اگر آنرا موشكافى كنيم ، مى بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى شود، و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش (يعنى اخلاقش )، و اعمال ذاتش ، و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد، و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى شود، اين از جهت تحليل ، و اما از جهت تركيب ، حب نامب رده به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت ، همچنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى گردد.
چهارم اينكه : دوستى كفار كفر است ، و مراد از اين كفر، كفر در فروع دين است ، نه در اصول دين ، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد، عاقبت كار آنان باشد، و به بيانى كه گذشت و در آينده نيز در سوره مائده ان شاء اللّه مى آيد، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى كشاند.
بحث روايتى 
در درالمنثور در تفسير آيه : (لا يتخذ المومنون الكافرين اولياء...) آمده كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم از ابن عباس ‍ روايت آورده اند كه گفت حجاج بن عمرو هم پيمان قبيله كعب بن اشرف و ابن ابى الحقيق و قيس بن زيد، پنهان از ديگران تصميم گرفته بودند چند نفر از مسلمانان مدينه را از دين خود گمراه سازند.
رفاعة بن منذر و عبد اللّه بن جبير و سعد بن خثيمه از جريان خبر داشتند به آن چند نفر مسلمان هشدار دادند كه با اين اشخاص ‍ نشست و برخاست نكنيد، اين يهوديان در دل تصميم دارند شما را گمراه كنند و از دين مرتد سازند، ولى مسلمانان اعتنا نكردند، در اين باره بود كه آيه : (لا يتخذ المومنون الكافرين ) تا جمله (واللّه على كل شى ء قدير) نازل گرديد.
مؤ لف : ظاهرا منظور روايت ، تطبيق يك مصداق بر عموم آيه است براى اين كه در عرف قرآن كلمه (كافرين ) اعم از يهود و نصارا و مشركين است و مسلمانان را بط ور كلى از دوستى
عموم كفار نهى مى كند و اگر بنا باشد داستان نامبرده سبب نزول باشد، بايد سبب نزول آياتى باشد كه خصوص يهود ونصارا را نام مى برد، نه سبب نزول آيات مورد بحث كه نامى از اهل كتاب نمى برد.
و در تفسير صافى در ذيل آيه : (الا ان تتقوا منهم تقيه ...) در كتاب احتجاج از امير المؤ منين (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى تو را دستور داده تا در دين خودت تقيه كنى ، براى اينكه مى فرمايد: زنهار، زنهار، مبادا خود را به هلاكت افكنى و تقيه اى را كه به تو دستور داده ام ترك نمائى ، زيرا با ترك تقيه سيل خون از خود و برادرانت براه مى اندازى و نعمت هاى خودت و آنان را در معرض زوال قرار داده ، آنان را خوار و ذليل دست دشمنان دين نمايى ، با اينكه خداى تعالى به تو دستور داده كه وسيله عزت آنان را فراهم سازى .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بارها مى فرمود دين ندارد كسى كه تقيه ندارد، و نيز مى فرمود: خداى تعالى خودش فرموده : (الا ان تتقوا منهم تقيه .)
و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: (تقيه در هر چيزى براى آدمى خواه ناخواه پيش مى آيد، و خدا هم به همين جهت آن را حلال فرموده ).
مؤ لف : اخبار در مشروعيت تقيه از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است ، و شايد به حد تواتر برسد و خواننده محترم توجه فرمود كه آيه شريفه هم بر آن دلالت دارد، دلالتى كه به هيچ وجه نمى توان آن را انكار نمود.
چند روايت درباره حب خدا 
و در معانى الاخبار از سعيد بن يسار روايت آمده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) به من فرمود: مگر دين چيزى بجز حب مى تواند باشد؟ خداى عزوجل مى فرمايد: (قل ان كنتم تحبون اللّه ، فاتبعونى يحببكم اللّه ).
مؤ لف : اين حديث را صاحب كافى از امام باقر (عليه السلام ) و همچنين قمى
و عياشى هر يك آن را در تفسير خود از حذاء از آن جناب آورده اند، و نيز عياشى در تفسير خود از بريد و از ربعى كه اينها از آن جناب نقل كرده اند و اين روايت مويد بيانى است كه ما در سابق توضيحش را داديم .
و در كتاب معانى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى عزوجل هيچ بنده نافرمانى را دوست نمى دارد آنگاه به اين شعر تمسك جست كه شاعر گفته است :

يعنى تو در عين اينكه خدا را نافرمانى مى كنى ، اظهار مى دارى كه خدا را دوست دارى و اين عمل به جان خودم در بين اعمال ، عملى نوظهور است ، اگر دوستى تو با خدا صادق و درست بود، او را اطاعت مى كردى همچنان كه هر دوستى دوست خود را اطاعت مى كند .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در حديثى فرمود: هركس ميل دارد خدا او را دوست بدارد بايد بطاعت خدا عمل كند، و ما را پيروى نمايد، مگر او نشنيده قول خداى عزوجل به پيامبرش را كه فرمود: (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه و يغفر لكم ذنوبكم ) تا آخر حديث .
مؤ لف : بزودى در تفسير آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم . ..)، اين معنا را بيان خواهيم كرد ان شاء اللّه ، كه چگونه پيروى ائمه پيروى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است .
و در درالمنثور است كه عبد بن حميد از حسن روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: هركس از سنت من روى بگرداند از من نيست ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (قل ان كنتم تحبون اللّه ، فاتبعونى يحببكم اللّه ...).
و نيز در درالمنثور است كه ابن ابى حاتم و ابو نعيم در كتاب حليه و حاكم از عايشه روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) فرمود: شرك ناپيداتر است از صداى حركت ذره بر روى سنگ صاف آنهم در شب ظلمانى و سبك تر و كمترين درجه
وكسى را دشمن بدارد با اينكه بداند او عادل است ، (ممكن است معناى حديث اين باشد كه كسى را به خاطر شائبه اى از جور كه در او است دوست بدارد و شخصى را به خاطر اينكه تا حدودى عادل است دشمن بدارد) و آيا دين جز حب و بغض در راه خدا چيزى ديگر است ؟ با اينكه خداى عزوجل فرموده : (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحب بكم اللّه )
و نيز در آن كتاب آمده كه احمد و ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و ابن حب ان و حاكم از ابى رافع از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نقل كرده اند كه فرمود: مبادا يكى از شما را مسلط بر اريكه حكمرانى ببينم كه وقتى دستورى از دستورات من از آنچه بدان امر و از آن نهى كرده ام برايش پيش آيد، بگويد: ما اين حرفها سرمان نمى شود، ما تنها از آنچه در كتاب خدا است پيروى مى كنيم .
سوره آل عمران ، آيات 34 و 33 
ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابرهيم و آل عمرن على العالمين (33) ذرية بعضها من بعض و اللّه سميع عليم (34)
ترجمه آيات
خداى تعالى آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر همه مردم برگزيد (33).
اينان نسلى هستند كه اول و آخرشان يكى و از يك سنخ است و خدا شنوا و دانا است (34).
بيان آيات
از اينجا آيات راجع به قصص عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) و مطالب مربوط به آن قصص خالى از خرافاتى كه به اين قصص ‍ چسبانده اند آغاز مى شود و در اين آيات عليه اهل كتاب احتجاج شده و دو آيه مورد بحث رابط بين آيات قبل با آيات بعد است ، چون آيات قبل هم متعرض حال اهل كتاب بود.

كلمه ((اصطفاء) كه مصدر فعل (اصطفى ) است ، همان طور كه بيانش در ذيل آيه : (لقد اصطفيناه فى الدنيا) گذشت به معناى گرفتن خالص هر چيز، و جدا كردن چيزهائى است كه آن را كدر مى سازد،
در نتيجه معناى اين كلمه نزديك به معناى كلمه (اختيار) است ، و اگر بخواهيم آن را با يكى از مقامات ولايت تطبيق كنيم ، بامعناى اسلام منطبق است ، چون اسلام عبارت است از اينكه بنده باين مقام رسيده باشد كه خود را تسليم محض امر مولى بداند، و همواره آنچه را كه موجب خشنودى او است انجام دهد.
و ليكن در آيه مورد بحث نمى توان كلمه اصطفا را به اين معنا كه گفتيم بگيريم ، چون در آيه اصطفاى تنها نيامده ، بلكه (على العالمين ) هم با آن همراه است و اگر منظور از اصطفاى در آيه همان اصطفاى لغوى بود، جا داشت بفرمايد: (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران من العالمين ) ولى اگر اينطور مى فرمود اسلام مختص به نامبردگان در آيه مى شد، آن وقت معناى كلام اختلال مى يافت ، ولذا فرمود (اصطفى على العالمين ) و اين نوعى اختيار و برگزيدن آنان در يك يا چند امر است كه ديگران با آنان در اين امور شركت ندارند.
دليل ما بر آنچه گفتيم اين كه اصطفا همه جا يك معنا نمى دهد، آيه شريفه (يا مريم ان اللّه اصطفاك و طهرك و اصطفاك على نساء العالمين است )، كه دو بار كلمه نامبرده در آن آمده ، و اگر معناى اين كلمه همه جا يكى بود، بايد مى فرمود: (ان اللّه طهرك و اصطفاك على نساء العالمين ).
معناى اصطفاء (برگزيدن ) آدم و نوح و آل ابراهيم وآل عمران ، بر عالميان
حال ببينيم معناى اصطفا در نامبردگان در آيه شريفه چيست ؟.
اما اصطفاى آدم به اين معنا است كه او را اولين مخلوق و پديده از بنى نوع بشر قرار داده ، در زمين جايش داد و در اين باره فرمود: (و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه ).
و نيز آن جناب اولين كسى است كه باب توبه برايش باز شد، و درباره توبه او فرمود: (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى ) و اولين كسى است كه برايش دين تشريع شد، و در آن باره فرمود: (فاما ياتينكم منى هدى ، فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ) و اين خصوصيات كه ذكر شد از مختصات حضرت آدم (عليه السلام ) است ، و فضائل بسيار بزرگى است كه كسى چنين فضائلى ندارد.
و اما نوح ، اولين پيامبر از پنج پيغمبر اولوا العزم است كه كتاب و شريعت برآنان نازل گرديد، كه بيانش در تفسير آيه : (كان الناس امه واحده فبعث اللّه النبيين ) گذشت ، و در حقيقت نوح پدر دوم نوع بشر است ، (چون در داستان طوفان كسى به جز او و خاندانش در روى زمين زنده نماند، و خداى تعالى همين معنا را در آيه اى كه به وى سلام داده بيان نموده و فرموده : (و جعلنا ذريته هم الباقين ، و تركنا عليه فى الاخرين ، سلام على نوح فى العالمين ).
معناى كلمه (آل ) و بيان مراد از (آل ابراهيم وآل عمران )
در آيه شريفه ، آل ابراهيم و آل عمران را هم از اصطفا شدگان شمرده ، و كلمه (آل ) به معناى خاص هر چيز است .
راغب در مفردات خود گفته : بعضى گفته اند كه كلمه (آل ) قلب شده كلمه (اهل ) است ، براى اينكه همين (آل ) وقتى كوچك مى شود و مى خواهند بگويند فلانى خاندانى كوچك دارد، مى گويند او داراى اهيل است ، چيزى كه هست كلمه (آل ) اين فرق را با كلمه (اهل ) دارد كه كلمه (آل ) همواره به كلمه معرفه ، آنهم معرفه اى كه صاحب شعور باشد اضافه مى شود، و هرگز بر كلمه نكره و بر زمانها و مكانها اضافه نمى شود، گفته مى شود آل فلانى ، ولى هيچ وقت نمى گويند (آل رجل ) (آل مردى )، و نيز نمى گويند: (آل قرن دهم )، و يا (آل همدان ) و همچنين نمى گويند (آل خياط) بلكه هميشه به چيزى كه شريف ترين و برترين فرد در صنف خويش باشد اضافه مى شود، مانند (آل اللّه ) و (آل السلطان ) به خلاف كلمه (اهل ) كه به همه ك لمات نامبرده اضافه مى شود، مختص به يك مورد و دو مورد نيست ، مثلا مى گويند (اهل اللّه )، (اهل الخياط) (اهل قرن دهم )، (اهل همدان ).
بعضى ديگر گفته اند: كلمه (آل ) در اصل اسم شخص است ، و وقتى بخواهند كوچكش كنند مى شود اويلا، و در مورد چيزهائى كه اختصاص ذاتى به انسان داشته باشد استعمال مى شود يا از راه خويشاوندى نزديك ، و يا از راه موالات و دوستى صميمى .
پس مراد از آل ابراهيم و آل عمران ، نزديكان خاص از خاندان آن دو جناب است ، و نيز از كسانى كه به آن خانواده ملحق مى شوند، كه بيانش گذشت .
پس آل ابراهيم بطورى كه از ظاهر كلمه بر مى آيد، عبارتند از پاكان از ذريه آن جناب ،
از قبيل : اسحاق و اسرائيل و انبيائى كه از ذريه آن جناب در بنى اسرائيل مبعوث شدند، و نيز اسماعيل و طاهرين از ذريه آنجناب كه سرور همه آنان محمد (صلى اللّه عليه و آله )، و اولياى از ذريه آن جناب است الا اينكه در آيه شريفه تنها نام آل عمران و آل ابراهيم ذكر شده ، معلوم مى شود به آن وسعت استعمال نشده ، چون عمران كه در اين آيه نامش برده شده يا پدر مريم است و يا پدر موسى (عليه السلام ) و بهر تقدير يكى از ذريه ابراهيم است ، و آل ابراهيم هم ذريه او است ، پس با آوردن آل عمران دوباره آل ابراهيم را ذكر كردند دليل بر اين است كه منظور از آل ابراهيم ، بعضى از ايشان است نه همه آنان .
خداى تعالى هم در ضمن آياتى كه در اين باره دارد فرموده : (ام يحسدون الناس على ما اتيهم اللّه من فضله ، فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمه و آتيناهم ملكا عظيما).
و ما اگر به سياق اين آيه كه از سوره نساء، نقل كرديم رجوع نموده ، آيات قبل و بعدش را در نظر بگيريم ، روشن مى شود كه آيه در مقام انكار و اعتراض بر بنى اسرائيل است و به همين جهت روشن مى شود كه مراد از آل ابراهيم ، بنى اسرائيل يعنى دودمان اسحاق و يعقوب نيست ، چون بنى اسرائيل هم دودمان يعقوبند، در نتيجه از آل ابراهيم تنها معصومين از دودمان اسماعيل باقى مى ماند كه منظور از كلمه (آل ابراهيم )اند، كه پيامبر اسلام و دودمانش از ايشانند.
علاوه بر اينكه ما به زودى ان شاء اللّه بيان خواهيم كرد كه مراد از كلمه ((ناس ) در آيه سوره نساء، شخص رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است كه آيه شريفه او را از نظر آل ابراهيم هم شامل است .
از اين هم كه بگذريم ذيل آيات مورد بحث كه مى فرمايد: (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه ، و هذا النبى و الذين آمنوا...) و نيز آيه شريفه : (و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ، ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم ربنا و اجعلنا مسلمين لك ، و من ذريتنا امه مسلمه لك ، و ارنامناسكنا) - تا آنجا كه عرضه مى دارند: (ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم ، يتلو عليهم آياتك ، و يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم ) اشعار بدين معنا دارد.
مراد از آل ابراهيم معصومين از ذريه ايشان است 
پس معلوم شد كه مراد از كلمه (آل ابراهيم ) طاهرين و معصومين از ذريه آن جناب است ، البته خصوص ذريه اى كه از ناحيه اسماعيل (عليه السلام ) پديد آمده اند، و چون آيه شريفه مورد بحث در مقام حصر نيست ، منافاتى با اصطفاى خود ابراهيم و موسى و ساير انبيا كه طاهرين از ذريه ابراهيمند ندارد.
در آيه مى فرمايد آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را اصطفا كرده ، و نفرموده كه ديگران را اصطفا نكرده ، پس ممكن است بحكم آيات بسيارى از قرآن ، خود ابراهيم و ساير انبيا هم كه از مسير اسحاق پديد آمده اند و قرآن در آياتى بسيار كه حاجت به نقل آنها نيست ناطق به منقبت و علوشان و مقام ايشان است اصطفا شده باشند، چون اثبات شى ء نفى ماعدا نمى كند.
و نيز منافات ندارد كه در مثل آيه زير بنى اسرائيل را ستوده و فرموده باشد: (و لقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوه ، و رزقناهم من الطيبات ، و فضلناهم على العالمين ) كه همه اين مطالب روشن است .
همچنانكه برترى دادن بنى اسرائيل بر عالميان منافات ندارد با برترى دادن طايفه اى ديگر برعالميان و يا برترى دادن ديگران بر بنى اسرائيل ، براى اينكه برترى دادن قوم يا اقوامى مختلف بر اقوامى ديگر تنها مستلزم آنست كه در يك فضيلت دنيوى يا اخروى مقدم بر ساير مردم باشند، و اگر برترى يافتن آنان بر مردم ، منافات داشته باشد با برترى يافتن ديگران ، و نيز اگر برترى يافتن آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران بر عالميان منافات داشته باشد، با برترى يافتن ديگران ، بايد برترى يافتن خود نامبردگان نيز نسبت بيكديگر منافات داشته باشد، و اين خود روشن است .
و نيز برترى يافتن نامبردگان منافات ندارد كه در بين خودشان هم تفاوت رتبه و برترى يكى بر ديگرى بوده باشد، همچنانكه در آيه : (و كلا فضلنا على العالمين )، انبيا را بر همه عالميان برترى داده ، و در آيه : (و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض ) بعضى از انبيا را بر بعضى ديگر برترى داده است .
و اما آل عمران ظاهرا مراد از آن دودمان عمران پدر مريم باشد، و كلمه (مريم ابنة عمران ) در قرآن كريم مكرر آمده ، و اما عمران پدر موسى حتى در يك مورد هم ذكر نشده و اگر شده بطورى ذكر نشده كه متعين در پدر موسى باشد، و اين خود مويد همين احتمال است كه مراد از وى عمران پدر مريم (عليهاالسلام ) باشد، و بنابراين مراد از آل عمران عبارت مى شود از مريم و عيسى (عليهماالسلام ) يا آن دو با همسر عمران .
و امااينكه نصارا قبول ندارند كه پدر مريم نامش عمران بوده ، قبول نداشته باشند، چون قرآن تابع هواهاى ايشان نيست .

كلمه (ذريه ) بطورى كه گفته اند در اصل به معناى فرزندان صغير بوده ، و سپس در مطلق اولاد چه صغير و چه كبير استعمال شده ، و همين معنا در آيه منظور است ، و اين كلمه در آيه شريفه ، منصوب است ، چون عطف بيان مى باشد.
و اينكه فرموده : (بعضها من بعض ) دلالت دارد بر اينكه هر بعضى از ايشان را فرض كنيم ، از بعضى ديگر پيدا شده ، و به بعضى ديگر منتهى مى شود، و لازمه اين سخن آن است كه مجموع آنان متشابه الاجزا باشند، و در صفات و حالات از يكديگر جدا نباشند و چون گفتگو از اصطفاى ايشان بود پس مى فهميم كه آنان ذريه اى هستند كه در صفات فضيلت جداى از هم نيستند، همه در آن صفاتى كه باعث اصطفاى بر عالميان مى شود مشتركند، چون در كارهاى خدا گزاف و بيهودگى وجود ندارد، يكى از كارهاى او اصطفائى است كه منشا تمامى خيرات در عالم است .
و اللّه سميع عليم
يعنى خدا شنواى سخنان ايشان است ، سخنانى كه از معنويات و باطن ضميرشان خبر مى دهد، و داناى به نيات ايشان است ، بنابر اين جمله مورد بحث به منزله تعليل اصطفاى ايشان است ، و علت اصطفاى آنان را بيان مى كند، همچنان كه جمله (ذريه بعضها من بعض ) به منزله تعليل است ، براى اينكه بيان كند چرا موهبت اصطفا شامل حال اين جماعت شد.
در نتيجه از آيه شريفه اين معنا بدست مى آيد: كه خداآدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر عالميان برگزيد، و اين گزينش بدين سبب شامل حال همه آنان شد كه همه آنان ذريه اى هستند كه افراد آن شبيه بيكديگرند، و در تسليم بودن دلها و ثبات قدمشان در قول به حق ، مثل هم و از جنس همند، و اگر خداى عز و جل با موهبت اصطفا به ايشان انعام كرد، براى اين بود كه او هم اقوال آنان را مى شنيد و هم داناى به ضمائر ايشان بود.

تفسیر المیزان ج3