فوج

تفسير الميزان ج 2_بخش7

نمونه هايى از موارد جزايى كه عقل عملى اجتماعى هم به آنها حكم مى كند 
آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤ اخذه نموده ، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده ، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤ اخذه كند.
در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است ، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است ، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤ اخذه مى كند، او را نيز مؤ اخذه مى نمايد.
و همچنين ممكن است درباره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده ، و يا درباره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست ، و يا حسنات ديگران حسنات ما است ، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد.
پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان ، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست ،
و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده ، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس ، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيرهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود.
همچنانكه قرآن كريم فرموده : (و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يومنون ، هل ينظرون الا تاويله ؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل ، قد جاءت رسل ربنا بالحق ).
و نيز فرموده : (و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون اللّه ، و لكن تصديق الّذى بين يديه ، و تفصيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين ) (تا آنجا كه مى فرمايد): (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ، و لما ياتهم تاويله ).
بيان عدم اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاىاعمال
با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه : (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره ، و من يعمل مثقال ذره شرايره ) و آيه : (لكل امرء بما كسب رهين ) و آيه : (و ان ليس للانسان الا ما سعى ) و آيه : (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود.
براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم ، به گردن قاتل ظالم است ، و وقتى به گردن او بود اگر مؤ اخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤ اخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده ، پس يك معصيت دو معصيت است ، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه : (لاتزر وازرة وزر اخرى ...) و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند.
آيه شريفه : (و قضى بينهم بالحق ، و هم لا يظلمون ، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون ) هم به همين معنا اشاره مى كند، چون جمله (و خدا به آنچه مى كردند داناتر است ) دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده ، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده : (لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير).
و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد: (و من كان فى هذه اعمى ، فهو فى الاخره اعمى ، و اضل سبيلا).
و نيز فرموده : (نار اللّه الموقده التى تطلع على الافئده ) و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده : (قالت اخريهم لا وليهم : ربنا هولاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال : (لكل ضعف و لكن لا تعلمون ) كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده ،
اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند.
مردم از نفى علم از مجرمين در دنيا و آخرت 
حال اگر بگوئى : ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى كند، مانند آيه شريفه : (كتاب فصلت آياته قرآنا عربا لقوم يعلمون ) و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى كند، و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد، و است دلال سرش نمى شود معنا ندارد.
علاوه بر اينكه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى شود، و ما چاره اى نداريم مگر اينكه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم .
از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى كند، مانند آيه شريفه : (لقد كنت فى غفله من هذا، فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد).
و آيه شريفه : (ولو ترى اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ، ربنا ابصرنا و سمعنا، فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ).
در پاسخ مى گوئيم : منظور از اينكه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده ، نفى پيروى از علم است ، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى گيرد، و اعمالشان از ايشان منفك نمى شود همچنانكه فرمود: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا). و نيز فرموده : (قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين ، فبئس القرين ).
و آياتى ديگر نظير آن ، و بزودى در تفسير آيه : (يبين اللّه لكم آياته لعلكم تعقلون ). پيرامون اين مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد.
گفتارى از امام غزالى پيرامون نقلاعمال (از شخصى ديگر)
امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى شود، پاسخى ديگر داده ، و در بعضى از رساله هاى خود بطور خلاصه گفته : نقل حسنات و سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده ، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى شود، و مثلا ظالم مى بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است ، پس اين معنا در آخرت معلوم مى شود، و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود.
همچنانكه فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) كه مى فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است ، و حال آنكه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است ، لاجرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست ، در قيامت منكشف مى شود، چيزى را هم كه انسان نمى داند، و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همينكه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است .
پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا آنچه منتقل مى شود ثواب عمل و اطاعت است ، نه خود عمل ، و ليكن از آنجائى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است ، تعبير مى كنند به اينكه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى شود.
و اما اينكه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئيم : اثر اطاعت امرى خارج از انسان ، و عارض و لاحق به او نيست ، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد، و گرنه از شما مى پرسيم نام اين جوهر چيست ؟.
بلكه اثر طاعات آن روشنائى است كه در قلب آدمى پديد مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى گذاريم ، همچنانكه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت ،
و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى شود، و به خاطر تاريكى ها و قساوت استعداد بقلب براى دورى و حجاب بيشتر مى شود، و ميان طاعات ومعاصى تعاقب و تضاد است ، همچنانكه خود قرآن فرموده : (ان الحسنات يذهبن السيئات و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (اتبع السيئه الحسنه تمحها، دنب ال گناه حسنه اى بجاى آر تا آنرا محو كنى )، و نام آثار سوء گناهان اثم است ، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمين مناسبت است كه آن جناب فرمود: (آدمى حتى از اينكه تيغى به پايش برود اجر مى برد) (ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله ) و نيز فرمود: حدود شرعى كفاره گناهان است . (الحدود كفارات ).
بنابراين ظالم از ظلمى كه مى كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى شود، كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى زدايد، و مظلوم از ظلم او متاءلم گشته شهوتش مى شكند، و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى شود، و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى كه قبلا در قلب ظالم بوده ، به قلب مظلوم منتقل مى شود، و ظلمتى كه قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود. اين است معناى انتقال حسنات و سيئات .
حال اگر كسى بگويد: اينكه نقل نيست ، بلكه آنچه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى ميرد، و خاموش مى شود، و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى شود، و همچنين ظلمت قلب مظلوم مى ميرد، و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى شود، و اين نقل حقيقى نيست . در پاسخ مى گوئيم : كلمه (نقل ) گاهى بر همين معنا نيز بطور استعاره به كار مى رود، مثلا گفته مى شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد، و يا گفته مى شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد، و از اين قبيل تعبيرات ، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است .
به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات ، به انتقال طاعات تعبير شده ، و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است ، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر رانقل ناميده و همه اين تعبيرات درلسانها شايع است :
و به برهان معلوم شده ، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اينكه در لسان شرع هم وارد شده باشد، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى .
اشكال بر كلام غزالى 
مؤ لف : حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده ،
در حقيقت است عاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده ، و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده ، و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آنها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده ، و احكام خود را براساس ‍ آن نظريه ها تاءسيس نموده ، آنچه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته ، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته ، و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از عقل صادر مى شود به اعتقاد حقيقت صادر مى شود نه مجاز، و بهمين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤ اخذه نموده ، و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى دهد، و همچنين معاملاتى ديگر نظير اينكه ناشى از اين اعتقاد است ، كه جرم او عين جرم اين ، و حسنه اين عين حسنه او است و همچنين .
اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع ، كه موطن احكام عقلى عملى است : و امابالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق ، البته بايد گفت : تمامى اين احكام مجازند، مگر اينكه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آنجا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقايسه با آن حقايق ماءخوذه مجازهائى خواهند بود. (دقت فرمائيد)
محفوظ بودن اعمال و تجسم آنها 
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است ، و روزى مجسم خواهد شد (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا) (و نكتب ما قدموا و آثارهم ، و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد) و ما در سابق بحثى پيرامون تجسم اعمال گذرانديم .
وجود ارتباط بين اعمال انسان و حوادث خارجى اين جهان 
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست ، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است ، به آيات زير توجه فرمائيد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثيران اللّه لا يغير ما بقوم ، حتى يغيروا ما بانفسهم و اذااراد اللّه بقوم سوء فلا مردله ) (ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست ، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد.
و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده ، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است ، يكى آيه شريفه (ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون ) و ديگرى آيه : (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ، ليذيقهم بعض الّذى عملوا، لعلهم يرجعون ).
پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است ، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگراين نوع از راه عبوديت منحرف گشته ، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت ، و شيوع ظلم ، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند،
بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است ، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى ، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم ، و طوفان نوح ، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده .
نتايج اعمال نيك و بد افراد و جوامع در اين عالم 
پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد: (او لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم ، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض ، فاخذهم اللّه بذنوبهم ، و ما كان لهم من اللّه من واق ).
(و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول ، فدمرناها تدميرا) ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه ، فاتبعنا بعضهم بعا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يومنون ).
اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است .
فرد هم مثل امت است ، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد: (قال انا يوسف و هذا اخى ، قد من اللّه علينا، انه من يتق و يصبر: فان اللّه لا يضيع اجر المحسنين ).
و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است ، (فخسفنا به و بداره الارض ) (و جعلناله لسان صدق عليا) كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده : (فجعله كلمه باقية فى عقبه ) و (اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينه ، و كان تحته كنزلهما، و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما، و يستخرجا كنزهما) (وليخش الذين لوتركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم ).
نعمت ها و بلاهاى الهى و عناوين آنها در خصوص دو دسته مختلف : امت صالح ، امت طالح وبد
و مراد از اين ذرية هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند.
و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده ، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت : (هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم ).
و نيز فرموده : لئن شكرتم لازيدنكم ، ولئن كفرتم ان عذابى لشديد) و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد.
و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است ، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده ،
و است دراج و املا است چنانكه درباره (نيرنگ ) در كلام مجيدش فرموده : (و يمكرون و يمكر اللّه و اللّه خير الماكرين ).
و درباره است دراج و املا فرموده :(سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ، و املى لهم ان كيدى متين ) و نيز فرموده : (و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون ).
و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح ، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است ، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص ‍ مشخص شود.
و خدا در اين باره فرموده : (احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون ؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم ، فليعلمن اللّه الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين ، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون ).
و نيز فرموده : (و تلك الايام نداولها بين الناس ، و ليعلم اللّه الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا).
و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت .
پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است ، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود.
و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة ، و معارج عليها يظهرون ، و لبيوتهم ابوابا و سر را عليها يتكئون ، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخره عند ربك للمتقين ) نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (و خدا داناتر است ) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است ، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است ، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است ، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد.
اعتقاد به تاءثير اعمال انسان در پيدايش حوادث عمومى به معناى انكار نظام عليت در جهانطبيعت نيست
حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح ، و بنابراين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم ، و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است ، دينى كه با واقع مطابقت ندارد.
در پاسخ مى گوئيم : اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه : (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء) بطور مفصل متعرض مى شويم ان شاء اللّه .
و خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است ، و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته ،
تاءثر آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست ، اعتقاد به تاءثر افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است ، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.
بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است ، در طول علل طبيعى ، اثبات عاملى است معنوى ، فوق عوامل مادى ، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى ، اما بطور ترتيب ، نزديكترين علت به حدوث حوادث ، علل طبيعى است ، و باعث بكار افتادن عوامل ، رحمت و غضب الهى است ، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى ، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است ، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم ، و هم به خود قلم ، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.
وجود شرور در دنيا جزئى از نظام تكوينى خالق عالم است 
حال خواهى پرسيد: منظور از اين حرف چيست ؟ مى گوييم همانطور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم ، خداى تعالى كه عالم كونرا آفريد، و به راه انداخت ، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش ‍ به راه انداخته ، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت ، مرحله عمل او است : كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده ، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى ازهمين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است ، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند، تا به كلى از كار بيفتد.
و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده ، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است ، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده ، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است ، چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد،
و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد.
آنچه را خداى متعال آفريده است بيهوده و عبث خلق نكرده است 
اين همان معنائى است كه آيه شريفه : (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ، ما خلقناهما الا بالحق ، و لكن اكثرهم لا يعلمون و نيز آيه شريفه : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا: ذلك ظن الذين كفروا) بر آن دلالت دارند.
پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط مى كند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤ ثر است صرفنظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تاءمين نمى كند، اوراقش نموده ، از نو آن را مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند.
وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است ، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده ، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دوباره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود: (افحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ) و نيز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ).
و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده ، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد،
و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است ، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند.
همچنانكه فرموده : (و ربك الغنى ذو الرحمة ، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما انشاكم من ذرية قوم آخرين ) دقت در جمله (و ربك الغنى ذوالرحمة ) پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است ، را فراموش نفرمائيد.
و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير، و غير مقهور خوانده ، و غالب و منصورش معرفى نموده ، فرموده و (ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم ، و يعفوا عن كثير، و ما انتم بمعجزين فى الارض ، و ما لكم من دون اللّه من ولى و لا نصير).
و نيز فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ).
عوامل سعادت و خير بر عوامل شقاوت و شر غلبه دارد 
يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است ، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاءصل و بقا است ، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است .
و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است ، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى :... (مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة ، اصلها ثابت ، و فرعها فى السماء، توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمه خبيثه ، كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ، مالها من قرار، يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت ، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة ، و يضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء).
در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است ،
(ليحق الحق و يبطل الباطل ) و (العاقبه للتقوى ، سرانجام از آن تقوا است و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ). (و اللّه غالب على امره ، ولكن اكثرالناس لا يعلمون ) و آياتى ديگر نظير اينها.
به علت محدود بودن فكر و درك انسان ، غلبه خدائى براى اكثريت مردممجهول است
و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده : (و ليكن بيشتر مردم نمى دانند)، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: (بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است ،و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است .
اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد درباره وضع روز حاضرش مى گويد، و از آينده خود غافل است ، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده ، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند.
اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان ، و حاكم بر دنيا و آخرت ، و قيوم بر هر چيز است ، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل ، و چون قضائى مى راند قضايش حتم است ، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است ، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى ، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده ، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، (و چه بد حكمى است كه مى رانند).
نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند،
و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم ، همواست كه به پيامبرش مى فرمايد: (و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم ، و بئس المهاد).
غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است 
دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است ، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده ، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است ، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، (در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيره نمى توان نشست )، و سلطه اجانب هيچوقت برامتهاى زنده استقرار دائمى نيافته ، بلكه در گرو چند روزى اندك است .
به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤ من به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست ، و نه چون احكام آن حصنى است ، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساءله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .
تازه اين در معنويات صورى وموهوماتى است كه مردم در شؤ ون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد) چقدر است و چقدر ريشه دار است .
پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فما ذا بعد الحق الا الضلال ) و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل .
مؤ من در هر حال منصور و غير مغلوب است و حق در دنيا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است
اين وضع حق است ، از همين جهت كه حق است ، و اما وضع حق از حيث تاءثر و رساندن بشر به هدف ، نيز غلبه اش شكست ناپذير است ، نه تخلف دارد و نه اختلاف ، چون اگر مؤ من به حق بر دشمن حق غلبه كند، ودر همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است ، همچنانكه فرمود:(الا ان تتقوا منهم تقيه ) و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست ، بلكه حياتى است طيب ، همچنانكه فرمود: (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات بل احياء و لكن لا تشعرون ).
پس مؤ من در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است ، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن ، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود: (قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين ).
از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است ، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن ، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر ازباطل مى بينيم ، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق ، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد.
مناط و ملاك در حق بودن و باطل بودن قول وفعل .
و اما اينكه گفتيم : قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم ، و گفتيم از آيه شريفه : (ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء) و آيه شريفه : (الّذى احسن كل شى ء خلقه ).
و آيه شريفه : (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدانمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است ، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشاء هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است ، و بر عكس قول و فعل بد منشاء هر زشتى و منبع هر بدبختى است .
و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد: (انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه ، او متاع ، زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض .
اقوال و افعال نيك (حسنات ) منطبق بر حكم عقل هستند 
يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است ، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس ‍ تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده ، (البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد.
و بهمين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده ، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده ، مانند شراب ، و قمار، ولهو و غش ، و غرر در معاملات ، و نيز از دروغ ، و افترا، و بهتان و خيانت ، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده ، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند، و اين را هم مى دانيم كه اساس ‍ حيات بشر در همه شؤ ون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است .
و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعيه و فرديه را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و كسى منكر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى ، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است ، و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است ، كه جاى توضيحش محل ديگرى است ، كه ان شاء اللّه تعالى خواهد آمد.
بحث روايتى 
(در ذيل آيات گذشته ) 
رواياتى به نقل از ابن عباس در خصوص آيه (و عسى ان تكوهوا شيئا) و بيان مفاد روايت
در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت من پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوار شده بودم ، فرمود: اى ابن عباس از خدا به آنچه برايت مقدر كرده راضى باش ‍ هر چند كه مخالف خواست ه و آرزويت باشد، براى اينكه مقدرات تو از پيش در كتاب خدا ثبت شده ، عرضه داشتم : يا رسول اللّه اين در كجاى قرآن است ، با اينكه من قرآن را خوانده ام (چنين چيزى بياد ندارم ؟) فرمود: آيه : (و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم ، و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم ، و اللّه يعلم و انتم لا تعلمون ).
مولف : در اين روايت اشعار و اشاره اى هست به اينكه تقدير تنها اختصاص به تكوين و مقدرات زندگى ندارد، بلكه شامل تشريع هم مى شود، (چون آيه شريفه راجع به تشريع است ) چيزى كه هست به اختلاف اعتبارات مختلف مى شود و اما اينكه كلمه : عسى (اميد است ) در خصوص اين آيه به معناى (واجب بودن ) است عمال شده باشد، آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد، و ما در سابق هم گفته ايم كه اين كلمه در مورد خداى تعالى هم به همان معناى لغويش در قرآن بكار رفته ، كه همان اظهار اميد باشد، پس نبايد به گفته بعضى ها اعتنا كرد كه گفته اند: در قرآن همه چيز مصداق (عسى ) است ، چون عسى در قرآن و از ناحيه خدا واجب است ، و از اين عجيب تر مطلبى است كه از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته اند هر چيزى كه در قرآن با كلمه (عسى ) بيان شده واجب است ، مگر دو جا يكى در مساءله تحريم كه فرموده : (عسى ربه ان طلقكن ) و يكى هم در سرگذشت بنى اسرائيل كه فرموده : (عسى ربكم ان يرحمكم ).
روايتى در شاءن نزول آيه (يسئلونك عن الشهر الحرامقتال فيه ...)
و نيز در الدرالمنثور است كه ابن جرير از طريق سدى روايت كرده كه گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) قشونى به ناحيه اى فرستاد،
و در آن قشون هفت نفر يك فرمانده داشتند، كه فرمانده آنان عبد اللّه بن جحش اسدى و بقيه نفرات عمار ياسر بود، و ابو حذيفه بن عتبه بن ربيعه ، و سعد بن ابى وقاص ، وعتبه بن صفوان سلمى ، هم پيمان بنى نوفل ، و سهل بن بيضا، و عامر بن فهيره ، و واقد بن عبد اللّه يربوعى ، هم پيمان عمر بن خطاب ، و رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمانى نوشت براى فرمانده آنان ، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد،و در آنجا پياده شود همينكه عبداللّه و نفراتش به آن بيابان رسيدند، نامه را گ شود، ديد نوشته حركت كن تا برسى به بيابان نخله عبد اللّه به يارانش گفت : هر كس خريدار مرگ است راه بيفتد، و وصيت خود را بكند من وصيت خود را مى كنم ، و به پيروى از دستور رسولخدا حركت خواهم كرد، اين بگفت و حركت كرد، و از نفراتش سعد بن ابى وقاص و عتبه بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) كه شترى از شتران خود را گم كرده و به دنبال آن رفته بودند جاى ماندند، و ابن جحش همچنان پيش مى رفت ، تا رسيد به حكم بن كيسان و عبد اللّه بن مغيره بن عثمان ، و عمر و حضرمى ، عبداللّه با اين چند نفر جنگ كرد، تا در آخر حكم بن كيسان و عبد اللّه بن مغيره بن عثمان اسير شدند، و عمر و حضرمى كشته شد، كه واقد بن عبد اللّه او را كشت ، و اين اولين غنيمتى بود كه به دست اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) افتاد، همينكه وارد مدينه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشركين اعتراض كردند كه محمد ادعا مى كند كه پيرو فرمان خداست آن وقت خود اولين كس مى شود كه حرمت ماه حرام را مى شكند.
به دنبال اين واقعه بود كه اين آيه شريفه نازل شد (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير) درست است ما هم مى گوئيم اين عمل حلال نيست ، اما شما مشركين بزرگتر از قتل در ماه حرام را مرتكب شديد آن زمان كه كفر ورزيديد، و محمد را از آمدن به مكه جلوگير شديد، و فتنه (كه همان شرك به خدا باشد) نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگتر است ، و باز بهمين جهت فرمود: (و صد عن سبيل اللّه ، و كفر به ).
مولف : روايات در اين معنا و قريب به اين معنا از طرق اهل سنت بسيار است ، و نيز در مجمع البيان اين معنا روايت شده ، و در بعضى روايات آمده كه قشون نامبرده هشت نفر بودند، كه نهمى آنان اميرشان بود.
داستانى از تاريخ صدر اسلام و شاءن نزول آيه حرمت جنگ در ماههاى حرام از زبان يكروايت
و باز در الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و بيهقى از طريق يزيد بن رومان از عروه روايت كرده اند كه گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عبد الله بن جحش
را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آنجا بمان تا از اخبار قريش چيزى كسب نموده براى ما بياورى ، و دستور جنگ به او نداده بود، چون اين جريان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه انداختنش فرمانى برايش ‍ نوشته بود، آنگاه فرمود تو و نفراتت حركت كنيد، و بعد از دو روز راهپيمائى فرمان را بازكن ، و بخوان هر چه دستورات داده بودم عمل كن ، و زنهار هيچيك از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبد اللّه بعد از دو روز راه پيمائى فرمان را باز كرد، ديد در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسى ، و از آنجا اخبار قريش را آنچه بدست مى آورى در دسترس ما قرار دهى ، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت : من مطيع فرمان رسول خدايم ، از شما هم هر كس ميل به شهادت دارد، با من به راه بيفتد كه من به امر رسول خدا را هم را ادامه مى دهم ، و هر كس از آمدن كراهت دارد برگردد، چون رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مرا از اينكه شما را مجبور سازم نهى كرده ، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسيدند، در نجران سعد بن ابى وقاص و عتبه بن غزوان شترى را كه داشتند گم كردند، و به تعقيبش ‍ رفتند، و در نتيجه از عبد اللّه جدا گشتند.
عبد اللّه با بقيه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسيدند، در نخله بودند كه سر و كله عمرو بن حضرمى ، و حكم بن كيسان ، و عثمان و مغيره بن عبد اللّه ، با اموالى كه با خود داشتند و از طايف چرم و روغن به مكه مى بردند پيدا شد، مسلمانان همينكه آنها را ديدند، واقد بن عبد اللّه كه سر خود را تراشيده بود به ايشان نزديك شد، و ايشان مردى سر تراشيده ديدند عمار گفت : او با شما كارى ندارد، آنگاه اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با يكديگر مشورت كردند كه چه كنيم ؟ يكى گفت : اگر اينها را بكشيد در ماه حرام كشته ايد، چون اين جريان در روز آخر جمادى واقع شده بود، و اگر رهايشان كنيد ديگر دست به آنها پيدا نخواهيد كرد، چون همين شب وارد مكه الحرام مى شوند، و مكه هم جاى كشتن كسى نيست ، و سرانجام نتيجه مشورتشان اين شد كه ايشان را بكشند، پس واقد بن عبد اللّه تميمى با يك تير عمرو بن حضرمى را كشت ، و عثمان بن عبد اللّه و حكم بن كيسان هم اسير شدند، و مغيره هم فرار كرد، و دست مسلمانان به او نرسيد، شتران و اموال را حركت دادند، تا به مدينه نزد رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد، پس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن دو اسير و اموالشان را توقيف كرد، و در آنها تصرفى نكرد وقتى اين سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدند، سخت پريشان شده پنداشتند كه هلاك گشته اند، مسلمانان هم به اين عمل توبيخشان مى كردند.
و اما قريش وقتى از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ريخت ، و اموالى را به غارت برد، و اسيرانى گرفت ، و حرمت ماه حرام را هتك كرد، (و از اين قبيل بدگوئى ها سر دادند) تا آنكه اين آيه نازل شد (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه ...)،
همينكه اين آيه نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اموال را تصرف كرد، و از دو اسير هم فديه گرفت ، مسلمانان گفتند: يا رسول اللّه آيا طمع دارى كه ما هم جنگ كنيم ؟ در پاسخ آنان اين آيه نازل شد (ان الذين آمنوا و الذين هاجروا و جاهدوا فى سبيل اللّه ، اولئك يرجون رحمه اللّه ) و اين جمعيت هشت نفر بودند، كه نهمى آنان عبد اللّه بن جحش امير ايشان بود.

مولف : در اينكه آيه شريفه : (ان الذين آمنوا و الذين هاجروا...) در باره داستان اصحاب عبد اللّه بن جحش نازل شده ، روايات ديگرى نيز هست ، و اين آيه دلالت دارد بر اينكه اگر كسى عملى را قربه الى اللّه انجام دهد، و در عمل خطا كند، معذور است ، و خلاصه هيچ گناهى در صورت خطا گناه نيست و نيز دلالت دارد بر اينكه مغفرت به غير مورد گناه هم تعلق مى گيرد. و در اين روايات اشاره اى هم به اين معنا هست كه سائلينى كه جمله يسئلونك پرسش آنان را نقل مى كند، مؤ منين بوده اند، نه مشركين كه كار مؤ منين را مورد طعنه قرار مى دادند، روايت ابن عباس هم كه در بحث روايتى سابق گذشت اين معنا را تاءييد مى كند، چون در آن روايت داشت : هيچ مردمى را بهتر از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نديدم ، چون تا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) زنده بود بيش از سيزده سؤ ال از او نكردند كه همه آنها در قرآن است ، و آن عبارت است از (يسئلونك عن الخمر و الميسر و يسئلونك عن الشهر الحرام ) (تا آخر حديث )، بازمؤ يد اين معنا اين است كه خطاب در آيه به مؤ منين است ، چون مى فرمايد: (و لا يزال با شما قتال مى كنند، تا شما را از دينتان برگردانند...).
سوره بقره ، آيات 220 219 

ترجمه آيات
از تو حكم شراب و قمار را مى پرسند بگو در آن دو گناهى است بزرگ و منافعى است براى مردم اما اثر سوء آندو در دلها بيش از منافع صورى آنها است و نيز از تو مى پرسند چه تعداد انفاق كنند؟ بگو حد متوسط را خدا اينچنين آيات را برايتان بيان مى كند تا شايد تفكر كنيد. (219)
هم درباره دنيا تفكر كنيد و هم درباره آخرت و از تو مساءله ايتام را مى پرسند بگو اصلاح امور آنان بهتر است از رها كردن آنان از ترس اينكه مبادا از مال آنان بطرف شما آيد و اگر با آنان اختلاف كنيد برادران شمايند و خدا مفسد شما را از مصلحتان مى شناسد و اگر خدا مى خواست شما را به مشقت مى انداخت .(220)
بيان آيات 

معناى خمر و ميسر و ذكر چگونگى بازى مسير 
كلمه (خمر) بطوريكه از لغت استفاده مى شود به معناى هر مايع مست كننده است ، مايعى كه اصلا به اين منظور درستش مى كنند، و اصل در معنايش ستر (پوشيدن ) است ، و اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى پوشاند، و نمى گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد، روپوش را هم كه زنان با آن سر خود را مى پوشانند ازهمين جهت خمار مى گويند، و نيز مى گويند (خمرت الاناء) يعنى من روى ظرف را پوشاندم ، و نيز اگر مى گويند (اخمرت العجين ) معنايش اين است كه من مايه خمير را داخل خمير كردم ، و اگر مايه را خمير گفته اند، به اين جهت است كه قبلا خمير مى شود، و رويش را مى پوشانند.
و خمر به معناى مسكر در عرب تنها در شراب انگور و خرما و جو استعمال مى شده چون غير اين چند قسم مسكرى نمى شناختند و بعدها مردم به تدريج اقسام آن را زياد كردند كه هم از جهت نوع بسيار شد، و هم از حيث درجه سكرش انواع مختلفى پيدا كرد، و به هر حال همه انواعش خمر است .
و كلمه (ميسر) در لغت به معناى قمار است ، و مقامر (قمارباز) را ياسر مى گويند، و اصل در معنايش سهولت و آسانى است ، و اگر قمار باز را آسان خواندند به اين مناسبت است كه قمار باز بدون رنج و تعب و به آسانى مال ديگران را به چنگ مى آورد، بدون اينكه كسبى كند، يا بيلى بزند، و عرقى بريزد البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى شود، و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه از لام و اقلامش هم مى گويند.
و اما چگونگى اين بازى اينطور بوده كه شترى را مى خريدند و نحر مى كردند، و آن را بيست و هشت قسمت مى كردند، آنگاه ده چوبه تير كه يكى نامش فذ، و دوم تواءم ، و سوم رقيب و چهارم حلس ، و پنجم نافس ، و ششم مسبل ، و هفتم معلى ، و هشتم منيح ، و نهم سنيح ، و دهم رغد، نام داشت قرار مى دادند، و همه مى دانستند كه از اين بيست و هشت سهم يك جزء سهم فذ است ، و دو جزء سهم تواءم ، و سه جزء سهم رقيب ، و چهار جزء سهم حلس و پنج قسمت سهم نافس ، و شش سهم از آن مسبل ، و هفت قسمت كه از همه بيشتر است از آن معلى است ، و هشتم و نهم و دهم سهم نداشتند، آنگاه به شكل بخت آزمائى دست مى بردند، و يكى از آن ده تير را بيرون مى آوردند، اگر فذ بيرون مى شد، يك سهم از بيست و هشت سهم را به كسى كه فذ را به نامش بيرون آوردند مى دادند و اگر تواءم بيرون مى شد دو سهم ،
و همچنين و اگر يكى از سه چوبه منيح و سفيح و رغد به نام كسى در مى آمد، چيزى از آن سهام عايدش نمى شد، با اينكه صاحبان اين سه سهم در دادن پول شتر شركت داشتند و اين عمل هميشه ميان ده نفر انجام مى شد، و در تعيين اينكه چه كسى صاحب فذ، و چه كسى صاحب تواءم و يا آن هشت چوبه ديگر باشد با قرعه تعيين مى كردند.

معناى (اثم ) و بيان مضرات جسمانى و اخلاقى ميگسارى 
كلمه (كبير) با ثاى سه نقطه يعنى كثير نيزقرائت شده ، و كلمه (اثم ) از نظر معنا نزديك است به كلمه (ذنب )، و نظاى ر آن ، و آن عبارت است از حالتى كه در انسان ، يا هر چيز ديگر يا در عقل پيدا مى شود كه باعث كندى انسان از رسيدن به خيرات مى گردد، پس اثم آن گناهى است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت هاى ديگرى را مى آورد، و سعادت زندگى را در جهات ديگرى تباه مى سازد، و دو گناه مورد بحث از همين گناهان است و بدين جهت آن را اثم خوانده .
اما مى گسارى مضراتى گوناگون دارد، يكى مضرات طبيعى ، و يكى اخلاقى ، و يكى مضرات عقلى ، اما ضررهاى طبيعى و آثار سوء و جسمى اين عمل اختلال هائى است كه در معده ، و روده ، و كبد، و شش ، و سلسله اعصاب و شرايين ، و قلب ، و حواس ظاهرى ، چون بينائى و چشائى و غير آن پديد مى آورد كه پزشكان حاذق قديم و جديد تاءليفات بسيارى نوشته و آمارهاى عجيبى ارائه داده اند، كه از كثرت مبتلايان به انواع مرضهاى مهلكى خبر مى دهد كه از اين سم مهلك ناشى مى شود.
و اما مضرات اخلاقى شراب اين است كه علاوه بر آثار سوئى كه گفتيم در درون انسان دارد و علاوه بر اينكه خلقت ظاهرى انسان را زشت و بى قواره مى كند، انسان را به ناسزاگوئى وا مى دارد، و نيز به ديگران ضرر مى رساند، و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى شود، اسرار خود و ديگران را فاش مى سازد، به نواميس خود و ديگران هتك و تجاوز مى كند، تمامى قوانين و مقدسات انسانى را كه اساس سعادت زندگى انسانها است باطل ولگد مال مى كند، و مخصوصا ناموس عفت نسبت به اعراض و نفوس و اموال را مورد تجاوز قرار مى دهد، آرى كسى كه مست شده و نمى داند چه مى گويد و چه مى كند، هيچ جلوگيرى كه از افسار گسيختگى مانعش شود ندارد، و كمتر جنايتى است كه در اين دنياى مالامال از جنايات ديده شود و شراب در آن دخالت نداشته باشد، بلكه مستقيم و يا حداقل غير مستقيم در آن دخالت دارد.
و اما ضررهاى عقليش اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم و مجراى ادراك را در حال مستى و خمارى تغيير مى دهد، و اين قابل انكار نيست و بدترين گناه و فساد هم همين است ،
چون بقيه فسادها از اينجا شروع مى شود و شريعت اسلام همانطور كه قبلا هم گفته شد اساس احكام خود را تحفظ بر عقل قرار داده ، خواسته است با روش عملى ، عقل مردم را حفظ كند، (و بلكه رشد هم بدهد)، و اگر از شراب ، و قمار، و تقلب ، و دروغ ، و امثال اين گناهان نهى كرده ، باز براى اين است كه اينگونه اعمال ويرانگر عقلند و بدترين عملى كه حكومت عقل را باطل مى سازد در ميان اعمال شرب خمر، و در ميان اقوال دروغ و زور است . پس اين اعمال يعنى اعمالى كه حكومت عقل را باطل مى سازد، و در راس آن سياست هائى است كه مستى و دروغ را ترويج مى كند، اعمالى است كه انسانيت را تهديد مى كند، و بنيان سعادت او را منهدم ساخته ، آثارى هر يك تلخ ‌تر از ديگرى ببار مى آورد، آرى شراب آب شور را مى ماند كه هر چه بيشتر بنوشند تشنه تر مى شوند، آنجا كه كار به هلاكت برسد، آثار اين آب آتشين هم روز به روز تلخ ‌تر، و بر دوش انسانها سنگين تر است ، چون مبتلاى به شراب جرعه اى ديگر مى نوشد تا بلكه شايد خستگيش بر طرف شود، ولى تلاشى بيهوده مى كند.
و اين فخر براى دين مبين اسلام اين محجه بيضا و شريعت غرابس است ، كه زير بناى احكام خود را عقل قرار داده ، و از پيروى هواى نفس كه دشمن عقل است نهى فرموده .
و گفتنى هاى ما پيرامون شرب خمر بيش از اينها است ان شاء اللّه تتمه آن در سوره مائده از نظر خواننده خواهد گذشت .
تحريم تدريجى ميگسارى توسط شارع مقدس اسلام 
و از آنجائى كه مردم به قريحه حيوانيت كه دارند همواره متمايل به لذائذ شهوت هستند، و اين تمايل شهواتى را
بيشتر در بين آنان شايع مى سازد تا حق و حقيقت را، و قهرا مردم به ارتكاب آنها عادت نموده تركش برايشان دشوار مى شود، هر چند كه ترك آن مقتضاى سعادت انسانى باشد، بدين جهت خداى سبحان مبارزه با اينگونه عادتها را تدريجا در بين مردم آغاز كرد، و با رفق و مدارا تكليفشان فرمود:
يكى از اين عادات زشت و شايع در بين مردم مى گسارى بود، كه شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد، و اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى خورد.
بار اول فرموده : (قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ، و الاثم و البغى بغير الحق ) و اين آيه در مكه نازل شده ، و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده ، و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است ، و اينكه در آن اثمى كبير است .
و احتمالا اين همان جهت است كه گفتيم خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است ، همچنانكه آيه شريفه : (و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا) نيز اشاره به اين اغماض دارد، (چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده )، و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنكه آيه شريفه : (لا تقربوا الصلوه و انتم سكارى ) در مدينه نازل شد، و تنها از مى گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده .
و اعتبار عقلى خود ما و نيز سياق آيه شريفه نمى پذيرد كه اين آيه بعد از آيه بقره ، و دو آيه مائده كه بطور مطلق از مى گسارى نهى مى كنند نازل شده باشد، و معنا ندارد كه بعد از نهى از مطلق مى گسارى ، دوباره نسبت به بعضى از موارد آن نهى كنند، علاوه بر اينكه اين كار با تدريجى كه گفتيم از اين آيات استفاده مى شود منافات دارد، چون تدريج عبارت از اين است كه اول تكليف آسان را بيان كنند بعدا به سخت تر و سخت تر از آن بپردازند نه اينكه اول تكليف دشوار را بيان كنند، بعدا آسانتر آن را بگويند.
و سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود: (يسئلونك عن الخمر و الميسر، قل فيهما اثم كبير و منافع للناس ، و اثمهما اكبر من نفعهما) و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد، به بيانى كه گذشت ، و دلالت بر تحريم هم دارد، براى اينكه در اينجاتصريح مى كند بر اينكه شرب خمر اثم است ، و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده .
رد سخن بعضى از مفسرين كه گفته اند آيه سوره بقره صريح در حرمت شراب نيست .
از اينجا فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: آيه سوره بقره صريح در حرمت نيست ، چون تنها دارد (قل فيهما اثم كبير)، و اين بيش از اين دلالت ندارد كه در شراب اثم يعنى ضرر هست ، و در جاى ديگر بطور كلى هر چيز مضرى تحريم شده ، ولى آيا خصوص چيرهائى را كه مضر از جهتى و مفيد از جهت ديگر است نيز شامل مى شود يا نه ؟ جاى اجتهاد است ، و بهمين جهت صحابه در آن اجتهاد كرده ، بعضى بطور كلى آن را ترك كرده اند،
و بعضى ديگر همچنان بر نوشيدنش اصرار مى ورزيدند، و گويا پيش خود فكر كرده اند كه چه مانعى دارد، ما شراب را طورى بنوشيم كه هم از منافعش برخوردار شويم ، و هم ضررش بما نرسد، و همين اشتباه باعث و زمينه شد براى اينكه تحريم قطعى آن نازل شود، و بفرمايد: (انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان - تا آنجا كه مى فرمايد - فهل انتم منتهون )) و وجه فساد اين تفسير آن است كه اولا مفسر نامبرده كلمه (اثم ) را به معناى مطلق ضرر گرفته ، در حالى كه اثم به معناى ضرر نيست ، و صرف اينكه در آيه شريفه در مقابل نفع قرار گرفته ، دليل نمى شود بر اينكه به معناى ضرر باشد، كه مقابل نفع است ، و اگر به اين معنا باشد مفسر نامبرده آيه (و من يشرك باللّه فقد افترى اثما عظيما) و آ يه : (فانه آثم قلبه ) و آيه : (ان تبوء باثمى و اثمك ) و آيه : (لكل امرى ء منهم ما اكتسب من الاثم ) و آيه : (و من يكسب اثما فانما يكسبه على نفسه ) و آياتى ديگر را چگونه معنا مى كند، و چگونه كلمه اثم را در آنها به معناى ضرر مى گيرد؟.
و ثانيا در آيه شريفه حكم شراب را به ضرر تعليل نكرده ، و بر فرض كه تسليم شويم اينطور تعليل كرده : كه ضرر شراب و قمار از نفعش بيشتر است ، ديگر معنا ندارد عبارت به اين صراحت را به اجتهاد ارجاع دهد، و در حقيقت اين عمل ، اجتهاد در مقابل نص است .
و ثالثا گيرم كه آيه شريفه به خودى خود قاصر باشد از اينكه دلالت بر حرمت كند، ليكن در دلالت كردنش بر اثم صراحت دارد، و با در نظر داشتن اينكه در مدى نه نازل شده ، و آيه سوره اعراف كه اثم را تحريم كرده قبل از آن نازل شده بوده ،با اين حال كسى كه آيه سوره اعراف را در مكه شنيده ، ديگر چگونه مى تواند در آيه مورد بحث كه در مدينه نازل شده اجتهاد كند.
از اينهم كه بگذريم آيه سوره اعراف دلالت بر حرمت مطلق اثم دارد، و آيه مورد بحث شراب و قمار را اثم كبير يعنى فرد اعلاى اثم خوانده ديگر كسى شك نمى كند در اينكه اين دو از مصاديق كامل و تام اثم تحريم شده اند، چون قرآن كريم قتل ، و كتمان شهادت ، و افترا، و غيره را نيز اثم خوانده ،
و هيچ يك را اثم كبير نخوانده به جز شراب ، و قمار، و به جز شرك كه آن را اثم عظيم ناميده و فرموده : (و من يشرك باللّه فقد افترى اثما عظيما).
آخر مرحله در تحريم خمر و ميسر 
و سخن كوتاه اينكه : (هيچ شكى نيست در اينكه آيه مورد بحث دلالت بر تحريم دارد).
آنگاه دو آيه سوره مائده نازل شد، و فرمود: (يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان ، فاجتنبوه لعلكم تفلحون انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوه و البغضاء فى الخمر و الميسر، و يصدكم عن ذكر اللّه و عن الصلوة ، فهل انتم منتهون ).
از ذيل اين دو آيه بر مى آيد كه مسلمانان بعد از شنيدن آيه سوره بقره هنوز از مى گسارى دست بردار نبودند، و به كلى آن را ترك نكرده بودند، تا اين دو آيه نازل شد، و در آ خرش فرمود حالا ديگر دست بر مى داريد يا خير؟.
همه آنچه گفته شد درباره شراب بود.
و اما ميسر: مفاسد اجتماعى آن و اينكه مايه فرو ريختن پايه هاى زندگى است امرى است كه هر كسى آن را به چشم خود مى بيند، و نياز به بيان ندارد، و ان شاء اللّه به زودى در سوره مائده متعرض آن خواهيم شد.
شرح بقيه مفردات آيه شريفه سيئلونك عن الحمر و المسيرقل فيها اثم كبير...
اينجا گفتگوى ما در شراب و قمار پايان يافت ، حال به بحثى كه درباره كلمات آيه داشتيم برگرديم ، (قل فيهما اثم كبير، و منافع للناس ) معناى كلمه اثم را گفتيم ، اما كلمه (كبير) صفت مشبه از كبر است ، و كبر در حجم ها به منزله كثرت است در اعداد، و مقابل كبر صغر است ، همچنانكه در مقابل كثرت قلت است ، پس كبر و صغر دو وصف نسبى هستند، به اين معنا كه جسم و يا حجمى معين ، نسبت به حجمى ديگر كوچك تر از حجم كبير، ونسبت به حجمى سوم بزرگتر از حجم صغير است ، و اگر اين مقايسه و نسبت نبود هيچ چيز نه كبير بود و نه صغير، همچنانكه هيچ عددى نه بسيار بود و نه اندك .
و اين معنا به نظر نزديك مى رسد كه اولين بارى كه بشر متوجه معناى كبر شده در حجم ها بوده ، چون حجم يك كميت متصل در جسمانيت است ، آنگاه از حجم و صورت آن منتقل به معناى شده ،
به عنوان گسترش دادن معناى كلمه ، كبر و صغر معانى را هم با اين دو كلمه توصيف كردند، (مثلا گفتند فلان عمل جرمى بزرگ ، و يا خطائى بزرگ و يا احسانى كوچك است ) خداى تعالى هم فرموده : (انها لاحدى الكبر، آن عمل يكى از بزرگ ها است ).
و نيز فرموده : (كبرت كلمه تخرج من افواههم ) و نيز فرموده : (كبر على المشركين ما تدعوهم اليه ).
و اما كلمه (عظم ) همان معناى كبر را مى دهد، با اين تفاوت كه عظم ظاهرا از عظم (استخوان ) گرفته شده ، كه يكى از اجزاى بدن هر حيوان استخواندارى است ، چون معيار در بزرگى جثه هر حيوانى درشتى است خوانهاى او است ، كه در داخل بدن او بهم پيوسته است ، آنگاه هر چيز بزرگ و درشتى را هم به عنوان استعاره عظيم خواندند، و بعد از كثرت استعمال معناى اصلى كلمه شد و مانند ساير مواد اصلى و مشتقات هم از آن اشتقاق يافت .
و كلمه (نفع ) مخالف كلمه (ضرر) است و اين دو كلمه بر امورى اطلاق مى شود كه يا محبوب و مطلوب ديگران است ، و يا مكروه ، همچنانكه دو كلمه خير و شر اطلاق مى شود بر امورى كه يا مطلوب براى خودش است ، و يا مكروه براى خودش ، (دواى نافع است براى مريض ، و سم مضر است براى انسان ، ولى چيزى كه خير و يا شر است براى خودش خير و يا شر است )، و مراد از منافع شراب و قمار، منافعى است كه در خريد و فروش و يا ساختن آن ، و يا در سرگرمى با آن است ، و چون در ذيل آيه ، اثم با منافع آن دو مقايسه شد، و فرمود اثم آن دو اكبر است لذا جهت كثرت منافع را الغا كرد، و فرمود: (نفعهما) براى اينكه عدد در كبر دخالتى ندارد.

معناى عفو در (يسئلونك ماذا ينفقون قل العفو...) 
كلمه (عفو) بطوريكه راغب گفته به معناى آن است كه به سوى چيزى خم شوى ، تا آن را بگيرى ، اين معناى اصلى كلمه نامبرده است ليكن از آنجائى كه عنايات مختلفه اى در كلام پيدا شد، ناگزير كلمه نامبرده را در معانى مختلفه اى استعمال كردند، مانند آمرزش ، و محو كردن اثر، و واسطه شدن در انفاق ، كه همين معناى اخير منظور آيه است و خدا داناتر است .
گفتار در اينكه چرا در پاسخ از اينكه (چه انفاق كنيم ؟) فرموده : (عفو را) همان گفتارى است كه ما در تفسير آيه (يسئلونك ما ذا ينفقون ؟ قل ما انفقتم من خير فللوالدين و الاقربين ...) گذرانديم .

ظرف (در دنيا و آخرت ) متعلق است به جمله (تتفكرون )، ولى ظرف آن نيست ، و معناى آيه اين است كه شايد شما درباره امور دنيا و آخرت فكر كنيد، (نه اينكه در دنيا و آخرت فكر كنيد)، بلكه درباره حقيقت اين دو نشاه ، البته آنچه مربوط به شما است فكر كنيد، و بفهميد كه دنيا خانه اى است كه خدا آن را براى شما آفريد، تا در آن زندگى كنيد، و آنچه برايتان در خانه آخرت كه بازگشتگاه شما است نافع است كسب كنيد، چون در آخرت به سوى پروردگارتان بازگشت مى كنيد و خدا شما را در برابر اعمالى كه در دنيا كرده ايد جزا مى دهد
دو نكته در آيه : 1 تشويق مردم به تفكر پيرامون حقايق وجود 2 عدم رضايت به تقليدو اطاعت كوركورانه
در اين آيه شريفه دو نكته هست ، اول اينكه مردم را تشويق و تحريك مى كند به اين كه پيرامون حقايق وجود، و معارف مبداء و معاد و اسرار طبيعت بحث كنند و در طبيعت اجتماع و نواميس اخلاق ، و قوانين زندگى فردى و اجتماعى بينديشند و سخن كوتاه آنكه از ميان تمامى علومى كه ازمبداء و معاد و حقايق بين آن دو بحث مى كند، آنچه را كه مربوط به سعادت و شقاوت انسان است بكار بگيرند.
دوم اينكه قرآن كريم هر چند كه بشر را به اطاعت مطلقه و بى چون و چراى خدا و رسول دعوت مى كند، الا اينكه به اين هم رضايت نمى دهد كه مردم احكام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقليد كوركورانه ، و بدون هيچ تفكر و تعقلى بپذيرند، بلكه بايد فكر و عقل خود را بكار بگيرند، تا در هر مساءله حقيقت امر كشف شود، و با نور عقل راهشان
در اين سير و سلوك روشن گردد.
و گويا مراد از تبيين همان كشف و پرده بردارى از علل احكام و قوانين ، و روشنگرى اصول معارف و علوم باشد.

وجه اينكه مسلمانان از امر ايتام از پيامبر اسلام (ص )سوال كردند
اين آيه شريفه اشعار بلكه دلالت دارد بر نوعى تخفيف و تسهيل ، چون اول اجازه خلط و آميزش با ايتام را مى دهد، بعدا مى فرمايد و اگر خدا خواست كمكتان مى كند، و از اين تعبير معلوم مى شود كه مسلمانان قبلا تشديدى از خدا نسبت به امر ايتام شنيده بودند، كه مايه تشويش و اضطراب دلهاشان مى شده ،
و همين اضطراب وادارشان كرده كه از امر ايتام سوال كنند، و واقع هم همينطور بوده ، چون آياتى شديد اللحن در امر ايتام نازل شده بود، مانند آيه : (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما، انما ياكلون فى بطونهم نارا، و سيصلون سعيرا) و آيه : (و آتوا اليتامى اموالهم ، و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب ، و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم ، انه كان حوبا كبيرا). كه در اولى خوردن مال يتيم را خوردن آتش ، و در دومى خوردن خبيث و جرمى كبير خوانده .
پس از ظاهر امر چنين بر مى آيد كه آيه مورد بحث بعد از آيات سوره نساء نازل شده ، و با اين معنا آن رواياتى كه درشاءن نزول آيه وارد شده و به زودى از نظر خواننده مى گذرد، تاءييد مى شود و در جمله : (قل اصلاح لهم خير...)، از آنجا كه كلمه (اصلاح ) نكره و بدون الف و لام آمده ، دلالت دارد بر اينكه آنچه مرضى خداست نوع خاصى از اصلاح است ، نه هر اصلاحى ، هر چند كه اصلاح ظاهرى باشد، پس بايد گفت نكره آمدن اصلاح براى افاده تنوع است و در نتيجه مراد از صلاح اصلاح حقيقى است ، نه صورى و جمله ذيل آيه هم كه مى فرمايد: (و اللّه يعلم المفسد من المصلح ...)، به اين نكته اشعار دارد.

ترخيص در اختلاط سرپرستان و اولياء ايتام با ايتام ، متضمن مساوات بين تمام مومنين است
اين جمله به مساواتى اشاره مى كند كه خداى تعالى در ميان تمامى برقرار كرده مى خواهد، تمامى صفات و تعيناتى كه باعث امتياز يك طبقه از طبقه ديگر است ، و ريشه بروز همه انواع فساد در ميان مردم مى شود مثلا اين آن ديگرى را برده خود مى كند، و آن اين ديگرى را به استضعاف مى كشد، و ذليل خود نموده به او بزرگى مى فروشد، و نيز باعث انواع ظلم ها و تجاوزات مى شود لغو شده اعلام كند، آرى با اين اعلام برادرى است كه موازنه و هم سنگى ميان دو طبقه مردم ميان يتيم ضعيف و ولى قوى ، ميان توانگر ميليونر و فقير خاكسترنشين ، و همچنين ميان هر ناقص و تامى بر قرار مى شود، همچنانكه در جاى ديگر هم فرمود: (انما المؤ منون اخوة ).
پس معلوم مى شود آيه شريفه آن مخالطه با يتيم را تجويز مى كند كه مخالطه برادرانه باشد، مخالطه دو برادر كه در حقوق اجتماعى بين مردم برابرند آنچه از مالش برداشته مى شود، مانند و برابر همان مالى است كه به او مى دهند پس آيه مورد بحث مقابل آيه : (و آتوا اليتامى اموالهم ، و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب ، و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم انه كان حوبا كبيرا)قرار دارد، و اين محاذات يكى از شواهدى است بر اينكه در آيه مورد بحث نوعى تخفيف و تسهيل داده شده ، همچنانكه ذيل آيه نيز بر آن دلالت كرد و نيز جمله : (و اللّه يعلم المفسد من المصلح ) هم تا حدى بر آن دلالت داشت .
پس معناى آيه چنين است كه آميزش با ايتام اگر ضرورى شد جايز است (و اين همان تخفيف نامبرده است )، ولى بايد نظير مخالطت دو برادر باشد يعنى با تساوى حقوق باشد، آن وقت است كه ديگر جاى ترس و دلواپسى نيست ، چون اين عمل اگر به فرض ، اصلاح باشد، آنهم اصلاح حقيقى نه صورى ، عمل خيرى است ، و حقيقت امر هم بر خدا پوشيده نيست ، تا بترسيد مبادا صرفا به خاطر اينكه مخالطت كرده ايد از شما مؤ اخذه كند، نه خداى سبحان مفسد را از مصلح تميز مى دهد.

كلمه (يعلم ) نسبت به كلمه (مفسد) كه مفعول آن است بدون واسطه عمل كرده ، ولى كلمه (مصلح ) را با حرف (من ) مفعول خود كرده ، و اين گويا بدين جهت است كه كلمه (يعلم ) در اينجا متضمن معناى تميز است ، و كلمه (عنت ) به معناى كلفت و مشقت است .
بحث روايتى 
(در ذيل آيات گذشته مربوط به شراب و قمار، انفاق و سرپرستى ايتام ) 
در كافى از على بن يقطين روايت كرده كه گفت : مهدى عباسى از ابى الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام ) از شراب پرسيد، آيا در كتاب خدا حرام است يا خير؟ چونكه مردم منهى بودن آنرا مى دانند ولى حرمتش را نمى دانند.
حضرت فرمود بلكه حرام است ، پرسيد در كجاى قرآن تحريم شده اى ابا الحسن ؟ فرمود: در آيه : (انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ، و الاثم و البغى بغير الحق )، آنگاه امام پس از چند كلمه فرمود: اما اثم عينا همان خمر است ، براى اينكه در جاى ديگر فرموده :(يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير، و منافع للناس ، و اثمهما اكبر من نفعهما) پس به حكم اين آيه خمر و ميسر در كتاب خدا اثم است و اثم آن دو از منفعتى كه ممكن است داشته باشد بيشتر است همچنانكه خدا فرمود،
مهدى گفت : اى على بن يقطين اين فتوائى است هاشمى گفتم : درست است ، يا اميرالمؤ منين ، حمد خداى را كه اين علم را از شما اهل بيت بيرون نكرد مى گويد: به خدا سوگند مهدى بدون درنگ گفت : تو درست مى گوئى اى رافضى .
روايتى از ائمه معصومين عليه السلام در شدت حرمت شرب خمر 
مولف : در سابق بيانى كه معناى اين روايت را روشن كند گذشت .
و باز در كافى از ابى بصير از يكى از دو امام صادق و باقر (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمود خداى تعالى براى معصيت خانه اى و صندوقى قرار داده ، و براى آن درى درست كرده ، و آن در را قفل كرده ، و براى آن قفل كليدى هست ، و آن شراب است . و نيز در همان كتاب از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: شراب سر منشا تمامى گناهان است .
و باز در آن كتاب از اسماعيل روايت كرده كه گفت : امام باقر (عليه السلام ) به طرف مسجد الحرام آمد، جمعى از قريش به وى نگريسته و گفتند: اين معبود اهل عراق است ، بعضى از خود آنان گفت : خوب است كسى را بفرستيم نزدش ، جوانى را فرستادند، جوان پرسيد: عمو جان از همه گناهان كبيره بزرگتر چيست ؟ فرمود: شرب خمر.
و نيز از ابى البلاد از يكى از آن دو بزرگوار روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به هيچ گناهى بزرگتر از شرب مسكر نافرمانى نشده ، چون اين مست است كه ندانسته هم نماز واجب را ترك مى كند، وهم به مادر و دختر و خواهر خود مى پرد.
و در احتجاج آمده كه زنديقى از امام صادق (عليه السلام ) پرسيد: يا ابا عبد اللّه چرا خدا شراب را كه هيچ لذتى لذيذتر از آن نيست حرام كرد؟ فرمود: بدين جهت حرام كرد كه ام الخبائث ، و منشا تمامى شرور است ساعتى بر شارب خمر مى گذرد كه در آن ساعت عقلش از كفش رفته ، نه پروردگار خود را مى شناسد و نه از هيچ معصيتى پروا دارد (تا آخر حديث ).
مولف : اين روايات يكديگر را تفسير مى كنند، و تجربه و حساب عقل هم مساعد آنها است .
پيامبر اسلام (ص ) شارب خمر را لعنت مى كند 
و در كافى از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مساءله خمر ده نفر را لعنت كرد 1 - آنكه درخت خرما و يا انگور و يا چيز ديگر را به منظور شراب مى كارد 2 - آنكه باغبانيش مى كند 3 - آنكه آنرا مى فشارد 4 - آنكه مى نوشد 5 - آنكه ساقى شراب مى شود 6 - آنكه شراب را بار مى كند 7 - آنكه بار شراب را برايش مى برند 8 - آنكه آنرا مى فروشد 9 - آنكه شراب را مى خرد10 - آنكه پول شراب را مى خورد. و نيز در كافى و محاسن از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: ملعون و باز ملعون است ، كسى كه كنار سفره اى بنشيند كه درآن سفره شراب نوشيده مى شود.
مؤ لف : آيه شريفه (و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ) مؤ يد اين دو روايت است .
و در خصال به سند خود از ابى امامه روايت كرده كه گف ت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: چهار طايفه اند كه خدا در قيامت نظرى به آنان نمى افكند (يعنى رحمتش را شامل حال آنان نمى كند) 1 - عاق 2 - كسى كه زياد منت مى گذارد 3 - كسى كه قضا و قدر را تكذيب مى كند 4 - كسى كه بر شرب خمر عادت كرده است .
روايتى درباره وضع شارب خمر در روز قمامت 
و در امالى ابن الشيخ به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روايت آمده كه فرمود: پروردگارم جل جلاله سوگند خورده كه هيچ بنده اى از بندگانم در دنيا شراب ننوشد، مگر آنكه در قيامت به همان مقدار كه نوشيده از حميم دوزخ به او مى چشانم ، حال چه اينكه اهل عذاب باشد و يا آمرزيده باشد آنگاه فرمود: روز قيامت شارب الخمر با روى سياه و چشمانى كبود محشور مى شود در حالى كه گونه اش كج و معوج است ، آب از دهانش ريزان ، و زبانش از پشت سرش آويزان است .
و در تفسير قمى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: اين معنا بر خدا حق و سزاوار است ، كه به شارب الخمر بنوشاند آن آبى را كه از فرج زنان فاحشه مى ريزد و در آن روز آن آب عبارت است از صديد، و صديد چرك و خون غليظ و درهمى است كه حرارتش و بوى
گندش اهل دوزخ را عذاب مى دهد.
مولف : شايد بتوان گفت كه آيه : (ان شجره الزقوم طعام الاثيم كالمهل يغلى فى البطون ، كغلى الحميم ، خذوه فاعتلوه الى سواء الجحيم ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحميم ، ذق انك انت العزيز الكريم ). اين روايات را تاءييد مى كند، چون مى فرمايد: (به درستى درخت زقوم طعام گنه كار است كه چون مس مذاب در درون دلها مى جوشد، فرمان مى رسد: بگيريد او را و تا وسط دوزخ ببريد، و سپس از بالاى سرش ‍ عذاب حميم بريزيد، (و به او بگوئيد) بچش اين را كه تو همان دردانه اى بودى كه براى خود احترامى قائل بودى ) و در همه معانى گذشته روايات بسيارى ديگر هست .
و در كافى از وشاء از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : من از آن جناب شنيدم مى فرمود: ميسر قمار است .
رواياتى در شاءن نزول (و يسئلونك ماذا ينفقونقل العفو) و معناى عفو
مولف : روايات در اين معنا بسيار زياد است ، بطوريكه هيچ شكى در آن نيست .
و در الدرالمنثور در تفسير آيه (و يسئلونك ماذا ينفقون ...) از ابن عباس روايت آورده كه گفت : چند نفر از صحابه بعد از آنكه ماءمور شدند در راه خدا انفاق كنند، نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شدند، و عرضه داشتند ما نفهميديم اين نفقه اى كه ماءمور شده ايم از اموالمان در راه خدا بدهيم چيست ؟ بفرما چه بايد بدهيم ، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: (و يسئلونك ماذا ينفقون قل العفو)، و قبل از اين آيه مسلمانان آن قدر انفاق مى كردند كه حتى مختصرى كه صدقه دهند و مالى كه غذائى براى خود فراهم كنند برايشان نمى ماند.
و نيز در الدرالمنثور است كه از يحيى روايت شده كه گفت : من شنيدم معاذ بن جبل ، و ثعلبه نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) شدند و پرسيدند: يا رسول اللّه ما برده دار و زن و بچه دار هستيم ، بفرما از اموال خود چه مقدار انفاق كنيم ؟ خداى تعالى اين آيه را نازل كرد كه : (و يسئلونك ما ذا ينفقون قل العفو).
و در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آمده كه فرمود: عفو به معناى حد متوسط است .
و در تفسير عياشى از امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: عفو يعنى مقدار كفايت ، و در روايتى كه از ابى بصير نقل كرده فرموده عفو، به معناى ميانه روى است .
و نيز در آن كتاب در ذيل آيه : (الّذين اذا انفقوا لم يسرفوا، و لم يقتروا، و كان بين ذلك قواما) از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى آن صحيح نبود، و اين هم صحيح نبود، قهرا حدوسط صحيح است .
و در مجمع البيان از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: عفو آن مقدارى است كه از قوت سال زياد بيايد.
مولف : روايات همه با هم متوافقند، و روايت اخير از قبيل بيان مصداق است ، و روايات در فضل صدقه و كيفيت و مورد و كميت آن از حد شمار بيرون است كه انشاءاللّه بعضى از آنها در موارد مناسب خواهد آمد.
رواياتى در شاءن نزول (و يسئلونك عن اليتامى ) 
و در تفسير قمى در ذيل آيه : (و يسئلونك عن اليتامى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود بعد از آنكه آيه : (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما، انما ياكلون فى بطونهم نارا، و سيصلون سعيرا) نازل شد، هر كس يتيمى در خانه داشت از خانه بيرون كرد، و از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) پرسيدند جز اين چه مى توانستيم بكنيم ؟ در پاسخ ، اين آيه نازل شد: (يسئلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير، و ان تخالطوهم فاخوانكم فى الدين ، و اللّه يعلم المفسد من المصلح ).
و در الدرالمنثور از ابن عباس روايت كرده كه گفت : وقتى خداى تعالى آيه : (و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن )، و آيه : (ان الذين ياكلون اموال اليتامى ...)، نازل شد، كسانى كه يتيمى در خانه خود داشتند طعام و شراب خود را از طعام و شراب يتيم جدا نموده ، سهم او را بيشتر از سهم خود مى دادند، و اگر يتيم نمى توانست همه آن طعام و نوشيدنى را مصرف كند، و زياد مى آمد، زياديش را هم مصرف نمى كردند تا فاسد شود، و اين براى آنان دشوار بود، لاجرم جريان را به عرض رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) رساندند خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: (يسئلونك عن اليتامى ، قل اصلاح لهم خير، و ان تخالطوهم فاخوانكم )، از آن پس سفره خود و ايتام را يكى كردند با آنها خوردند و نوشيدند.
مولف : اين معنا از سعيد بن جبير و عطا و قتاده نيز روايت شده .
سوره بقره ، آيه 221 

ترجمه آيه 
با زنان مشرك ازدواج مكنيد تا ايمان آورند و يك كنيز باايمان بهتر است از خانمى مشرك هر چند آن خانم مورد شگفت و خوشايندتان باشد و با مردان مشرك ازدواج مكنيد تا ايمان آورند كه يك برده مؤ من از آقائى مشرك بهتر است هر چند كه مورد شگفت و خوشايند شما باشد آرى مشركين شما را به سوى آتش دعوت مى كنند و خدا به سوى جنت و مغفرتى به اذن خود مى خواند و آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد متذكر شوند. (221)
بيان آيه 

راغب در مفردات مى گويد كلمه نكاح در اصل لغت به معناى عقد نكاح بوده
بعنوان استعاره در عمل زناشوئى استعمال شده ، و اين محال است كه در اصل لغت به معناى عمل زناشوئى بوده و سپس استعاره شده باشد در عقد ازدواج ، براى اينكه تمامى الفاظى كه عمل زناشوئى را افاده مى كنند، كنايات هستند (و هيچ لفظى در برابر اين عمل وضع نشده )، چون همه مردم گفتگوى از آن را زشت مى دانند، و با اين حال محال است كسى كه مى خواهد به مخاطب خود از يك عمل مشروع و پسنديده خبر دهد، و بگويد: من با فلانى ازدواج كرده ام ، تعبيرى كند كه تنها در هنگام فحش دادن استعمال مى شود.
اين بود گفتار راغب و گفتار درستى است ، چيزى كه هست بايد اين را هم مى گفت ، كه منظور از عقد علقه زوجيت است ، نه عقد لفظى (كه بين هر ملت و مذهبى در هنگام مراسم ازدواج خوانده مى شود).
معنا و مراتب شرك به موارد استعمال كلمه (مشرك ) و (كافر) 
و كلمه (مشركات ) اسم فاعل از مصدر اشراك ، يعنى شريك گرفتن براى خداى سبحان است ، و معلوم است كه شريك گرفتن مراتب مختلفى از نظر ظهور و خفا دارد، همانطور كه كفر و ايمان هم از اين نظر داراى مراتبند.
مثلا اعتقاد به اينكه خدا دو تا و يا بيشتر است و نيز بتها را شفيعان درگاه خدا گرفتن ، شركى است ظاهر، و از اين شرك كمى پنهان تر شركى است كه اهل كتاب دارند، و براى خدا فرزند قائلند، و مخصوصا مسيح و عزير را پسران خدا مى دانند.
و به حكايت قرآن مى گويند: (نحن ابناء اللّه و احباوه ) و اين نيز شرك است ، از اين هم كمى مخفيتر اعتقاد به استقلال اسباب است ، اينكه انسان مثلا دوا را شفا دهنده بپندارد، و همه اعتمادش به آن باشد، اين نيز يك مرتبه از شرك است ، و همچنين ضعيف تر و ضعيف تر مى شود، تا برسد به شركى كه به جز بندگان مخلص خدا احدى از آن برى نيست ، و آن عبارت است از غفلت از خداوند تعالى و توجه به غير خداى عزوجل ، پس همه اينها شرك است .
اما اين باعث نمى شود كه ما كلمه (مشرك ) را بر همه دارندگان مراتب شرك اطلاق كنيم ، همچنانكه مى دانيم اگر مسلمانى نماز و يا واجبى ديگر را ترك كند، به آن واجب كفر ورزيده ، ولى كلمه (كافر) را بر او اطلاق نمى كنيم ،خداى تعالى ترك عمل حج را كفر خوانده ، و فرموده : (و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا و من كفر فان اللّه غنى عن العالمين )
ولى چنين كسى را كافر نمى خوانيم ، بلكه فاسقى است كه به يكى از واجبات خدا كفر ورزيده و بر فرض هم كه بتوانيم اطلاق كنيم ، بايد بگوئيم فلانى كافر به حج است . و همچنين ساير صفاتى كه در قرآن استعمال شده ، مانند صالحين و قانتين ، و شاكرين ، و متطهرين ، و يا فاسقين ، و ظالمين ، و و و، برابر و معادل افعالى كه اين صفات از آنها مشتق شده نيستند، (كسى كه يك عمل صالح ، و يك عبادت ، و يك شكر، و يك طهارت ، و يك فسق ، و يك ظلم كرده ، صالح و قانت و شاكرو متطهر و فاسق و ظالم خوانده نمى شود) و اين واضح است ، پس اين عناوين را نام يا صفت كسى كردن ، حكمى دارد، و صرف نسبت دادن فعل به آن كس حكمى ديگر.
در قرآن كريم كلمه (مشرك ) بر غير اهل كتاب اطلاق شده و اطلاق آن براهل كتاب ثابت و معلوم نيست
علاوه بر اينكه اين معنا به روشنى معلوم نشده ، كه قرآن كريم كلمه مشرك را بر اهل كتاب هم اطلاق كرده باشد، به خلاف لفظ كافرين ، بلكه تا آنجا كه مى دانيم اين كلمه بر غير اهل كتاب اطلاق شده ، مثلا فرموده : (لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب ، و المشركين منفكين ، حتى تاتيهم البينه ).
و يا فرموده : (انما المشركون نجس ، فلا يقربوا المسجد الحرام ) و يا فرموده : (كيف يكون للمشركين عهد) و نيز مى فرمايد: (و قاتلوا المشركين كافة ) و باز مى فرمايد:(قاتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) و مواردى ديگر.
و اما اينكه فرمود: (و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا، قل بل ملة ابراهيم حنيفا، و ما كان من المشركين ) منظورش از مشركين يهود و نصارى نيست ، تا تعريضى بر اهل كتاب باشد، و در نتيجه با گفته ما منافات داشته باشد، بلكه ظاهرا منظور غير اهل كتاب است ، به قرينه اينكه در آيه اى ديگر فرموده : (ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا ولكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين ).
چون از اين آيه استفاده مى شود كلمه (حنيف ) تعريضى بر يهود و نصارى است ، نه جمله (و ما كان من المشركين )، چون حنيف به معناى برى ء بودن ساحت ابراهيم از انحراف از وسط به طرف افراط و تفريط است ، به طرف ماديت محضه يهود، و معنويت محضه نصارا، و كلمه (مسلما) تعريض بر مشركين است ، چون مى فهماند كه ابراهيم تنها تسليم خدا بود، و چون بت پرستان براى او شريكى نمى گرفت .
و همچنين آيات زير كه در آنها كلمه مشركين آمده ، با گفتار ما منافاتى ندارد چون در اينها منظور از اين كلمه معناى وصفى و اسمى آن نيست ، بلكه منظور كسانى است كه گاهگاهى شرك از آنان سر مى زند، و آن آيات اين است : (و ما يومن اكثرهم باللّه ، الا و هم مشركون ) (انما سلطانه على الذين يتولونه ، و الذين هم به مشركون ) چون مى دانيم مؤ منين هم كه احيانا گناه مى كنند، در حال گناه در تحت تسلط شيطانند پس اين شرك شرك مشركين اصطلاحى نيست ، شركى است كه بعضى از مؤ منين و بلكه همه آنان سواى افرادى انگشت شمار يعنى اولياى مقرب و عباد صالحين گرفتار آن مى شوند.
ظاهر آيه شريفه تحريم ازدواج با زن و مرد بت پرست است نه ازدواج بااهل كتاب
پس از اين بيان كه قدرى هم طولانى شد، اين معنا روشن گرديد كه ظاهر آيه شريفه كه مى فرمايد: (و لا تنكحوا المشركات ) تنها مى خواهد ازدواج با زن و مرد بت پرست را تحريم كند، نه ازدواج با اهل كتاب را.
پس از اينجا فساد گفته بعضى روشن مى شود كه گفته اند: آيه شريفه ناسخ آيه سوره مائده است ، كه مى فرمايد: (اليوم احل لكم الطيبات ، و طعام الذينّ اوتوا الكتاب حل لكم ، و طعامكم حل لهم ، و المحصنات من المؤ منات ، و المحصنات من االذينّ اوتوا الكتاب من قبلكم ).
و نيز فساد اين گفتار كه گفته اند: آيه مورد بحث كه مى فرمايد (با زنان مشركه ازدواج نكنيد)، و آيه : (و لا تمسكوا بعصم الكوافر) ناسخ آيه مائده هستند، و نيز اينكه گفته اند: آيه سوره مائده ناسخ دو آيه سوره بقره و ممتحنه هستند روشن مى گردد.
عدم تعارض و عدم وقوع نسخ بين آيات سوره بقره و آيات سوره مائده و ممتحنه 
و وجه فساد آنها اين است كه آيه سوره بقره به ظاهرش شامل اهل كتاب نمى شود، و آيه سوره مائده تنها شامل اهل كتاب است پس هيچ منافاتى ميان آن دو نيست ، تا بگوئيم آيه سوره بقره ناسخ آيه سوره مائده و يامنسوخ به آن است ، و همچنين آيه سوره ممتحنه ، هر چند عنوان (زنان كافر) در آن مورد بحث واقع شده ، و اين عنوان ، هم شامل اهل كتاب مى شود، و هم مشركين ، چون كلمه (كافر) اهل كتاب را هم به اينطور شامل مى شود، كه با صدق آن ديگر نام مؤ من برايشان صادق نباشد، به شهادت اينكه فرموده : (من كان عدو اللّه و ملائكته و رسله و جبريل وميكال ، فان اللّه عدو للكافرين ).
الا اينكه ظاهر آيه به بيانى كه در همان سوره خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى اين است كه اگر مردى مسلمان شد، در حالى كه زنى كافر در عقد دارد حرام است كه ديگر به عقد آن زن وقعى بنهد، و خلاصه او را به همسرى خود باقى بگذارد، مگر اينكه او نيز ايمان بياورد آن وقت مرد مى تواند به عقد سابق همسرش اعتبار قائل باشد، و اين معنا هيچ دلالتى برازدواج ابتدائى با اهل كتاب ندارد.
و بر فرض كه تسليم شويم ، و بگوئيم : دو آيه نامبرده يعنى آيه بقره و آيه ممتحنه دلالت دارد بر حرمت ازدواج ابتدائى با زن اهل كتاب ، باز هم ناسخ آيه مائده نمى شوند، براى اينكه آيه مائده بطوريكه از سياقش ‍ برمى آيد در مورد امتنان و تخفيف نازل شده ، و چنين موردى قابل نسخ نيست بلكه تخفيفى كه از آن استفاده مى شود حاكم بر تشديدى است كه از آيه بقره فهميده مى شود، پس اگر نسخى در ميان شده باشد، بايد بگوئيم آيه سوره مائده ناسخ است .
علاوه بر اينكه سوره بقره اولين سوره اى است كه بعد از هجرت در مدينه نازل شده ، و سوره ممتحنه در مدينه قبل از فتح مكه نازل شده ، و سوره مائده آخرين سوره اى است كه بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل گشته ، و اين سوره نمى تواند منسوخ واقع شود، چون بعد از آن ، آيه اى نازل نشده ، و معنا ندارد آيات سوره هاى قبل ناسخ آن باشد.

ملاك شايستگى در طرف ازدواج ايمان است نه مزاياى اعتبارى ديگر 
ظاهرا مراد از امة مؤ منه كنيز باشد، كه در مقابل حره (زن آزاد) است ، و مردم در روزگارى كه برده دارى معمول بود كنيزان را خوار مى شمردند، و از اينكه با آنها ازدواج كنند عارشان مى آمد، و اگر كسى اين كار را مى كرد سرزنشش مى كردند، پس اينكه در آيه كنيز را مقيد به مؤ منه كرد، ولى مشركه را مقيد به حريت نكرد، با اينكه گفتيم مردم كنيز را خوار مى شمردند، و از ازدواج با آنان احتراز داشتند، خود دليل بر اين است كه مى خواهد بفرمايد: زن با ايمان هر چند كه كنيز باشد بهتر است از زن مشرك ، ولو آزاد باشد، و داراى حسب و نسب و مال و ساير مزايائى باشد كه عادتا خوشايند انسان است .
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه (امة ) و همچنين كلمه (عبد) درجمله بعدى ، كنيز و غلام نيست ، بلكه كنيز خدا و بنده خدا است ، ولى اين حرف احتمال بعيدى است .

گفتار در اين جمله همان گفتارى است كه در جمله قبلى گذشت .

اين جمله اشاره است به حكمت تحريم آن دو قسم ازدواج ، مى فرمايد، مشركين از آنجا كه اعتقاد به باطل دارند راه ضلالت را طى مى كنند، قهرا ملكات رذيله كه باعث جلوه يافتن كفر و فسوق در نظر آدمى است ، و انسان را از ديدن طريق حق و حقيقت كور مى كند، در دلهاشان رسوخ مى يابد، بطوريكه گفتار و كردارشان دعوت به شرك مى شود، و به سوى هلاكت راهنمائى مى كند، و بالاخره آدمى را به آتش ‍ مى كشاند.
پس مشركين چه زن و چه مردشان به سوى آتش دعوت مى كنند، ولى مؤ منين بر خلاف آن با سلوك راه ايمان و اتصافشان به لباس تقوا انسان را به زبان و عمل به سوى جنت و مغفرت مى خوانند، و به اذن خدا هم مى خوانند، چون خدا اجازه شان داده كه مردم را به سوى ايمان دعوت كنند، و به رستگارى و صلاح كه سرانجامش جنت و مغفرت است راه بنمايانند.
در اين آيه جا داشت بفرمايد:(اولئك يدعون الى النار، و هولاء يدعون الى الجنة و المغفرة )، آنها به سوى آتش دعوت مى كنند، و مؤ منين به سوى جنت و مغفرت ، ولى فرمود و خدا به سوى جنت و مغفرت ، و اين بدان جهت بود كه بفهماند مؤ منين در دعوتشان به سوى جنت و مغفرت و بلكه در تمامى شؤ ون وجودشان خود را مستقل از پروردگار خود نمى دانند، و خدا را ولى خود مى دانند، همچنانكه خدا هم فرمود: (واللّه ولى المؤ منين ).
و در آيه شريفه وجهى ديگر است ، و آن اين است كه بگوئيم : مراد از دعوت خدا به سوى جنت و مغفرت همان حكمى است كه در صدر آيه تشريع كرده ، و فرمود: با زنان مشركه ازدواج نكنيد، تا ايمان بياورند...، چون همين نهى مؤ منين از همنشينى و معاشرت با كسى كه معاشرت و نزديك شدن با او، و انس گرفتن با او، جز دورى از خداى سبحان ثمرى ندارد و تحريك مؤ منين به معاشرت با كسى كه نزديكى با او نزديك شدن به خداى سبحان ، و يادآورى آيات او، و مراقبت امر و نهى او است ، خود دعوتى است از خدا به سوى جنت ، و مؤ يد اين معنا تذييل آيه است به جمله (و يبين آياته للناس لعلهم يتذكرون ) البته ممكن هم هست دعوت را اعم از دعوت اولى و دومى بدانيم ، تا آيه شامل هر دو وجه بشود، كه در اين صورت سياق خالى از لطفى مخصوص نخواهد بود. (دقت فرمائيد)
بحث روايتى 
(در شاءن نزول آيه شريفه و لا تنكوا المشركات حتى يؤ من ...) 
در مجمع البيان در ذيل آيه مورد بحث آمده : كه اين آيه درباره مرثدبن ابى مرثد غنوى نازل شده ، كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را به مكه فرستاد تا عده اى از مسلمانان را از مكه بياورد، و چون او مردى شجاع و قوى بود، در مكه زنى به نام عناق او را به سوى خود خواند، و مرثد از اين كار امتناع ورزيد، با اينكه در جاهليت دوست هم بودند، عناق گفت ، ميل دارى با من ازدواج كنى ؟ مرثد گفت : بايد از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اجازه بگيرم ، و چون به مدينه برگشت : از آن جناب اجازه خواست تا با عناق ازدواج كند (اين آيه نازل شد).
مولف : اين معنا را سيوطى هم در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده .

و نيز در الدرالمنثور است كه واحدى در ذيل اين آيه از طريق سدى از ابى مالك از ابن عباس روايت كرده كه گفته : آيه (و لامة مؤ منة خير من مشركة ) درباره عبد اللّه بن رواحه نازل شد، كه كنيزى سياه داشت ، روزى بركنيز خود خشم كرد، و او را لطمه اى زد، پس از آنكه خشمش فرو نشست ، نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شد، و داستان خود را عرضه داشت ، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد وضع كنيزت چگونه است ؟ عرضه داشت روزه مى گيرد، و نماز مى خواند، و وضو را نيكو مى گيرد، و شهادت به وحدانيت خدا و رسالت تو مى دهد، فرمود: اى عبداللّه كنيز تو مؤ منه است ، عبداللّه گفت حال كه او را مؤ منه مى دانى به آن خدائى كه تو را به حق مبعوث فرموده : آزادش مى كنم ،
و با او ازدواج مى نمايم ، و همين كار را كرد، مردم كه اين را شنيدند او را ملامت كردند، (كه تو با كنيزى ازدواج كردى )؟ و اين مردم ازدواج با زنان و مردان مشرك را به خاطر اينكه حسب و نسبى معين دارند دوست مى داشتند، خداى تعالى اين آيه را فرستاد، و در آن فرمود: (كنيز با ايمان بهتر است از زن آزاد مشرك ).
و نيز در آن كتاب از مقاتل روايت كرده كه در ذيل جمله : (و لامة مؤ منة ) گفته است : به ما چنين رسيده كه منظور از امه نامبرده كنيزى از حذيفه بود كه حذيفه او را آزاد كرد و با او ازدواج نمود.
مولف : ميان اين روايات كه در شاءن نزول آيه وارد شده منافات نيست ، چون ممكن است چند نفر با كنيز خود ازدواج كرده باشند، و مورد ملامت واقع شده باشند آنگاه اين آيه در پاسخ همه ايراد كنندگان نازل شده باشد.
البته در اين ميان روايات متعارضه اى هست كه در خصوص جمله (و لا تنكحوا المشركات حتى يؤ من ...) وارد شده مبنى براينكه اين جمله ناسخ آيه : (والمحصنات من االذينّ اوتوا الكتاب من قبلكم )، و يا منسوخ آن است ، كه ان شاء اللّه در تفسير سوره مائده از نظر خواننده خواهد گذشت .

ادامه دارد...

بعدی              قبلی