تفسير الميزان ج 3(مراد از دعوت اهل كتاب به كلمه سواء)

معناى (كلمه سواء) و مراد از دعوت اهل كتاب به كلمه سواء

و كلمه (سواء) در اصل مصدر است ، ولى در معناى صفت يعنى (متساوى الطرفين ) نيز استعمال مى شود، و معناى جمله : (سواء بيننا و بينكم ) اين است كه كلمه مذكور، كلمه اى است كه تمسك بدان و عمل به لوازمش بين ما و شما مساوى است و همه ما بايد به آن تمسك جوئيم و بنابراين توصيف كلمه به صفت (سواء)، در حقيقت توصيف به حال خود كلمه نيست بلكه توصيف به حال متعلق آن است كه همان تمسك و عمل است ، و توجه كرديد كه عمل مربوط به معناى كلمه است نه خود آن ، همچنانكه جمع شدن نيز جمع شدن بر معناى كلمه است نه خود آن ، و اين جمله خالى از عنايتى مجازى نيست ، پس در اين كلام وجوهى از عنايات
لطيف وجود دارد، يكى اينكه بايد اجتماع را به معنا نسبت مى داد و مى فرمود: بيائيد بر معناى يك كلمه و لوازم آن متحد شويم ، ولى چنين نكرد بلكه خود كلمه را به جاى معنا استعمال نمود و آنگاه كلمه را به صفت (سواء) متصف فرمود. و چه بسا مفسرينى كه گفته اند: معناى (سواء بودن كلمه ) اين است كه قرآن و تورات و انجيل در دعوت به اين كلمه متفقند و اين كلمه (توحيد) است و اگر مراد از كلمه (توحيد) باشد، و در حقيقت جمله : (الا نعبد الا اللّه ...) از قبيل وضع تفسير صحيح و حق در موضع (كلمه سواء) و كلمه مورد اتفاق خواهد بود (و در حقيقت فرموده : (تعالوا الى ان لا نعبد الا اللّه ...)، بيائيد به سوى اينكه غير خدا را نپرستيم )، و اين است تفسير حقيقى لفظ (كلمه ) نه تفسيرهاى ديگر، و اين است آن معنائى كه همه انبياء بشر را به سوى آن مى خواندند، نه آن تفسيرى كه فهم هاى آلوده به هوا و هوس ها براى آن كرده ، پس آيه شريفه بر آن جناب دستور داده كه اهل كتاب را دعوت كند به توحيد كه تفسير حقيقى كلمه است و همه كتابهاى آسمانى بدان دعوت مى كند و نيز دعوت كند به اينكه از آن تفسيرهاى باطل كه براى كلمه كرده اند، يعنى اعتقاد حلول خدا در بدن مريم و فرزند گرفتن خدا و اعتقاد به سه خدا و پرستش احبار قسيس ها و اسقف ها دست بردارند، و بنابراين وجه ، حاصل معناى آيه اين مى شود، بگو بيائيد به سوى كلمه اى كه ما و شما همه در آن يكسانيم و آن كلمه توحيد است و لازمه اعتقاد به توحيد دست برداشتن از شركاء است و اينكه غير خداى سبحان شركائى نگيرند.
ولى جمله اى كه آيه با آن ختم شده ، يعنى جمله : (فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون )، معناى اول را تاءييد مى كند، چون حاصل معناى آيه به وجه اول اين شد كه : (بگو بيائيد به سوى اين كلمه )، يعنى به سوى اينكه نپرستيم جزء خدا را، چون مقتضاى تسليم شدن براى خدا كه همان دين خدائى است ، همين است كه جز او كسى را نپرستيم ، هر چند كه اسلام هم لازمه اى از لوازم توحيد است ، ليكن دعوت در آيه ، دعوت به توحيد عملى است كه همان ترك پرستش غير خدا است نه اعتقاد به تنهائى (دقت بفرمائيد).

اين قسمت از آيه ، تفسير كلمه (سواء) است و سواء (يكسانى ) بشر در كلمه توحيد لازمه اسلام و تسليم شدن براى خدا است .
و مراد از جمله (الا نعبد الا اللّه ) نفى عبادت غير خدا است نه اثبات عبادت خدا، در سابق هم در معناى كلمه طيبه (لا اله الا اللّه ) اشاره كرديم به اينكه كلمه (الا اللّه ) بدل است نه استثنا و لازمه بدل بودن آن ، اين است كه سياق (لا اله الا اللّه ) سياق نفى شريك باشد، نه اثبات اله ، چون قرآن كريم اثبات وجود اله و حقيقت آن را امرى مسلم مى داند.
و چون سياق كلام سياق نفى شريك است - البته شريك در عبادت - و شركى كه اعتقاد به فرزند بودن عيسى براى خدا و اعتقاد به سه خدائى و امثال آن از آن ماده منشا مى گيرد با جمله : (الا نعبد الا اللّه ) ريشه كن نمى شد، لذا به دنبالش فرمود: (و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ...)، چون در جمله اول عبادت را تنها عبادت خدا خواند و مادامى كه عبادت از عقائد شرك آميز خالص نباشد عبادت اللّه نمى شود، بلكه عبادت اللّه و معبودى مى شود كه شريك دارد، نه عبادت اللّه ، اگر چه اين عبادت به عنوان اللّه انجام شود، ليكن به خاطر اعتقاد به شرك در حقيقت سهمى از آن براى اللّه خواهد بود و اين خود عبادت غير اللّه هم هست .
و پرستشى كه فقط پرستش خدا است ، عبادتى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به امر خداى سبحان بشر را به آن دعوت كرده و آيه : (الا نعبد الا اللّه و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه )، هم بر آن دلالت دارد و اصولا تنها روش ‍ پرستشى كه انبيا بدان دعوت كرده و خواسته اند بر تمامى پهناى مجتمع انسانى گسترش دهند، و تنها غرضى كه از اين سيره داشتند، چنين پرستشى است .
دعوت به كلمه سواء، دعوت به سير بر اساس كلمه توحيد و نفى بغى و فساد مىباشد
در بحثى هم كه در ذيل آيه : (كان الناس امة واحدة ) داشتيم ، گفتيم : نبوت انگيره اى است الهى و نهضتى است حقيقى كه آرمانش ‍ گسترش كلمه دين است و حقيقت دين ، تعديل مجتمع بشرى در سير زندگى است كه البته تعديل حيات فردى را نيز به دنبال دارد، (تعديل عقائد، اخلاق و اعمالش ) كه در نتيجه پيروى از آن آدمى به منزلت واقعى خود كه فطرت و خلقت خاص خودش به او داده ، مى رسد و باز در نتيجه تعديل مجتمع و صالح ساختن جو اجتماع حريت و توفيق به دست آوردن تكامل فطرى را بطور عادلانه به او مى دهند و به تك تك افراد هم در بهره مندى از جهات حيات در آنچه فكر و اراده اش او را به سوى آن هدايت مى كند حريت مطلقه مى دهد، ولى در آنچه مضر به حال جامعه باشد آزاديش را سلب مى نمايد و در آخر آيه ، همه اين مطالب را مقيد به قيد اسلام كرده يعنى به عبوديت خداى سبحان و خضوع در برابر سيطره و سلطنت غيب .
و خلاصه مطلب اينكه : انبيا (عليهم السلام ) بشر را - چه نوعش و چه فردش - دعوت مى كنند به اينكه تك تك و مجموعشان بر طبق دعوت فطريشان - يعنى بر اساس كلمه توحيد - سير كنند و اعتقاد به توحيد حكم مى كند به وجوب تطبيق اعمال فردى و اجتماعى بر معيار اسلام
براى خدا يعنى معيارهاى زير:
1 - تسليم خدا شدن 2 - بسط عدالت ، يعنى گسترش تساوى در حقوق حيات 3 - حريت در اراده صالحه و عمل صالح .
و اين تحقق نمى يابد مگر وقتى كه ريشه هاى اختلاف يعنى : 1 - بغى به غير حق 2 - استخدام و تحكم زورمندان از زير دستان 3 - اينكه ضعيف برده شدن براى قوى را بپذيرد، از بيخ كنده شود، پس هيچ اله بجز اللّه نيست و هيچ ربى جز او نيست و هيچ حكمى جز براى خدا نيست .
نفى بغى و فساد در گفتگوهاى بين پيامبران و قوم آنان 
اين آن مطلبى است كه آيه : (الا نعبد الا اللّه و لانشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ...)، بر آن دلالت دارد و همچنين آيه زير كه مى فرمايد: (يا صاحبى السّجن ءارباب متفرقّون خير؟ ام اللّه الواحد القهّار؟ ما تعبدون من دونه الا اسماء سمّيتموها انتم و آباوكم ، ما انزل اللّه بها من سلطان ، ان الحكم الا اللّه امر الا تعبدوا الا ايّاه ، ذلك الدّين القيم ) و آيه : (اتّخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون اللّه و المسيح بن مريم ، و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا، لا اله الا هو) و آياتى ديگر از اين قبيل .
كه در گفتگوهائى كه انبياى گذشته چون نوح ، هود، صالح ، ابراهيم ، شعيب ، موسى و عيسى (عليهماالسلام ) با امت خود داشتند و قرآن آنها را حكايت نموده ، از اين قبيل مضامين بسيار ديده مى شود، مانند كلامى كه از نوح حكايت نموده ، كه در شكايت از قوم خود عرضه داشت :
(پروردگارا اين مردم نافرمانيم كردند و پيروى از كسى نمودند كه مال و فرزندش جز بيشتر شدن خسارت ، سودى به حالش ‍ نداشت ) و گفتارى كه از هود خطاب به قومش حكايت نموده كه فرمود: (اتبنون بكل ريع آية تعبثون ؟ و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون ؟ و اذا بطشتم بطشتم جبارين )، و گفتارى كه از صالح خطاب به قومش حكايت نموده كه فرمود:
(و لا تطيعوا امر المسرفين ).
و گفتار ابراهيم به پدر و قومش : (ما هذه التماثيل الّتى انتم لها عاكفون ، قالوا وجدنا آباءنا لها عابدين ، قال لقد كنتم انتم و آباؤ كم فى ضلال مبين ).
و كلامى كه خود خداى تعالى با موسى و برادرش داشته و قرآن چنين حكايتش كرده است : (اذهبا الى فرعون انّه طغى ... فاتياه فقولا انّا رسول ربّك ، فارسل معنا بنى اسرائيل و لا تعذبهم ) و گفتارى كه از عيسى حكايت نموده كه به قوم خود گفت : (و لابين لكم بعض الّذى تختلفون فيه ، فاتّقوا اللّه و اطيعون ).
ويژگيهاى دين فطرى 
بنابراين دين فطرى ، آن دينى است كه بغى و فساد را نفى كند و اين مظالم و خودكامگى هاى بدون حق كه ويرانگر اساس سعادت و مخرب بنيان حق و حقيقت است نپذيرد و آن را امضا نكند.
رسول گرامى اسلام هم كه (بنا به نقل مسعودى در حوادث سال دهم هجرت در كتاب مروج الذهب ) فرمود: آگاه باشيد كه زمان دور خود را زد و همان شكلى را به خود گرفت كه در آغاز خلقت داشت ، آن روز كه خدا آسمانها و زمين را آفريد، به همين معنا اشاره فرموده ، گوئى منظورش اين بوده كه مردم مانند روزگار اول خلقت ، به حكم فطرت خود برگشتند، چون سيره اسلام (در برابر خدا تسليم شدن ) را در بين خود مستقر كردند.
و گفتار در آيه مورد بحث علاوه بر اينكه همه جوانب هدف نبوت را فرا گرفته ، روشنگر سبب حكم و ملاك آن نيز هست .
اما جمله : (الا نعبد الا اللّه و لا نشرك به شيئا) براى اينكه الوهيت مقامى بايد باشد كه هر موجودى از هر جهتى رو به سوى او، و واله در او باشد، مقامى است كه بايد منشا هر كمال در هر موجود باشد،
با همه كثرتى كه موجودات دارند و با همه ارتباط و اتحادى كه در حاجت دارند، مقامى است كه بايد دارنده هر كمالى باشد كه اشياء محتاج آن كمالند، و اين معنا با كثرت اله نمى سازد، وقتى چنين مقامى تصور دارد كه دارنده اش واحد و يكتا باشد و آن واحد مالكى باشد كه تمامى تدبيرهاى همه موجودات از آن او باشد، پس واجب است كه تنها اللّه پرستش شود، زيرا اللّه يكتا الهى كه شريك ندارد تنها او است ، و واجب است كه براى او در عبادتش شريك نگيرد.
و به عبارتى ديگر اين عالم بطور در بسته و تمامى محتوايش ممكن نيست و تصور معقول ندارد كه جز براى يك مقام خاضع و كوچك شود، براى اينكه اين مربوب دربسته به خاطر اينكه يك نظام در سراسر آن حاكم است و وجود تك تك موجودات در آن به يكديگر مرتبط است ، به جز يك رب واحد، ربى ندارد، چون به جز خالقى واحد خالق ندارد.
افراد انسان ، ابعاض و اجزاى يك حقيقت هستند و خضوع وتذلل يك فرد در برابر فرد ديگر، با فطرت انسانى مخالف است
و اما جمله : (و لا يتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه )، از آنجا كه مى فهماند مجتمع انسانى با همه كثرتى كه در افراد آن و اختلافى كه در اشخاص آن هست روى هم جزئى از يك حقيقت است و آن حقيقت نوع انسان است ، بنابراين آنچه از لياقت و استعداد كه دست صنع و ايجاد در تك تك افراد بوديعه نهاده و بطورى مساوى در بين آنها تقسيم كرده ، اقتضا مى كند كه حق حيات هم در بين افراد آن مساوى باشد و همه در بهره مندى از آن در يك سطح باشند.
و اگر احوال افراد و استعدادشان در به دست آوردن مزاياى زندگى - كه براى همه مزيت است و در مظاهر خاصى مصداق مزيت مى شود - مختلف است و بعضى مى توانند از اينجا و آنجا بيشتر از ديگران آن مواهب را به دست آورند، نوع انسانيت هم بايد اين حق را به او بدهد و عقل حكم مى كند به اينكه اين حق به نوع انسانيت داده شود، اما به مقدارى كه استعداد آن افراد درخواست آن را دارد، همچنانكه حق ازدواج و زائيدن و معالجه را به نوع انسانيت مى دهد و اين مسائل و نظاير آن را از مسائل انسانيت مى شمارد، اما حق ازدواج را به انسان نر و ماده بالغ ، و زائيدن را بخصوص انسان ماده ، و معالجه را بخصوص انسان بيمار مى دهد.
و سخن كوتاه اينكه افراد انسان جمع شده در يك مجتمع ابعاضى شبيه به هم از يك حقيقتند، حقيقتى متشابه ، پس نبايد بعضى از اين مجتمع اراده و خواست خود را بر بعضى ديگر تحميل كنند، مگر آنكه خودش هم از ديگران آن مقدار اراده و خواست را تحمل كند، و اين همان تعاون در به دست آورى مزاياى حيات است و اما اينكه همه افراد اجتماع براى يك فرد و يا يك فرد براى فردى ديگر خاضع شود، بطورى كه آن فرد از بعضيت اجتماع خارج گردد و تافته اى جدا بافته شود و او را از سطح تساوى بالاتر برده ،
مسلط و مستكبر بر ديگران سازند و او بر آنان تحكم كند و خواست خود را بر سايرين تحميل نمايد، در حقيقت اين مجتمع او را رب خود گرفته ، و خواست خود را تابع خواست او كرده و او را حاكم مطلق العنان بر خود نموده و امر و نهى او را اطاعت و در نتيجه فطرت خود را باطل و اساس انسانيت را منهدم ساخته است .
پس يك انسان فطرى به خودش اجازه چنين خضوعى را در برابر غير نمى دهد، همچنانكه يك انسان مسلمان نيز چنين اجازه اى به خود نمى دهد، براى اينكه آن كسى كه خود را تسليم امر خدا مى داند، ربوبيت را خاص معبودش مى داند و ربى ديگر سراغ ندارد و تمكين او در برابر مثل خود و اينكه اجازه دهد كسى مثل او در او تصرف كند، بدون اينكه وى در او نظير آن تصرف را كرده باشد، خود پرستيدن معبودى غير خدا و اتخاذ ربى غير خدا است .
پس روشن شد كه جمله : (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) با معنائى كه افاده مى كند از دو حجت و برهان پرده بر مى دارد، يكى اينكه افراد انسان ابعاض از يك حقيقتند و دوم اينكه ربوبيت از خصائص الوهيت است .

مى فرمايد: اگر اين دعوت را نپذيرفتند استشهاد كن و آنان را شاهد بگير، بر اينكه ما (يعنى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و پيروانش ) بر دينى هستيم كه مرضى نزد خداى تعالى است و آن عبارت است از دين اسلام ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: (ان الدين عند اللّه الاسلام )، تا با اين استشهاد بگو مگوها خاتمه يابد، چون اهل باطل هيچ حرف منطقى و حجتى عليه اهل حق ندارند.
و در اين تعبير اشاره اى است به اينكه توحيد در عبادت از لوازم اسلام است .

ظاهرا اين جمله تتمه فرمان (بگوئيد...) در آيه قبل است ، و همچنين جمله اى كه بعد از چهار آيه مى آيد و دوباره مى فرمايد: (يا اهل الكتاب )، همه تتمه آن فرمان است ، يعنى تتمه سخنى است كه رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) بايد به مردم بگويد، در نتيجه حاصل آن فرمان چنين مى شود: (پس اگر زير بار نرفتند بگو شاهد باشيد...) و (بگو اى اهل كتاب چرا بگو مگو مى كنيد...) و (بگو اى اهل كتاب چرا به آيات خدا كفر مى ورزيد...) و بگو اى اهل كتاب چرا حق و باطل را به يكديگر مشتبه مى سازيد...)،
پس همه اين آيات كلام رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است . اين از نظر ظاهر لفظ است ، ولى از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلام خود خدا باشد، نه كلام رسولش به اذن خدا، براى اينكه اين آيه و آيه 70 و 71 در سياقى قرار دارند كه در بين آن سياق آيه : (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا...)، قرار گرفته ، كه مى فرمايد كسانى به ابراهيم مرتبط و نزديكند كه از او پيروى كردند، و اين پيامبر و كسانى كه به او ايمان آوردند.
محاجه بى جا و جاهلانه يهود و نصارا بر سر انتساب ابراهيم (ع ) به يهوديت ونصرانيت
محاجه در ابراهيم به اين معنا است كه هر يك از دو طرف محاجه ابراهيم را از خود بداند و از طرف ديگر نفى كنند، اين بگويد: ابراهيم از ما است و از شما نيست ، آن طرف ديگر هم بگويد از ما است و از شما نيست و اعتبارا هم بايد اينطور باشد كه اول منظورشان اين بوده باشد كه حقانيت خود را اثبات كنند، مثلا يهود بگويد: ابراهيم (عليه السلام ) از ما است كه كتاب آسمانى ما او را ستوده ، نصارا هم در پاسخ بگويند: نه ، ابراهيم داعى به سوى حق و خود بر دين حق بود و حق هم با ظهور عيسى ظاهر شده ، پس ‍ ابراهيم از ما است ولى اين بگو مگو در آخر به لجبازى و تعصب كشيده باشد، يهود گفته باشد: اصلا ابراهيم يهودى بوده ، و نصارا گفته باشد خير، نصرانى بوده ، با اينكه مى دانستند دين يهوديت بعد از نزول تورات بر موسى (عليه السلام ) و دين نصرانيت بعد از نزول انجيل بر عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) تاءسيس و تشريع شده و اين دو بزرگوار بعد از ابراهيم به دنيا آمدند، پس چگونه بر سر يهودى بودن و يا نصرانى بودن آن جناب با يكديگر مجادله مى كردند؟ و چگونه ممكن است ابراهيم يهودى يعنى گرونده به شريعت موسى (عليه السلام ) و يا نصرانى يعنى گرونده به شريعت عيسى (عليه السلام ) باشد، پس اگر مى خواست ند چيزى درباره آن جناب بگويند، بايد گفته باشند: ابراهيم بر دين حق بود و حنيف از باطل به سوى حق و تسليم در برابر خدا بود، و اين آيات در همان مقام است كه آيه زير آن را افاده نموده و مى فرمايد: (ام تقولون ان ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط، كانوا هودا او نصارا؟ قل ءانتم اعلم ام اللّه ؟ و من اظلم ممن كتم شهاده عنده من اللّه .

اين آيه علمى را از محاجه كنندگان نفى ، و علمى را براى آنان اثبات مى كند و آنچه را از آنان نفى مى كند براى خدا اثبات مى نمايد، و لذا مفسرين گفته اند: معناى آيه اين است كه شما يهود و نصارا درباره ابراهيم بگو مگو مى كنيد، در حالى كه علمى به وجود او و به نبوت او داريد و احتجاجتان در حدود آگهى هايتان عيبى ندارد، ولى چرا در آنچه علم نداريد بگو مگو مى كنيد؟ و آن اين است كه آيا ابراهيم يهودى بود يا نصرانى ؟ اين را خدا مى داند و شما نمى دانيد و بگو مگويتان در اين باره بيجا است ، و يا مراد اين است كه شما مقدارى علم و آگهى از عيسى داريد و حق داريد در اين حدود بحث كنيد، اما نسبت به مسائل ديگر از قبيل اينكه ابراهيم يهودى بود يا نصرانى ، به خاطر اينكه اطلاعى نداريد بحث كردنتان بيجا است ، اين آن مطلبى است كه مفسرين در معناى آيه ذكر كرده اند.
و خواننده محترم توجه دارد كه هيچيك از اين دو معنا با ظاهر سياق نمى سازد، اما وجه ناسازگارى معناى اول اين است كه يهود و نصارا در وجود ابراهيم و نبوتش بگومگوئى نداشتند و اما معناى دوم وجهش اين است كه محاجه اى كه در بين آنان درباره عيسى (عليه السلام ) واقع شده ، محاجه باطلى بوده و درباره آن جناب رايى به خطا داده ، ادعايى دروغين داشتند، با اين حال چگونه ممكن است محاجه در آن محاجه در امرى شمرده شود كه درباره آن علم و آگاهى داشته اند؟.
و كلام خداى تعالى به هر حال براى يهود و نصارا دو محاجه اثبات نموده ، از دو قسم بگو مگو خبر مى دهد: يكى در مساءله اى كه درباره آن علم داشته اند و يكى در مساءله اى كه در آن سر بى صاحب تراشيده اند، بايد دانست آن محاجه اى كه در مورد آن علم داشته اند چيست ؟ علاوه بر اينكه از ظاهر آيه برمى آيد كه هر دو محاجه بين خود اهل كتاب بوده ، نه بين آنان و مسلمين ، چون اگر بين آنان و مسلمين واقع شده باشد لازمه اش اين است كه مسلمين در آن مساءله اى هم كه اهل كتاب داراى علم و سند بوده اند محاجه كرده باشند، و چنين محاجه اى باطل و بطلانش براى هركس روشن است .
دو محاجه اهل كتاب كدام است 
آنچه در معناى آيه مى توان گفت - و خدا داناتر است - اين است كه همانطور كه گفتيم احتجاج در بين خود اهل كتاب آنهم در مساءله اى واقع شده كه بين آنان مورد اختلاف بوده ، البته مسائل دينى مورد اختلاف يهود و نصارا بسيار است ، ليكن آنچه عمده و از مسائل اصول دينى اين دو طايفه است ، مساءله نبوت عيسى (عليه السلام ) است كه نصارا درباره آن جناب مى گفت :
او يا خود خدا است و يا پسر خدا است و يا سومى از سه خدا است و با يهود بر سر مساءله بعثت و نبوت او احتجاج مى كرد كه در اين مساءله داراى علم و مدرك بودند و در مقابل يهوديان بر سر انكار مساءله خدائى و پسر خدا بودن عيسى احتجاج مى كردند، و سومين خدا بودن از سه خدا كه ايشان هم در اين مساءله داراى علم و مدرك بودند، و اما محاجه و بگومگوى هر دو بر مساءله اى كه علمى به آن نداشتند همان محاجه آنان درباره يهودى بودن و يا نصرانى بودن ابراهيم بود.
و منظور از جاهل بودنشان نسبت به آن اين نيست كه نمى دانستند تورات و انجيل بعد از ابراهيم (عليه السلام ) نازل شده ، چون هيچ عاقلى از يهود و نصارا شك نداشته كه ابراهيم (عليه السلام ) قرن ها قبل از اين دو شريعت زندگى مى كرده است ، و نيز اين نيست كه نمى دانستند كه سابق معقول نيست تابع لاحق و يا گذشتگان پيرو آيندگان باشند، جمله : (افلا تعقلون ) هم با اين احتمال مخالفت دارد، چون مى رساند به اينكه مساءله آنقدر روشن است كه كمترين توجه براى درك آن كافى است ، پس يهود و نصارا مى دانستند وجود ابراهيم بر تورات و انجيل سبقت داشته است ، ولى از اينكه اين علمشان لازمه اى دارد، غفلت داشتند و آن اين است كه ابراهيم (عليه السلام ) نمى تواند يهودى و نصرانى باشد، بلكه بر دين خدا است ، يعنى اسلام و تسليم خدا شدن .
و ليكن با اين حال يهوديان گفتند: دين حق جز يكى نمى تواند باشد، پس قهرا يهوديان مى گفتند اين دين واحد يهوديت است و قهرا ابراهيم هم يهودى بوده و نصارا نيز معتقدند به اينكه دين حق جز يكى نمى تواند باشد، پس قهرا اين دين واحد نصرانيت و قهرا ابراهيم هم نصرانى بوده است ،
دين ، داراى مراتب و مراحلى بوده است و هر يك از انبياء (ع ) به منزله بكى از آنمراحل بوده اند
و در اين ميان يك نكته را نمى دانستند، نه اينكه نسبت به آن غفلت كرده باشند و آن نكته اين است كه اين دين واحد در تمامى اعصار و در سير تاريخى بشر يك نواخت نبوده ، بلكه به حسب مرور زمان و موازى زيادتر شدن استعداد بشر، از ناحيه خداى تعالى كاملتر مى شده ، و اين دين واحد كه نامش اسلام است ، قبل از يهوديت و نصرانيت با شرايعى و احكامى ساده تر و ساده تر بوده و دو كيش ‍ نامبرده ، دو مرحله و دو مرتبه كامل تر نسبت به مراحل قبل است (تا آنكه با آمدن قرآن دين خدا به حد كمال رسيد، و خود اعلام كرد: (اليوم اكملت لكم دينكم ...) (مترجم )).
و هر يك از انبيا (عليهم السلام ) به منزله بنيانگذار يك مرحله از آن است و هر يك از آنان در نهادن بنيان و در آنچه بر آن بنيان ساخته ، موقعيت خاص به خود را دارد، (نه مى توان گفت عيسى (عليه السلام ) يهودى بوده ، و نه موسى نصرانى و نه ابراهيم هيچ يك از اين دو).
و سخن كوتاه آنكه يهود و نصارا نسبت به اين نكته جاهل بودند كه اگر ابراهيم موسس مرحله اى از اسلام يعنى از دين اصيل حق بود، لازمه اش اين نيست كه وقتى مرحله ديگرى از آن به وسيله موسى و عيسى (عليهماالسلام ) به نام يهوديت و نصرانيت ظهور پيدا كرد، ابراهيم هم يهودى و يا نصرانى باشد، بلكه او مسلمانى حنيف بود، يعنى متصف به صفت اسلامى بود كه خود تاءسيس ش كرده بود، اسلامى كه اساس بود براى مرحله هاى بعد، يعنى يهوديت و نصرانيت ، نه متصف به خود آن دو كيش كه فرع بودند براى اصل و معقول نيست كه اصل را به فرع نسبت دهند بلكه بايد فرع را منسوب به اصل كنند.
اسلام حضرت ابراهيم چگونه است ؟ 
در اينجا ممكن است اشكالى بشود و آن اينكه بنابراين بيان بايد ابراهيم را مسلمان نيز نخوانيم ، براى اينكه همانطور كه قبل از يهوديت و نصرانيت بوده ، قبل از اسلام هم بوده است ، و حال آنكه آيه شريفه او را مسلمان خوانده ، در پاسخ مى گوئيم مسلمان بودن غير از تابع احكام اسلام بودن است .
توضيح اينكه كلمه اسلام دو معنا دارد: يكى معناى لغوى ، يعنى تسليم شدن و يكى معناى اصطلاحى كه عبارت است از شريعت قرآن ، و اين معنائى است كه بعد از نزول قرآن و انتشار آوازه دين محمد (صلوات اللّه على شارعه ) پيدا شده و اسلامى كه در آيه شريفه به ابراهيم نسبت داده شده ، اسلام لغوى است ، يعنى تسليم خدا شدن ، و در برابر مقام ربوبيتش خاضع گشتن ، پس اشكال بالا از اصل اشكالى است بيجا.
گفتيم : يهود و نصارا معناى دين اصيل را نمى دانستند و به اين حقيقت جاهل بودند كه دين داراى مراتب مختلفه اى است و از ابتدائى ترين مراحلش تا كاملترين مراتبش درجاتى دارد، اينكه مى گوئيم : بعيد نيست كه مراد از جمله : (و اللّه يعلم و انتم لا تعلمون ، ما كان ابراهيم يهوديا...)، همين معنا باشد و مويد آن آيه زير است كه مى فرمايد: (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه ) و آيه اى كه در ذيل آيات مورد بحث مى فرمايد: (قل آمنا باللّه و ما انزل علينا و ما انزل على ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عيسى و النبيون من ربهم ، لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه ). كه ترجمه و بيانش به زودى خواهد آمد.

تفسير اين آيه در چند سطر قبل گذشت ، در اينجا بعضى گفته اند نه تنها يهود و نصارا ادعا مى كردند كه ابراهيم بر دين ما است بلكه عرب جاهليت بت پرست هم ادعا مى كردند كه بر دين حنيف دين ابراهيم عليه السلامند، حتى اهل كتاب به مشركين لقب حنفاء داده بودند و هر گاه كلمه حنفيت بكار مى رفت از آن وثنيت مى فهميدند.
بنابراين بعد از آنكه خداى تعالى در آيه مورد بحث ابراهيم را حنيف ناميد و فرمود: (و لكن كان حنيفا)، لازم بود اين توصيف را بيان كند، تا به اصطلاح غلط دوران جاهليت مخلوط نشود و كسى توهم نكند كه ابراهيم هم مانند بت پرستان بت پرست بود و به همين منظور دنبالش كلمات (... مسلما و ما كان من المشركين ) را به ياد آورد تا بفهماند منظور از حنيف بودن آن جناب آن معناى غلط نيست ، و او همچون عرب جاهليت مشرك نبود بلكه پيرو دينى بود كه مرضى نزد خدا است و آن اسلام است يعنى تسليم خدا بودن .

اين آيه در موضع تعليل براى كلام سابق و بيان حقيقت مطلب در اين مقام است و معنايش اين است كه - و خدا داناتر است - اين پيامبر معظم يعنى ابراهيم اگر با ساير افراد بشر كه بعد از او آمدند، چه دينداران و چه غير ايشان مقايسه شود، حق اين است كه نبايد او را تابع پيروان حق بعد از او پنداشت ، و معنا ندارد او را كه تابع حق است ، پيرو كسانى كه هنوز به دنيا نيامده اند و پيروى از حق مى كنند دانست ، بلكه خود او بايد در پيروى حق ، معيار آيندگان قرار گيرد و معلوم است كه از ميان همه آيندگان كسانى نزديك تر به آن جناب يعنى به پيامبرى صاحب كتاب و شريعتند كه در پيروى حق از او پيروى كنند و متصف به پابندى دينى باشند كه آن جناب آورده ،
نزديكترين مردم به ابراهيم (ع ) پيروان او و پيامبر اكرم (ص ) و مؤ منين بدويند 
پس از تمامى مردم عصر نزول قرآن كريم هم نزديك تر به ابراهيم (عليه السلام ) پيامبر اسلام و كسانى هستند كه به آن جناب ايمان آورده ، براى اينكه تنها اينانند كه بر طريقه اسلامى هستند كه خداى تعالى ابراهيم (عليه السلام ) را بر آن اصطفاء فرموده و همچنين هركسى است كه تا روز قيامت او را پيروى كند نه كسانى كه به آيات قرآنى او كفر ورزيده ، حق را با باطل درآميزند و مشتبه سازند.
و اينكه فرمود: (للذين اتبعوه )، با اينكه ممكن بود بفرمايد: (ان اولى الناس بابراهيم هذا النبى و الذين آمنوا)، تعريض و كنايه اى است به اهل كتاب ، يعنى يهود و نصارا، مى خواهد بفهماند شما هيچ ارتباطى به ابراهيم نداريد، براى اينكه شما او را در تسليم شدنش در برابر خدا پيروى نكرديد.
و اينكه فرمود: (و هذا النبى و الذين آمنوا معه ) و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را در ذكر پيروان ابراهيم بشخصه و جدا ذكر كرد، براى تجليل از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بود، تا مقام شامخ آن جناب را از دنبال روى و اطلاق كلمه پيرو بر آن جناب حفظ فرمايد تا شنونده آن جناب را فرع و دنباله رو و در رديف يكى از پيروان ابراهيم نپندارد، همچنانكه همين نكته از آياتى چون آيه زير به چشم مى خورد: (اولئك الذين هدى اللّه ، فبهديهم اقتده )، چون مى بينيم با اينكه مى توانست بفرمايد: (به ايشان اقتدا كن )، فرموده : (به هدايتشان اقتدا كن ).
در اين آيه تعليل و بيان كلام سابق را با جمله : (و اللّه ولى المؤ منين ) تمام نموده ، فرمود: ولايت و نزديكى و ارتباط با ابراهيم كه شما كفار ادعاى آن را مى كنيد، ولايت اللّه است و اللّه تعالى ولى مؤ منين است ، نه كسانى كه به آيات او كفر ورزيده ، حق را با باطل مشتبه مى سازند.

كلمه (طائفه ) به معناى جماعتى از انسانها است و گويا بدين مناسبت جماعتى از انسانها را طائفه ناميده اند، كه عرب قبل از آنكه به زندگى شهرنشينى برسند، شعبه شعبه و قبيله قبيله بودند و هر قبيله اى در گوشه اى از بيابان زندگى مى كردند، تابستان را در نقطه اى و زمستان را در نقطه اى ديگر، و حيوانات خود را برداشته ، به طلب آب و گياه از اين نقطه به آن نقطه طوف مى كردند و همچنين از ترس غارت و حمله دشمن طوفى ديگر داشتند، و لذا به هر جمعيتى طائفه گفتند و به تدريج خصوصيت و مناسبت اين نامگذارى (يعنى طواف و دوره گردى ) را رها نموده ، تنها به دلالتش بر جماعت اكتفا كردند، و فعلا مى بينيم هر جا اين كلمه به ميان آيد، از آن تنها معناى جماعت فهميده مى شود.
اشاره به توحيد افعالى ، در بيان معناى اينكه :اهل كتاب جز خودشان كسى را گمراه نمى كنند
و اما اينكه فرمود: (اهل كتاب جز خود را گمراه نمى كنند)، علتش اين است كه اولين و ابتدائى ترين فضائل انسانى ميل به حق و پيروى از آن است ، پس اينكه اهل كتاب دوست دارند مردم را از حق به سوى باطل منصرف و متمايل سازند، اين محبت و علاقمنديشان به اين كار خود از احوال درونى و از رذائل نفسانى ايشان است (و چه رذيله اى پست ) و گناهى از گناهان و ستمى از ستمهاى نفس است ، ستمى بدون حق و معلوم است كه هر عمل و عقيده كه خالى از حق باشد، محض ضلالت است ، پس ‍ علاقمنديشان به اضلال مؤ منين ى كه بر صراط حقند عينا ضلالت خودشان است ، ضلالتى كه خودشان به آن توجه ندارند.
اين از نظر انحراف باطنى و همچنين از نظر عمل ، اگر فرضا بتوانند در دل شخصى از مؤ منين القاى شبهات نموده ، گمراهش كنند، در حقيقت اول خود را گمراه كرده اند، براى اينكه انسان هيچ عمل خير و شرى را انجام نمى دهد مگر به نفع و ضرر خودش ، همچنانكه فرمود: (من عمل صالحا فلنفسه و من اساء فعليها، و ما ربك بظلام للعبيد).
و آن مؤ منين ى هم كه با اضلال اهل كتاب و وساوس آنان گمراه شده اند، در حقيقت گمراهيشان در اثر اعمال زشت خودشان است نه اثر اضلال ، چون شومى عمل و اراده آدمى است كه به اذن خدا گريبانگير او مى شود و او را به كفر مى كشد، همچنانكه فرمود: (من كفر فعليه كفره ، و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون ).
و نيز فرموده : (و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير و ما انتم بمعجزين فى الارض ، و ما لكم من دون اللّه من ولى و لا نصير)، كه ما در تفسير آيه : (حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ) در جلد دوم عربى اين كتاب بحثى درباره خواص ‍ اعمال كرديم .
و اين مطلبى كه يادآور شديم يكى از معارف قرآنى است كه از لوازم توحيد افعالى است . و توحيد افعالى از فروعات عموميت حكم ربوبيت و ملاك است و با همين توحيد افعالى است كه انحصار مستفاد از جمله (و گمراه نمى كنند مگر خود را و خود نمى فهمند) را مى توان توجيه كرد، (توضيح اينكه توحيد افعالى كه يكى از عقائد اصولى اسلام است ، عبارت است از اينكه هر اثرى و هر عملى از هر فاعل و مؤ ثرى سر بزند، به اذن خداى تعالى و تحت ربوبيت او انجام مى پذيرد، علامه مؤ لف رضوان اللّه عليه كه در همين ايام به لقاء اللّه پيوست ، در توضيح اين معنا در درس فلسفه اش مى فرمود: سردى هندوانه و گرمى عسل مانند دو همسايه هندوانه و عسل است كه خداى تعالى هر يك را به يكى داده ، پس نمى توان گفت عسل خودش مستقلا گرم و آن ديگرى سرد است ، به همين حساب كفار هم اضلال نمى كنند مگر به اذن خدا (مترجم )).
و اما توجيهى كه مفسرين براى معناى آيه كرده اند، دردى را دوا نمى كند و نمى تواند حصر مستفاد از آن را توجيه نمايد و به همين جهت از نقل آن صرفنظر كرديم .

در سابق بيان كرديم كه كفر به آيات خدا غير از كفر به خدا است و كفر به خدا عبارت است از التزام به اينكه خداى يگانه اى وجود ندارد، همچنانكه وثنى ها و دهريه چنين التزامى را دارند ولى كفر به آيات خدا عبارت است از انكار يكى از معارف الهيه ، بعد از ورود بيان و روشن شدن حق ، كه اهل كتاب اينطورند، يعنى اهل كتاب منكر اين معنا نيستند كه عالم هستى اله و معبودى واحد دارد، بلكه منكر حقايقى از معارفند كه كتب آسمانى نازل بر آنان و بر غير ايشان بيان نموده ، مانند نبوت پيامبر اسلام ، و اينكه عيسى بنده خدا و رسولى از او است و اينكه ابراهيم يهودى و نصرانى نبود و اينكه دست خدا همواره باز است و هيچ قانونى و ناموسى دست او را نمى بندد و اينكه خداى تعالى غنى است و از اين قبيل معارف .
كفر به آيات خدا غير كفر به خدا است و اهل كتاب در لسان قرآن كافر به آيات خدا هستندنه كافر به خدا
پس اهل كتاب در لسان قرآن كافر به آيات خدايند، نه كافر به خدا، و اين معنا با آيه : (قاتلوا الذين لا يومنون باللّه و لا باليوم الاخر، و لا يحرمون ما حرم اللّه و رسوله ، و لا يدينون دين الحق ، من الذين اوتوا الكتاب )، كه ايمان را صريحا از آنان نفى مى كند منافات ندارد و كسى خيال نكند كه ايمان نداشتن به خدا همان كفر به خدا است ، براى اينكه اگر جمله : (لا يحرمون ) و (لا يدينون ) نبود، آيه شريفه با گفتار ما منافات داشت و فرقى ميان كفر به خدا و كفر به آيات خدا نبود، و ليكن اين دو جمله شهادت مى دهند به اينكه مراد از توصيف آنان به بى ايمانى توصيف به لازمه حال است ، چون لازمه حالشان يعنى كفرشان به آيات خدا نداشتن ايمان به خدا و روز جزا است ، هر چند كه خودشان اين ملازمه را نفهمند و خيال كنند به خدا ايمان دارند، ولى به حسب ظاهر كفرشان به آيات خدا تنها كفر به آيات خدا است و كفر صريح به خود خدا نيست (گو اينكه از آيه 151 سوره نساء خلاف اين برمى آيد، چون در آنجا فرمود: كسانى كه به خدا و رسولان او كفر مى ورزند و مى خواهند بين خدا و رسولان او جدائى بيندازند و مى گويند:
به بعضى رسولان ايمان داريم ، و به بعضى ايمان نداريم ، و مى خواهند بين كفر و ايمان راه سومى را پيش بگيرند، اينها كافران حقيقى هستند).
و در اينكه فرمود: (و انتم تشهدون ) كلمه (تشهدون ) از مصدر شهادت به معناى حضور و علم ناشى از حس است و اين خود دلالت دارد بر اينكه مراد از كفر آنان به آيات خدا انكار نبوت خاتم الانبياء (صلى اللّه عليه و آله ) است ، مى خواهد بفرمايد: با اينكه مى بينيد آيات و علائم كه در تورات و انجيل درباره پيامبر موعود آمده با اين پيامبر منطبق است چرا نبوت او را انكار مى كنيد.
از اينجا روشن مى شود اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: لفظ آيه عام است و شامل همه آيات مى شود و اختصاصى به آيات نبوت ندارد، درست نيست و وجه نادرستيش روشن است .

كلمه (لبس ) (به فتح لام ) كه فعل مضارع (تلبسون ) از آن مشتق شده ، به معناى القاى شبهه و آرايش باطل به صورت حق و يا به عكس است ، مى فرمايد: (اى اهل كتاب چرا حق را در صورت باطل جلوه مى دهيد؟) و جمله : (و انتم تعلمون ) دلالت و يا حداقل اشاره اى دارد بر اينكه مراد از (لبس ) كتمان مسائل مربوط به معارف دينى است نه آياتى كه ديدنى و به چشم مشاهده كردنى است ، مانند آن آياتى كه خودشان تحريف و يا كتمان كردند و يا به غير آنچه منظور بود تفسير نمودند.
و اين دو آيه يعنى آيه : (يا اهل الكتاب لم تكفرون ... و انتم تعلمون ) تتمه كلام خداى تعالى است كه مى فرمود: (ودت طائفه ...)، و بنابراين اگر همه اهل كتاب را به اعمال زشت بعضى از ايشان توبيخ و عتاب فرموده ، از اين جهت است كه عنصر همه يكى و اصل و ريشه همه واحد و همه داراى يك صفتند و به اعمال زشت يكديگر راضيند، و از اينگونه نسبت ها در قرآن بسيار است .

مراد از كلمه (وجه النهار) به قرينه اينكه مقابل آخر النهار قرار گرفته اول روز است ، چون وجه هر چيزى اولين جنبه اى است كه از آن چيز براى بيننده ظاهر مى شود، وجه نهار هم اول روز است و سياق كلام اين طائفه از اهل كتاب مى رساند كه در اول روز چيزى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) وحى شده كه موافق با عقيده اهل كتاب بوده و در آخر روز چيزى وحى شده كه با عقيده ديگرشان مخالف بوده ، و اين باعث شده بگويند: به آنچه اول روز نازل شده ايمان بياوريد و به آنچه در آخر روز نازل شده كفر بورزيد.
معناى سخن اهل كتاب كه به يكديگر مى گفتند: (به آنچه در آغاز روز بر مؤ منيننازل گشته ايمان آورديم و بدانچه در پايان روزنازل شد كافر شديد)
و بنابراين پس منظور از جمله : (بالذى انزل على الذين آمنوا) بايد وحى خاصى از قرآن بوده باشد كه موافق نظريه اهل كتاب بوده ، و كلمه : (وجه النهار) بنا بر ظرفيت به صداى بالا خوانده شده ، و اين ظرف متعلق است به كلمه (انزل ) نه به كلمه : (آمنوا) كه صيغه امر است ، (خلاصه منظور اين نيست كه اول روز ايمان بياوريد و آخر روز كفر بورزيد، بلكه منظور اين است به آنچه اول روز نازل شده ايمان بياوريد و بدانچه آخر روز نازل شده كفر بورزيد) به دليل اينكه كلمه (وجه النهار) به كلمه (انزل ) نزديك تر است تا به كلمه (آمنوا) و جمله : (و اكفروا آخره ) در معناى : (و اكفروا بما انزل فى آخر النهار) است ، پس كلمه : (آخره ) ظرفى است كه به مجاز عقلى در جاى مظروف خود قرار گرفته ، نظير آيه : (بل مكر الليل و النهار) كه منظور مكر خود دليل و نهار نيست بلكه مكر مستكبرين در ليل و نهار است .
با اين بيان رواياتى هم كه در شاءن نزول اين آيات از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده تاءييد مى شود، چه در آن روايات آمده كه اين گفتار كه آيه شريفه حكايتش كرده ، گفتارى است كه يهوديان در هنگام برگشتن قبله گفتند، چون رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نماز صبح را به طرف بيت المقدس خواند كه قبله يهوديان بود و هنگام ظهر كه قبله به سوى كعبه برگشت نماز ظهر را بدان سو گزارد، طائفه اى از يهود گفتند: شما يهوديان ايمان بياوريد به وحى و دستورى كه صبح نازل شد، يعنى به نماز خواندن رو به بيت المقدس ، و كفر بورزيد به حكمى كه در آخر روز نازل شده ، يعنى نماز خواندن به طرف كعبه ، و مويد ديگرش اين است كه بعد از اين سخن بطورى كه قرآن حكايت نموده ، گفتند: (و لا تومنوا الا لمن تبع دينكم )، يعنى به كسانى كه از دين شما پيروى نمى كنند اعتماد نكنيد و به دين ايشان ايمان نياوريد و زنهار كه هيچيك از اسرار خود را نزد ايشان فاش نكنيد و به ايشان نگوئيد كه در تورات ما بشارت دين شما و علائم پيغمبر شما آمده ، و نيز كتاب خود ما خبر داده كه قبله از بيت المقدس به كعبه بر مى گردد.
سخن ديگر مفسرين در خصوص اين آيه 
بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (وجه النهار) متعلق به صيغه امر (آمنوا) است و مراد از آن اول روز است و كلمه (آخره ) در تقدير حرف فى بر سر دارد و ظرف فى آخره متعلق است به جمله (و اكفروا)، و منظورشان از اينكه گفتند: (آمنوا بالذى انزل ...) اين بوده كه يك عده از ايشان به قرآن ايمان بياورند و با جماعت مؤ منين مخلوط شوند، آنگاه در آخر روز مرتد گشته ،
چنين وانمود كنند كه اگر ما صبح مسلمان شديم ، براى اين بود كه از ظاهر دعوت اسلامى امارات و نشانيهاى صدق و حقيقت را احساس كرديم ، ولى در آخر روز بر ايمان ثابت شد كه اين دعوت صحيح نيست ، چون شواهدى براى بطلان آن يافته ، فهميديم اين آن دينى نيست كه بشارتهايش در كتب ما آمده ، و اين آن پيامبرى نيست كه كتب ، از آمدنش خبر داده ، و اين خود نقشه و توطئه اى است كه مؤ منين را دچار ترديد در دين خود مى سازد و عزيمتشان را سست مى كند، و در نتيجه سورت و وحدت كلمه شان شكسته مى شود و احدوثه اى كه پديد آورده اند باطل مى گردد.
ليكن هر چند اين معنا بعيد نيست ، آن هم از يهوديان كه هيچ وقت از توطئه عليه اسلام فروگذار نكرده ، همواره از هر طريق ممكن در خاموش ساختن نور آن كوشيده اند، ليكن لفظ آيه با آن منطبق نيست و به زودى در بحث روايتى آينده انشاء اللّه العزيز باز هم در اين باره سخن خواهيم داشت .
بعضى هم گفته اند مراد اين است كه در خصوص نماز خواندنشان به طرف كعبه اول روز اظهار ايمان كنيد و در آخر روز به آن كفر بورزيد، بلكه مسلمانان به اين وسيله از اسلام برگردند، بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه در اول به خاطر اينكه قبلا اقرار كرده بوديد كه صفات پيامبر اسلام در كتب ما بوده ، ايمان بياوريد و در آخر روز كفر ورزيده ، چنين وانمود كنيد كه آنچه كه در كتب ما در صفات آخرين پيامبر آمده ، با پيامبر شما تطبيق نمى كند، بلكه به اين وسيله مؤ منين به اسلام دچار شك و ترديد شده ، از دين خود برگردند.
ليكن اين دو وجه شاهدى (از ظاهر عبارت آيه ) ندارد و به هر حال اجمالى در آيه نيست .

آنچه از سياق فهميده مى شود اين است كه اين جمله تا جمله : (عند ربكم ) كلام اهل كتاب و تتمه گفتار سابقشان باشد كه به يكديگر پيشنهاد مى كردند: (آمنوا بالذى انزل على الذين آمنوا) و جمله : (قل ان الهدى هدى اللّه ) جوابى از ناحيه خدا باشد، از مجموع سخنان گذشته يهود، يعنى از جمله : (آمنوا بالذى ... لمن تبع دينكم ) و بعد از اين جمله معترضه دوباره جمله : (ان يوتى احد... عند ربكم ) كلام يهود باشد، اين آن ترتيبى است كه از تغيير سياق فهميده مى شود (توضيح اينكه جمله : (و قالت طائفه ...) در مقام حكايت كلام يهود بود كه يهود به يكديگر گفتند: اول روز ايمان بياوريد و آخر روز كفر بورزيد و جز به پيروان دين خود اعتماد نكنيد، آنگاه سياق تغيير يافته مى فرمايد: (بگو) و اگر اين جمله هم كلام يهود بود بايد مى فرمود:
بود بايد مى فرمود: (و قولوا ان الهدى هدى اللّه )، و بگوئيد هدايت ، هدايت خدا است و چون چنين نفرموده ، معلوم مى شود اين جمله معترضه است ) و همچنين جمله : (قل ان الفضل بيد اللّه )، جوابى است كه خداى تعالى به اين قسمت از گفتار آنان داده كه گفتند: (ان يوتى احد مثل ما اوتيتم ...)، اين آن ترتيبى است كه هم از ارتباط اجزاى كلام و نظم معانى دو آيه استفاده مى شود و هم از آيات ديگرى كه مجادله يهود و كيد آنان را حكايت مى كند.
و معناى
آيه - و خدا داناتر است - اين است كه طائفه اى از اهل كتاب (يعنى يهوديان ) - گفتند - يعنى به يكديگر گفتند - رسول اسلام و مؤ منين به وى را در نماز خواندنشان به طرف بيت المقدس در اول روز تصديق بكنيد، ولى در نماز خواندنشان در آخر روز به طرف كعبه تصديق نكنيد و در فاش ساختن اين سر به غير خود اعتماد نكنيد و به هيچ وجه به اطلاع مسلمانان نرسانيد كه يكى از شواهد نبوت پيغمبر موعود برگرداندنش قبله را از بيت المقدس به طرف كعبه است ، براى اينكه اگر مساءله قبله شدن كعبه را تصديق كنيد و آنچه از كتاب آسمانى خود اطلاع داريد به مسلمين بگوئيد و امارات صدق دعوى نبوت پيغمبرشان را فاش سازيد، اين محذور پيش ‍ مى آيد كه مسلمين هم داراى قبله اى مثل قبله شما شوند آنوقت است كه سيادت و آقائى شما از بين مى رود، ديگر نمى توانيد در بين جمعيت گوناگون دنيا فخر كنيد كه ما تنها ملتى هستيم كه داراى قبله ايم ، علاوه بر اين نزد خدا هم هيچ حجتى نخواهيد داشت ، چون وقتى اين سر خود را فاش كنيد، خدا هم مى فهمد كه شما از سالها پيش از جريان قبله جديد با خبر بوده ايد، ديگر نمى توانيد عذر بياوريد كه ما از حقانيت آن بى خبر بوديم و بدين جهت به نبوت پيامبر اسلام ايمان نياورديم .
جواب خداى تعالى به سخنان يهود در قضيه تغيير قبله مسلمين از بيت المقدس به كعبه
خداى تعالى از اين سه قسمت سخنان ايشان جواب داده ، اما از اينكه گفتند بدانچه در اول روز نازل شده ايمان بياوريد و بدانچه در آخر روز آمده كفر بورزيد و بشارت مربوط به تحويل قبله را به مسلمانان نگوئيد تا آنها نيز به سوى حق هدايت نشوند، فرموده : هدايتى كه مؤ منين نيازمند آنند هدايت حق است كه آن هم هدايت خود خداى تعالى است ، نه هدايت شما، پس مؤ منين احتياجى به هدايت شما ندارند، شما به فكر خود باشيد، اگر مى خواهيد از هدايت خدا پيروى كنيد و اگر نمى خواهيد به كفر خود باقى باشيد، اگر مى خواهيد بشارت تحويل قبله را فاش سازيد و اگر نه كتمانش كنيد.
و از قسمت دوم گفتارشان كه گفتند: (مى ترسيم اگر راز تحويل قبله را فاش سازيد، و در نتيجه كعبه قبله مسلمانان شود، آنان هم مثل شما داراى افتخارى چون افتخار شما شوند)، فرموده : فضل به دست خدا است ، به هركس بخواهد مى دهد، چه شما بترسيد و چه نترسيد و به دست شما نيست تا آن را به خود اختصاص داده و از ديگران دريغ بداريد.
و از اينكه گفتند: مى ترسيم خدا بفهمد و ديگر نتوانيد (و يا نتوانيم ) نزد خدا بهانه بياوريم كه ما در كتاب آسمانى خود بشارتى نسبت به تحويل قبله نديديم ، هيچ جوابى نداده ، براى اينكه بطلانش آنقدر واضح بوده كه احتياج به جواب نداشته ، همچنانكه در آيه ديگرى كه متعرض همين محاجه و بهانه جوئى است نيز از دادن پاسخ اعراض نموده و آن آيه زير است كه مى فرمايد: (و اذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلا بعضهم الى بعض قالوا اتحدثونهم بما فتح اللّه عليكم ليحاجوكم به عند ربكم ، افلا تعقلون ، او لا يعلمون ان اللّه يعلم ما يسرون و ما يعلنون ).
جمله (اولا يعلمون ) جواب خدا به يهوديان نيست 
در اينجا ممكن است خواننده تصور كند كه جمله : (مگر نمى دانند) جواب خدا به ايشان باشد ولى اينطور نيست بلكه اين جمله مى خواهد اعلام كند كه يهود اين سخن را وقتى گفتند كه از راه وحى فهميده بودند كه براى خدا سر و آشكار بندگان تفاوتى ندارد، و اين حرفى كه در اين مورد زدند از بى فكرى و نداشتن تعقل صحيح بوده ، نه اينكه بخواهد جواب داده باشد چون اگر جواب بود احتياجى به آوردن (واو) در جمله (اولا يعلمون ) نداشت ، تنها مى فرمود: (الا يعلمون )؟ اينكه حرف (واو) را آورده ، مى رساند كه جمله (لا يعلمون ) عطف به (لا تعقلون ) است و چنين معنا مى دهد: يهوديان به خود گفتند: چرا تعقل نمى كنيد؟ ما هم مى گوئيم و مگر نفهميديد؟.
و بنا بر معنائى كه كرديم جمله : (و لا تومنوا) به معناى (اعتماد نكنيد) خواهد بود نه معناى ايمان نياوردن و تصديق نكردن ، مى خواهد بفرمايد جز به پيروان دين خود به كسى اعتماد و وثوق نداشته باشيد، همانطور كه در جمله : (و يومن للمؤ منين ) نيز به معناى اعتماد كردن است و مراد از جمله (لمن تبع ...)، خود يهوديان است ، يعنى شما يهوديان اعتماد نكنيد مگر به يهوديانى مثل خودتان .
و مراد از جمله مورد بحث نهى از افشاى پيشگوئى تورات درباره تحويل قبله است و اين جريان در سابق يعنى در آيه : 146 از سوره بقره نيز آمده بود، در آنجا هم فرمود: كه طائفه اى ازيهوديان حق را با اينكه علم به آن دارند كتمان مى كنند،
اينك آن آيه را از نظر خواننده مى گذرانيم : (فول وجهك شطر المسجد الحرام ... و ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انه الحق من ربهم ... الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ، و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون ).
اقوال مختلف مفسرين در معناى مختلف اين آيه 

و در معناى آيه اقوال مختلفى از مفسرين بر سر زبان ها است ، مثل اينكه بعضى گفته اند: جمله : (و لا تومنوا...) كلام خداى تعالى است نه گفتار يهود به يكديگر و خطاب به صيغه جمع در جمله مذكور و در جمله (ما اوتيتم ) و جمله (او يحاجوكم عند ربكم ) به مؤ منين است و خطاب به صيغه مفرد در كلمه (قل ) به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است .
(در اينجا لازم است تذكر دهم هم اكنون كه مشغول نوشتن اين مطالب هستم ساعت هشت شب است و من از كنار پيكر مطهر استاد بزرگوارم مؤ لف اين كتاب و ده ها كتاب ديگر علامه سيد محمد حسين طباطبائى قدس سره بر مى گردم كه امروز يعنى هيجدهم محرم الحرام هزار و چهار صد و دو، هجرى قمرى مطابق با بيست و چهارم آبانماه هزار و سيصد و شصت هجرى شمسى ساعت 9 صبح از دار دنيا رحلت نمود، مى خواستم همين جا شرحى از احوال آن بزرگوار بنويسم ، ليكن فكر كردم رشته سخن تفسيرى قطع مى شود، لذا اگر خداى تعالى توفيقى دهد در آخر همين جلد، شرح مختصرى خواهم نوشت ان شاء اللّه (مترجم )).
بنا به گفته اين مفسر معناى آيه چنين مى شود: شما مسلمانان اعتماد نكنيد مگر به كسى كه پيرودين شما باشد. تو اى پيامبر به ايشان بگو هدايت تنها هدايت خدا است ، زنهار چنان نباشد كه آيندگان همين دين شما و هدايت خدا را بيابند و شما از آن بى بهره باشيد و يا همانها نزد پروردگارتان با شما محاجه كنند - كه چرا با اينكه دليلى داشتيد عمل نكرديد - و نيز بنا به گفته وى كلمه قل در هر دو مورد خطاب به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است .
بعضى ديگر نظير اين را گفته اند، با اين تفاوت كه خطاب جمع در سه جمله : (اوتيتم ) و (او يحاجوكم ) و (عند ربكم ) خطاب به يهود است ، در نتيجه معنا چنين مى شود: شما مسلمانان جز به كسى كه پيرو دين شما باشد اعتماد مكنيد، تو اى پيامبر به يهود بگو هدايت تنها هدايت خدا است (و اين چه جاى تعجب است ) كه به كسى داده شود، مثل آن هدايتى كه به شما داده شده و يا مسلمانان با شما محاجه كنند نزد پروردگارتان ، به ايشان بگو فضل به دست خداست ...) و بنابراين قول ، آيه در مقام سرزنش يهود خواهد بود.
بعضى ديگر گفته اند: جمله : (قل ان الهدى هدى اللّه ان يوتى احد...) كلام خداى تعالى و پاسخى است كه خداى تعالى به كلام يهود داده ، و همچنين مفسرين در معناى فضل اختلاف كرده ، بعضى مراد از آن را دين ، بعضى ديگر نعمت هاى دنيوى و بعضى غلبه و بعضى چيزهاى ديگر دانسته اند.
و اين اقوال با كثرتى كه دارد از آنچه از سياق استفاده مى شود بعيد است و ما آنچه از سياق استفاده مى شود آورديم و به همين جهت بيش از اين به درستى و نادرستى اين اقوال نمى پردازيم .

كلمه (فضل ) به معناى زائد از حد اقتصاد و ميانه است و اين كلمه تنها در امور پسنديده استعمال مى شود، همچنانكه كلمه (فضول ) در امور ناپسند بكار مى رود.
راغب در اين باره گفته است : هر عطيه اى كه دادنش عقلا واجب و گيرنده اش مستحق آن نباشد، فضل گفته مى شود، مانند فضل در جمله : (و اسئلوا اللّه من فضله ) و يا جمله : (ذلك فضل اللّه ) و جمله : (و اللّه ذو الفضل العظيم ) كه منظور در اين سه جمله ، نعمت هاى مادى الهى است و همچنين در جمله : (قل بفضل اللّه ) و جمله : (و لو لا فضل اللّه ) (كه مربوط به امور معنوى است و اگر همه نعمت هاى مادى و معنوى خدا فضل خدا خوانده شده ، بدين جهت است كه كسى چيزى از خدا طلبكار و مستحق نيست ، او هر چه مى دهد به فضل خود مى دهد و زائد بر است حقاق مى دهد).
معناى (فضلخدا) و بيان جوابى به يهود كه جمله (انالفضضل بيد اللّه ) متضمن آن است
و بنابراين جمله : (ان الفضل بيد اللّه ) از قبيل ايجاز (مختصر گوئى ) است كه خود يكى از نكات ادبى است ، چون اين جمله خلاصه يك برهان قياسى و منطقى است ، به اين بيان كه يهوديان حيله مى كردند به اينكه وانمود كنند نازل شدن كتاب و اين عطيه الهى اختصاص به ايشان دارد و به يكديگر سفارش مى كردند مبادا بشارت هاى تورات را كه از آمدن پيامبر اسلام و برگشتن قبله خبر داده ، به مسلمانان بگوئيد، بلكه بايد آنها را كتمان كنيد تا به جهانيان بقبولانيم نازل شدن كتاب تنها حق ما است ، حقى است كه ما آن را از خدا طلبكار بوده ايم و او هم به ما داده ، خداى تعالى با يك قياس منطقى و به اصطلاح با يك صغرى و كبرى اثبات كرده كه اين نيرنگ ها باطل است ، فرموده : كتاب آسمانى فضل است ، (چون بسيارند اقوامى كه كتاب آسمانى خاص به خود ندارند) و فضل به دست خدا است كه ملك عالم و حكمرانى در آن خاص او است ، پس او مى تواند فضل خود را به هركس بخواهد، بدهد نه خزينه اش كم مى آيد نه از حال خلقش نا آگاه است .
در نتيجه در آيه مورد بحث مفاد سخن يهود كه نعمت خدا را خاص خود مى دانستند به همه جهاتش (جهاتى كه محتمل است ) نفى شده ، چون برخوردارى يك قوم از يك نعمت و محروميت بقيه اقوام از آن نعمت ، مثلا برخوردارى يهود از نعمت دين و قبله و محروميت ساير اقوام از آن ، يا به خاطر اين است كه اختيار فضل خدا تنها به دست خود او نيست و بلكه ممكن است تحت تاءثير غير خدا قرار بگيرد و خلاصه خواست غير خدا، با خواست خدا مزاحمت كند و فضل او را منحصر در خود و از غير خود منع كند كه اين احتمال با برهان (ان الفضل بيد اللّه يوتيه من يشاء) نمى سازد.
و اگر به خاطر اين است كه هر چند فضل او واسع و بيكران است و نيز هر چند اختيار فضلش به دست خودش است و ليكن ممكن است به خاطر اينكه از احوال اقوام و آنهائى كه بايد مورد فضلش قرار گيرند بى خبر است ، قومى به فضل او برسند و اقوام ديگر محروم بمانند و يهوديان به همين جهت كه خدا را جاهل مى دانند، به يكديگر سفارش مى كنند كه اصلا سخن از بشارت هاى تورات مگوئيد، و بگذاريد خدا همچنان در جهل خود باقى بماند، در نتيجه بتوانيم عليه اسلام و برگشتن قبله توطئه كنيم ، اگر اين باشد با كلمه (عليم ) نمى سازد، چون اين كلمه خود به تنهائى برهانى است بر اينكه خدا دستخوش جهل و بى خبرى نمى شود.

خوب وقتى فضل خدا به دست خود او باشد، و او به هركس بخواهد بدهد و نيز وقتى خدا واسع و عليم باشد، ديگر چه مانعى دارد كه فضل خود را به بعضى از بندگانش اختصاص دهد؟ چون مالك ملك عالم ، او است و او مى تواند در ملك خود هر جور كه بخواهد تصرف كند و وقتى ممنوع التصرف در فضل خود نيست و مى تواند به هر يك از بندگان خود بدهد، ديگر واجب نيست كه همه اقسام فضل خود را به همه و تك تك افراد بدهد، چون اگر پاى وجوب در كار بيايد، خود نوعى سلب اختيار و ممنوعيت در تصرف مى شود، پس او مى تواند فضل خود را به هركس كه خواست اختصاص دهد.
خداى تعالى گفتار در آيه مورد بحث را با جمله : (و اللّه ذو الفضل العظيم ) ختم كرده ، و اين در حقيقت به منزله تعليلى است براى همه مطالب قبل ، چون وقتى فضل خدا عظيم باشد و آن هم عظيم على الاطلاق ، نه عظيم از يك جهت و دو جهت ، لازمه اش اين است كه اختيار چنين فضلى به دست خودش باشد و ثانيا فضلش واسع و تمام ناشدنى باشد، (چون آنچه تمام مى شود عظيم نيست ) و ثالثا داناى به حال بندگانش باشد. (چون صاحب فضلى كه از حال محتاجان به فضل خود بى خبر است ، فضلش عظيم كه نيست هيچ ، بلكه خاصيت هم ندارد) و رابعا بتواند فضل خود را به هركس كه لايق دانست اختصاص دهد.
جمله : (يختص برحمته ...) همان فضل در آيه قبلى را معنا مى كند و اگر فضل به رحمت معنا و آن كلمه را به اين كلمه تبديل كرد، براى اين بود كه بفهماند فضل كه عبارت است از عطيه غير واجب ، خود يكى از شاخه هاى رحمت است ، همچنانكه در جاى ديگر: از همين (وسعت فضل ) به (وسعت رحمت ) تعبير كرده و فرموده : (و رحمتى وسعت كلشى ء) و در اينكه فضل عطيه غير واجب است فرموده : (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا) و در اينكه اختيار همه كارهاى خدا به دست خود او است فرموده : (قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى ، اذا لامسكتم خشيه الانفاق ).

اين آيه شريفه به اختلاف فاحشى كه اهل كتاب در حفظ امانت ها و پيمانها داشتند اشاره مى كند و مى فهماند اهل كتاب در اين باب در دو طرف تضاد و دو نقطه مقابل قرار دارند، بعضى حتى در يك دينار خيانت را روا نمى دارند و بعضى ديگر شتر را با بارش مى بلعند و نيز اشاره مى كند به اينكه طائفه خيانتكار هر چند خيانتشان يك رذيله قومى و مضر است و ليكن اين رذيله در بين آنان از يك رذيله ديگر منشا گرفته ، رذيله اى اعتقادى كه جمله : (ليس علينا فى الاميين سبيل ) آن را حكايت مى كند.
آرى اين طائفه خود را اهل كتاب و غير خود را امى و بى سواد مى خواندند، پس اينكه گفتند: بى سوادها بر ما سبيلى ندارند، معنايش ‍ اين است كه غير بنى اسرائيل حق ندارد كه بر بنى اسرائيل مسلط شود و به اين ادعاى خود رنگ و آب دين زده بودند، به دليل اينكه قرآن دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون بلى ...)، با اينكه خود مى دانند دروغ مى گويند، دروغ خود را به خدا نسبت مى دهند.
اعتقاد بى اساس يهوديان به اينكه تافته جدا بافته هستند (ليس علينا فى الاميينسبيل )
آرى يهوديان اينطور معتقد بودند - همچنانكه امروز هم همين عقيده را دارند - كه تافته اى جدا بافته اند و در درگاه خداى تعالى احترام و كرامتى خاص به خود را دارند و آن اين است كه خداى سبحان نبوت و كتاب و حكومت را به ايشان اختصاص داده ،
هيچ قومى ديگر نمى توانند داراى چنين امتيازاتى بشوند، پس سيادت و تقدم بر ديگران هم خاص ايشان است و از اين اعتقاد باطل نتيجه ها و بر اين پايه سست ديوارها چيدند و مثلا غير اسرائيلى را محكوم كردند به اينكه بايد حقوقى را كه خدا فقط براى آنان تشريع كرده ، رعايت كنند، ايشان ربا بخورند و ديگران ربا بدهند و كمترين اعتراضى هم نكنند، مال مردم را بخورند و صاحبان مال چيزى نگويند، حقوق مردم را پايمال كنند و كسى حق حرف زدن نداشته باشد، براى اينكه تنها اهل كتاب ايشانند و ديگران امى و بى سواد، پس اگر خوردن مال مردم حرام است براى غير اسرائيلى است كه نمى تواند مال اسرائيلى را بخورد و همچنين براى اسرائيلى تنها خوردن مال اسرائيلى ديگر و پايمال كردن حقوق اسرائيلى ديگر حرام است ، اما مال غير اسرائيلى و حقوقش بر اسرائيلى مباح است .
و سخن كوتاه اينكه تنها اهل كتاب مى تواند بر اهل كتاب سبيل و تسلط و حق اعتراض داشته باشد، اما غير اهل كتاب هيچگونه تسلطى و حق اعتراضى بر اهل كتاب ندارد، پس اهل كتاب مى تواند خودكامه و به دلخواه خود هر گونه دخل و تصرف در مال و حق ديگران را بكند و هر حكمى كه دلش خواست براند و اين خود باعث شده كه يهود با غير يهود معامله حيوان زبان بسته بكند، هر معامله اى كه باشد.
منشاء اين اعتقاد باطل يهود 
و اين عقيده هر چند كه در كتاب آسمانى - به خيال خودشان - كتابى كه آن را مستند به وحى مى دانند مانند تورات و غيره وجود ندارد، اما عقيده اى است كه از دهان احبار خود گرفته و به اصطلاح سينه به سينه به ديگران منتقل كرده اند، ديگران هم كوركورانه از آن تقليد نموده اند، و چون دين موسى (عليه السلام ) را خاص يهود مى دانند و به كسى اجازه نمى دهند به اين دين در آيد، در حقيقت آن را براى خود جنسيتى پنداشته اند و نتيجه گرفته اند كه سيادت و تقدم يهود هم امرى جنسى است ، مخصوص اين جنس و همين كه كسى نسبتى به اسرائيل داشت همين خود ماده شرافت و عنصر سيادت است و هركسى كه منسوب به اسرائيل باشد حق دارد كه بر ديگران بطور مطلق تقدم داشته باشد و معلوم است كه وقتى اين روحيه باغيه در قالب قومى رخنه كند و براستى مردمى اينطور معتقد شوند، چه فسادى در زمين بپا مى شود و چگونه روح انسانيت و آثار آن كه بايد در جامعه بشرى حكمفرما شود مى ميرد!.
بله اصل اين حرف كه بايد بعضى از افراد و بعضى از جوامع از حقوق عمومى محروم شوند - چيزى است كه در جامعه بشريت اجتناب ناپذير است و ليكن آنچه مجتمع بشرى صالح در اين باب مى گويد اين است كه حقوق نامبرده بايد از كسى و از جامعه اى سلب شود كه بنا
دارد حقوق حقه انسانها را باطل و بناى مجتمع بشرى را ويران سازد و اما اينكه معيار در تشخيص حق چيست تا مخالف آن از پيرو آن مشخص گردد؟ اسلام معيار آن را دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد مى داند، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و حكومت اسلام او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار كه اسلام آن را معيار صحيح شناخته با ناموس فطرت هم منطبق است ، فطرت هر انسان سليم الفطره اى مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند و خواننده توجه فرمود كه اجمال اين حكم اسلامى و فطرى را مجتمع انسانى نيز معتبر مى شمارد.
چرا در اين آيه نام اهل كتاب تكرار شده و به آوردن ضمير اكتفا نشده است ؟ 
در اينجا بر سر سخن از آيه شده و مى گوئيم : با اينكه در آيه : (و قالت طائفه من اهل الكتاب ...) نام اهل كتاب را برده بود و مى توانست در آيه مورد بحث به آوردن ضمير اكتفا نموده و بفرمايد: (و منهم )، اگر چنين نكرد و مجددا نام اهل كتاب را برد و فرمود: (و من اهل الكتاب ...) براى اين بود كه اگر به آوردن ضمير اكتفا مى كرد ممكن بود كسى توهم كند كه اين دو طائفه همان طائفه از اهل كتابند كه قبلا گفته بودند: (به آنچه اول روز نازل شده ، ايمان بياوريد...) در حالى كه اين معنا منظور نبوده ، براى همين خاطر دوباره نام اهل كتاب را ذكر كرد و در جاى ضمير اسم ظاهر بكار برد، و لذا بعد از رفع آن توهم مى بينيم در جاى ضمير، ضمير را بكار برده و فرموده : (و ان منهم لفريقا يلوون السنتهم بالكتاب ...).
البته در اين ميان وجه ديگرى هست و آن اين است كه اهل ادب مى گويند: تعليق حكم به وصف عليت را مى رساند، يعنى در جائى كه مثلا مى توان گفت : (فلان شخص را احترام كن )، اگر بگوئيم : (فلان شخص دانشمند را احترام كن )، در حقيقت علت لزوم احترامش را هم فهمانده ايم ، در آيه مورد بحث هم كه فرموده اهل كتاب چنين گفتند و چنين مال مردم را خوردند، خواسته است بفهماند علت سرزنش ، از ايشان به خاطر اين است كه اهل كتابند، اگر مردمى عوام و درس نخوانده و كتاب آسمانى نديده بودند، اينقدر بعيد نبود كه بگويند مردم حق اعتراض به ما ندارند و به دنبال اين گفتار، آن كردار را يعنى رباخوارى و مال مردم خورى را هم مرتكب شوند، ولى عجيب و غريب اينجا است كه اين سخن باطل و آن اعمال زشت از كسانى سرزده كه اهل كتابند و كتاب آسمانيشان حكم خدا را بيان كرده و خود مى دانند كه كتابشان چنين حكمى نكرده كه پيروانش هر حرفى بزنند و هر كارى خواستند بكنند و خوب مى دانند كه مال مردم بر آنان حلال نيست ، از اين نظر توبيخ و سركوبى آنان شديدتر است .
قنطار و دينار كنايه از بسيار و كم است 
معناى كلمه (قنطار) و كلمه (دينار) معروف است ولى مقابله اى كه بين آن دو انداخته ، علاوه بر محسنات بديعى (علم بديع شاخه اى از ادبيات است كه در آن زيبائى ها و زشتى هاى كلام را تحت ضابطه در آورده ) كه در آن هست با كمك مقام مى فهماند كه اين دو كلمه كنايه است از بسيار و اندك ، يعنى قنطار كنايه از بسيار است و دينار كنايه از اندك ، و مى خواهد بفهماند كه بعضى از اهل كتاب به امانت خيانت نمى كنند، هر چند آن امانت بسيار گرانبها باشد و بعضى بدان خيانت مى كنند، هر چند كه اندك و بى ارزش ‍ باشد.
و همچنين خطابى كه در كلام بكار برده و فرموده : (اگر او را در قنطارى امين كنى به تو بر مى گرداند)، متوجه به شخص معينى نيست بلكه آن نيز كنايه است از هر مخاطبى كه بشود مخاطب قرار گيرد و به اين وسيله فهماند كه حكم آيه عمومى است ، شخص ‍ معينى منظور نيست و در معناى اين است كه بگوئيم : (هركس به او امانتى بدهد، هر چند كه قنطار باشد او خيانت نمى كند).
كلمه (ما) در جمله : (الا ما دمت عليه قائما) - بطورى كه گفته اند - مصدريه است و تقدير كلام (الا ان تدوم قائما عليه ) است ، يعنى مگر آنكه ايستادنت بر بالاى سر او ادامه پيدا كند (تا امانتت را پس بگيرى ) و منظور از بكار بردن كلمه (ايستادن ) در اينجا، رساندن معناى اصرار و عجله نمودن است ، چون وقتى طلبكار براى گرفتن امانت خود بالاى سر امين بايستد و هيچ ننشيند، خود دليل بر اين است كه براى گرفتن امانتش ، هم اصرار دارد و هم عجله ، البته بعضى از مفسرين كلمه (ما) را ظرفيه گرفته اند ولى سخنشان قابل اعتنا نيست .
و در جمله : (ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الاميين سبيل )، از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه كلمه : (ذلك ) اشاره است به مجموع مطالبى كه از سخن قبلى استفاده مى شد، يعنى (اينكه بعضى از ايشان امانت را مى پردازند هر چند خطير و مهم باشد و بعضى خيانت مى كنند هر چند حقير و بى ارزش باشد) اين رفتارشان به خاطر آن گفتارشان است كه گفتند: (آنانكه اهل كتاب نيستند حق اعتراض به ما را ندارند)، همين گفتار سبب شده كه در صفات روحيشان از قبيل : (حفظ امانات )، (پرهيز از تضييع حقوق مردم ) و (مغرور گشتن به كرامت خيالى )، مختلف شوند كسانى كه آن گفتار غلط را نداشتند امين بودند و كسانى كه آنطور مى گفتند آنگونه هم عمل مى كردند، با اينكه مى دانستند كه خداى تعالى چنين سنتى را در كتاب آسمانيش براى آنان مقرر نكرده و به چنين اعمالى رضايت نداده است .
و نيز ممكن است كه كلمه : (ذلك ) تنها اشاره به حال طائفه دوم باشد كه در يك دينار هم خيانت مى كنند و ذكر طائفه اول كه در قنطار مردم هم امين هستند، براى اين بوده كه هر دو قسم تقسيم را ذكر كرده و در حق آنان رعايت انصاف را نموده باشد،
اين دو احتمال در ضميرهاى جمع (يقولون ) و (هم يعلمون ) نيز مى آيد، هم احتمال دارد كه ضميرهاى مذكور به همه اهل كتاب برگردد و هم احتمال دارد فقط به كسانى برگردد كه اگر در يك دينار امين قرار گيرند خيانت مى كنند و بنا به احتمال دوم نيز، هم احتمال دارد ضمير در (علينا) به همه اهل كتاب برگردد و هم اينكه بخصوص خيانتكاران كه با اختلاف محتملات معناى آيه نيز مختلف مى شود، چيزى كه هست همه محتملات درست است و اين با خواننده محترم است كه در آيه دقت بيشترى كند.

اين جمله ، ادعاى يهود را- مبنى بر اينكه : اميين هيچگونه حق اعتراضى بر آنان ندارند - ابطال مى كند و دلالت مى كند بر اينكه يهوديان اين ادعاى خود را به وحى الهى نسبت مى دادند و بطورى كه در سابق هم گفتيم آن را يك حكم دينى كه از ناحيه خدا تشريع شده ، مى دانستند.

اين آيه شريفه ، كلام يهود را رد نموده و آنچه را كه با كلام خود (ليس علينا فى الاميين سبيل ) نفى مى كردند را اثبات مى كند، آنها مى گفتند: (اميين تسلطى بر ما ندارند)، آيه مورد بحث مى فرمايد خير، شما امتيازى بر اميين نداريد و تقدم و تسلط حق هركسى است كه تقوا داشته باشد، و كلمه (اوفى ) فعل ماضى از مصدر باب افعال يعنى (ايفاء) است و ايفاى عهد به معناى تتميم آن و حفظ آن از بهانه و نقص است (وتوفيه ) كه مصدر باب تفعيل است به معناى بذل و بخشش بطور كامل و وافى است و (است يفاء) كه مصدر باب است فعال است به معناى گرفتن بطور كامل و وافى است .
و مراد از عهد خدا - بطورى كه آيه بعدى مى فرمايد: (ان الذين يشترون بعهد اللّه ...) آن پيمانى است كه خداى عزوجل از بندگان خود گرفته است كه عبارت است از: (تنها او را بپرستند و به او ايمان آورند) و يا مراد از آن ، مطلق عهد است كه عهد خدا هم يكى از مصاديق آن است .
و جمله : (فان اللّه يحب المتقين ) از قبيل بكار بردن كبرى در جاى صغرى ، به منظور كوتاه گوئى است .
(خواننده عزيز توجه داشته باشد كه اين دو كلمه از اصطلاحات علم منطق است ، علمى كه در تعريفش گفته اند: آلتى است قانونى كه مراعات آن ذهن را از خطاى در فكر حفظ مى كند و دو كلمه مذكور دو ركن برهان است ،
در اولى اثبات مى شود كه فلان چيز مصداق فلان عنوان است ، مثلا عالم متغير است و در دومى اثبات مى شود كه بطور كلى هر متغيرى حادث و مسبوق به عدم است و از آن صغرى و اين كبرى نتيجه گرفته مى شود كه عالم حادث است (مترجم )).
شرط كرامت الهيه و تقرب به خداى وفاى به عهد و تقوا است نه نژاد و دودمان است 
و تقدير كلام چنين است ، (بلى من اوفى بعهده و اتقى ، فان اللّه يحبه ، لانه متق و اللّه يحب المتقين ) (بلى كسى كه به عهد خود وفا كند و پره يزكار باشد، خدا دوستش مى دارد، براى اينكه چنين كسى مصداق عنوان متقى است و خدا بطور كلى متقيان را دوست مى دارد، پس آن شخص وفادار را دوست مى دارد) و منظور اين است كه به يهوديان بفهماند كرامت و احترام آدمى در درگاه خدا به ادعا نيست و شما با گفتن : (ليس علينا فى الاميين سبيل ) صاحب كرامت نمى شويد بلكه تنها كسى در نزد خدا كرامت دارد كه خدا دوستش بدارد.
در نتيجه مفاد كلام چنين است : كرامت الهيه و محترم بودن در درگاه خدا آنقدر مبتذل و آسان نيست كه هركس خود را به صرف خيال منتسب به خدا كند، و يا به آن برسد و يا هر متكبر و فريبكارى انتساب خود را كرامت پنداشته و نژاد خود و يا دودمانش را به ملاك همين انتساب خيالى تافته جدا بافته بداند، بلكه رسيدن به كرامت الهى شرايطى دارد و آن وفاى به عهد و پيمان خدا و داشتن تقوا در دين خدا است ، اگر اين شرائط تمام شد كرامت حاصل مى شود، يعنى آدمى مورد محبت و ولايت الهى قرار مى گيرد، ولايتى كه جز بندگان با تقواى خدا كسى به آن نمى رسد و اثر آن نصرت الهيه و حيات سعيده اى است كه باعث آبادى دنيا و صلاح باطن اهل دنيا و رفعت درجات آخرتشان مى شود.
پس كرامت الهيه اين است نه اينكه خداى تعالى مردمى را بدون هيچ مزيتى بر گردن همه بندگان خود - چه صالح و چه طالح ، سوار نموده و اختيار تام به آنان بدهد تا هر رفتارى دلشان خواست با بندگان او بكنند، يك روز بگويند - هيچ امى و غير اسرائيلى حق چون و چرا در كار ما اسرائيليان كه اهل كتابيم ندارد، روز ديگر بگويند: (تنها اولياى خدا مائيم و نه هيچكس ديگر) و روزى ديگر بگويند: (ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم ) و با مطلق العنان گذاشتنشان به سوى افساد در زمين و هلاك ساختن حرث و نسل هدايتشان كند.

اين آيه حكم آيه قبل را تعليل مى كند، مى فرمايد اينكه گفتيم كرامت الهى مخصوص كسى است كه به عهد خدا وفا كند و تقوا داشته باشد، علتش اين است كه ديگران يعنى آنها كه عهد خدا را مى فروشند و با سوگندهاى خود بهاى پشيزى از ماديات بدست مى آورند، نزد خدا كرامتى ندارند.
و چون شكستن عهد خدا و ترك تقوا به خاطر كام گيرى از زخارف دنيا و ترجيح دادن شهوات دنيا بر لذائذ آخرت است و چنين كسى آن را به جاى اين قرار مى دهد، عهد خدا را مى دهد و متاع دنيا را مى گيرد، لذا اين عمل را نوعى معامله خواند و به داد و ستد تشبيه كرد، عهد خدا را كالا و متاع دنيا را كه همه اش قليل است بها و قيمت كالا خواند، آن هم بهائى اندك ، و كلمه (اشتراء) كه مصدر فعل (يشترون ) است به معناى فروختن و كلمه (شراء) به معناى خريدن است ، لذا فرمود: (يشترون بعهد اللّه و ايمانهم ثمنا قليلا)، يعنى مبادله مى كنند عهد خدا و سوگند به او را با متاع دنيا.

كلمه (خلاق ) به معناى بهره و نصيب است و كلمه (تزكيه ) به معناى تربيت و رشد دادن چيزى است به نحو شايسته ، و چون وصفى كه در بيان اين طائفه مقابل وصفى است كه در بيان طائفه ديگر در جمله : (من اوفى بعهده و اتقى ...) اخذ شده ، و نيز چون آثارى كه براى وصف آنان بر شمرده ، امورى سلبى از قبيل نداشتن خلاق و سخن نگفتن خدا با ايشان است ، چند نكته از آن استفاده مى شود.
اول اينكه : اگر در بين همه اسماء اشاره فقط (اولئك ) را آورد كه مخصوص اشاره به دور است ، براى اين بود كه بفهماند اين طائفه از ساحت قرب خدا دورند، به عكس وفاداران به عهد و پره يزكاران كه مقرب درگاه خدايند، چون حب خدا شامل حال ايشان است .
دوم اينكه : درباره اين طائفه فرموده : (در آخرت خلاق و نصيب ندارند)، مى فهميم آنها كه در مقابل اين طائفه اند خلاق دارند و در آخرت بهره مند هستند و اين اثر محبت خدا است و نيز خدا با آن طائفه تكلم نمى كند، معلوم مى شود با اين طائفه تكلم مى كند كه اين نيز اثر ديگر محبت خدا است و باز مى فرمايد: خدا در آخرت به نظر رحمت به ايشان نمى نگرد و تزكيه شان نمى كند و ايشان را نمى آمرزد، معلوم مى شود به اين طائفه به نظر رحمت مى نگرد و تزكيه شان مى كند و اين طائفه را مى آمرزد، يعنى عذاب را از ايشان بر مى دارد كه اين پنج خصلت اثر محبت خدا است و سلب آنها اثر نبودن محبت او است .
آثار محبت خدا، و خصالى كه خداى تعالى بر آن شكنندگان عهد خدا و سوگند به خداذكر فرموده است
و خصالى كه خداى تعالى براى اين عهدشكنان كه عهد خدا و سوگند به خدا را مى شكنند ذكر كرده ، سه چيز است :
خصلت اول اينكه در آخرت نصيبى ندارند و مراد از آخرت دار آخرت است كه در حقيقت تعبير به آخرت از باب آوردن صفت در جاى موصوف است و منظور از دار آخرت حيات بعد از ممات است ، همچنانكه منظور از دنيا، دار دنيا و حيات قبل از موت است .
و نصيب نداشتنشان از حيات آخرت به خاطر اين است كه نصيب دنيا را بر نصيب آخرت ترجيح داده ، آن را برگزيدند و از اينجا معلوم مى شود كه مراد از (ثمن قليل )، دنيا است و اگر در سابق يعنى چند سطر قبل آن را به متاع دنيا تفسير كرديم ، از اين جهت بود كه خداى تعالى در اينجا (دنيا) را و در سوره نساء، (متاع دنيا) را به وصف قليل توصيف كرده ، و فرموده : (قل متاع الدنيا قليل ) با توجه به اينكه متاع دنيا همان دنيا است و دو چيز نيستند.
خصلت دوم اين است كه خدا با ايشان تكلم نمى كند و روز قيامت به ايشان نظر نمى افكند، اين دو خصلت محاذى محبت الهيه به متقين قرار گرفته ، كه در آيه قبل مى فرمود: (فان اللّه يحب المتقين )، چون (حب ) سبب مى شود كه محب بدون هيچ قيد و شرطى نظر كردن و سخن گفتن با محبوب را بيشتر كند، هر وقت او را حاضر يافت ، سر سخن را با او باز كند و چون خداى تعالى اين آخرت فروشان را دوست نمى دارد، قهرا روز قيامت كه روز حضور خدا و احضار خلق است نه به آنها نظر مى كند و نه سخن مى گويد، و اگر (سخن نگفتن ) را در مرحله اول ذكر كرد و (نظر نينداختن ) را در مرحله دوم ، براى اين بود كه اين دو، در رساندن محبت به يك درجه نيستند، بلكه قوت و ضعف دارند، (سخن گفتن ) بيشتر از (نظر كردن ) محبت و خودمانى بودن را مى رساند، پس گوئى فرموده : ما ايشان رانه تنها به شرافت همكلامى خود مشرف نمى كنيم بلكه حتى نظر هم به ايشان نمى اندازيم .
خصلت سوم اينكه فرمود: ايشان را تزكيه نمى كند و عذاب الهى هم در انتظارشان است و از اينكه كلام را مقيد به عذاب دنيا و آخرت نكرد، اطلاق كلام علاوه بر عدم تزكيه و عذاب آخرت شامل عدم تزكيه و عذاب دنيا هم مى شود.

كلمه (لى ) به فتح لام و تشديد يا كه مصدر فعل مضارع (يلون ) است به معناى تابيدن طناب است و وقتى در مورد سر و يا زبان استعمال شود، معناى غير طبيعى كردن سر و زبان را مى دهد و در قرآن كريم درباره (لى ) سر آمده : (لووا روسهم ) و درباره لى زبان آمده :
(ليا بالسنتهم ) و ظاهرا مراد از جمله : (يلون السنتهم ) اين باشد كه سخنان غير آسمانى كه خود آن را جعل مى كردند، به لحنى مى خواندند كه با آن لحن تورات را مى خواندند تا وانمود كنند اين سخنان نيز جزء تورات است ، با اينكه از تورات نبود.
و اگر در آيه شريفه سه مرتبه كلمه (كتاب ) تكرار شده ، براى رفع و جلوگيرى از اشتباه بوده ، چون هر سه به يك معنا نبوده ، منظور از كتاب اول همان سخنان بشرى خود يهود است ، كه آن را به دست خود مى نوشتند و به خدا نسبتش مى دادند و مراد از كتاب دوم ، كتابى است كه خداى تعالى از راه وحى نازل كرده و مراد از سومى هم ، همان است و تكرارش براى جلوگيرى از اشتباه بوده و براى اين بوده كه اشاره كند به اينكه اين كتاب بدان جهت كه كتاب خدا است ، مقامش بلندتر از آن است كه مشتمل بر اينگونه افتراآت باشد و اين معنا را از خود لفظ كتاب استفاده مى كنيم ، چون اين لفظ معناى وصفى را مى دهد و صرف اسم نيست و معلوم است كه تعليق حكم بر وصف مشعر بر عليت است .
نظير اين نكته كه درباره تكرار كلمه (كتاب ) آورديم ، در تكرار لفظ جلاله (اللّه ) در جمله (و يقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه ) بكار رفته ، چون با اينكه در جمله دوم ممكن بود بفرمايد: (و ما هو من عنده ) اينطور نفرمود و دوباره كلمه (اللّه ) را تكرار كرد تا بفهماند كه اگر گفتيم اين افتراها از ناحيه الله نيست ، براى اين است كه او الله است ، يعنى اله حق است و معلوم است كه اله حق جز حق چيزى نمى گويد، همچنانكه خودش فرموده : (و الحق اقول ).
دروغ بستن يهود به خداى سبحان 
و جمله : (و يقولون على الله الكذب و هم يعلمون ) تكذيب بعد از تكذيب قبلى است ، تكذيب وحيى است كه از پيش خود تراشيده و به خداى سبحان نسبت دادند و اين تكرار براى آن است كه يهوديان با لحن القول امر را بر مردم مشتبه مى كردند و خداى تعالى اين لحن در قول را با جمله : (و ما هو من الكتاب ) باطل كرد و نيز يهوديان بعد از لحن دادن به جعليات خود و خواندن آن با لحن تورات ، به زبان هم تصريح مى كردند كه اينكه خوانديم جزء تورات است ، خداى تعالى اين را هم دو بار تكذيب كرد، يكى با جمله : (و ما هو من الكتاب ) و ديگرى با جمله : (و يقولون على الله الكذب ...) تا به اين نكته اشاره كرده باشد كه اولا دروغ بستن به خدا عادت و ديدن يهود است و ثانيا اين كذبى كه مرتكب مى شوند به خاطر آن نيست كه امر بر ايشان مشتبه شده ، بلكه حقيقت امر را مى دانند و عالما عامدا به خدا دروغ مى بندند.
بحث روايتى 
رواياتى در ذيل آيه شريفه (يا اهلالكتاب تعالوا الى كلمة سواء...) و شاءن نزول آن
در تفسير الدرالمنثور است كه وى يعنى ابن جرير از سدى نقل كرده كه در ذيل آيه : (قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء...) نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ايشان را - يعنى واردين از نصاراى نجران را - دعوت كرد و فرمود: (اى اهل كتاب بيائيد به سوى كلمه اى كه ...).
مؤ لف قدس سره : در آن كتاب همين معنا را از ابن جرير از محمد بن جعفر بن زبير نقل كرده و ظاهر روايت اين است كه آيه درباره نصاراى نجران نازل شده ، ما نيز قبلا يعنى در آغاز سوره روايتى را آورديم كه دلالت مى كرد بر اينكه اول سوره مورد بحث تا هشتاد و چند آيه اش كه آيه مورد بحث يكى از آنها است ، درباره نصاراى نجران نازل شده ، چون آيه مورد بحث قبل از تمام شدن اين عدد قرار دارد.
و در بعضى از روايات آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) يهوديان مدينه را به سوى كلمه (سواء) خواند تا آنكه جزيه را پذيرفتند و اين روايت منافات ندارد با اين كه آيه مورد بحث درباره واردين نصاراى نجران نازل شده باشد.
و صحيح بخارى به سند خود از ابن عباس از ابى سفيان روايت كرده كه در حديثى طولانى كه نامه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به هرقل امپراطور روم را نقل كرده ، گفته است : سپس هرقل آن را خواست - يعنى نامه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را - و آن را خواند، ناگهان در آن نامه به اين عبارت برخورد: بسم الله الرحمن الرحيم ، از محمد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به سوى هرقل عظيم روم : سلام بر هركسى كه هدايت را پيروى كند. اما بعد، من تو را به تبليغ اسلام در ميان قومت مى خوانم ، اسلام بياور و تسليم فرمان خدا شو، تا سالم باشى ، و خداى تعالى اجرت را دو چندان دهد، و گرنه اگر روى بگردانى گناه تمام (طبقات پائين اجتماع روم كه چشمشان به دست و دهان شما طبقه بالاى روم است ، مانند) كشاورزان به گردن تو خواهد بود، (و يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله - تا جمله - اشهدوا بانا مسلمون ).
مؤ لف : اين روايت را مسلم هم در صحيح خود و سيوطى در درالمنثور از نسائى و از عبد الرزاق و از ابن ابى حاتم از ابن عباس نقل كرده .
نامه پيامبر براى پادشاهان عصر خود 
و بعضى گفته اند: نامه اى هم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) به مقوقس عظيم قبطيان (مردم اسكندريه و قاهره ) نوشته ، مشتمل بر آيه مذكور بوده ، و هم اكنون نسخه اى از آن در دست هست ، كه منسوب به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است ، نامه اى به خط كوفى شبيه به نامه اى كه به هرقل مرقوم داشته ، و اخيرا از اين نامه گراور برداشته اند و نزد بسيارى از اشخاص يافت مى شود.
و به هر حال مورخين نوشته اند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نامه هائى نوشت و به وسيله پيك هائى براى پادشاهان آن عصر فرستاد نامه اى به هرقل قيصر روم و نامه اى به يزدگرد كسراى ايران و نامه اى به اصحمه نجاشى حبشه و اين جريان در سال ششم از هجرت بود و لازمه اين حرف آن است كه آيه مورد بحث هم در همان سال و يا قبل از آن سال نازل شده باشد و حال آنكه همين مورخين از قبيل طبرى و ابن اثير و مقريزى نوشته اند كه نصاراى نجران در سال دهم هجرت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وارد شدند و جمعى ديگر از قبيل ابى الفداء در كتاب (البداية و النهاية ) جريان را مربوط به سال نهم هجرت دانسته اند، نظير ابى الفداء در اين نظريه سيره حلبى است و لازمه اين تاريخ اين است كه آيه هم در سال نهم هجرت نازل شده باشد.
و چه بسا بعضيها گفته باشند كه اين آيه از آياتى است كه در سال اول هجرت نازل شده ، چون روايات آينده به اين معنا اشعار دارد و چه بسا گفته باشند: آيه شريفه دو نوبت نازل شده ، - نقل از حافظ ابن حجر -.
و در بين اين احتمالات ، آن احتمالى كه اتصال سياق آيات سوره - كه يعنى در اول سوره هم به آن اشاره رفت - آن را تاءييد مى كند، اين است كه : ممكن است آيه شريفه قبل از سال نهم نازل شده باشد و نيز جريان آمدن نصاراى نجران به مدينه در سال ششم هجرت و يا قبل از آن اتفاق افتاده باشد و اين بعيد است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به حكمرانان روم و قبط و فارس با فاصله دورى كه از مدينه داشتند نامه نوشته باشند و به نصاراى نجران با اينكه نزديك مدينه بودند ننوشته باشند.
برسى نامه پيامبر براى اسقف نجران 
در اين روايت نكته ديگرى هم هست و آن اين است كه در آن آمده ، اولين چيزى كه در نامه نوشته شد، جمله : (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) بود و از آن بر مى آيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) طريقه نامه نگارى را از بيان خداى تعالى در حكايت نامه نگارى سليمان آموخته است و اينجا است اشكالى كه در بعضى از روايات مربوطه به داستان نجرانيان كه چند صفحه قبل نقل كرديم وارد مى شد روشن مى شود، چون در آن روايات بنا به نقل دلائل بيهقى آمده بود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) قبل از نزول سوره طس سليمان (نمل ) نامه اى به اين مضمون به اهل نجران نوشت :
(بسم الله اله ابراهيم و اسحاق از ناحيه محمد رسول الله به سوى اسقف نجران ، اگر اسلام بياوريد من در حضورتان ، خدا - معبود ابراهيم و اسحاق و يعقوب - را حمد مى گويم ، اما بعد، پس بدانيد كه من شما را از پرستش بندگان به سوى پرستش اللّه ، و از ولايت بندگان به سوى ولايت اللّه مى خوانم ، پس اگر نپذيريد به دادن جزيه تان مى خوانم و اگر اين را هم نپذيريد اعلام جنگ به شما مى دهم و السلام (تا آخر حديث ).
اشكالش اين است كه سوره نمل از سوره هاى مكى است و مضامين آياتش نزديك به تصريح است در اينكه قبل از هجرت نازل شده پس چگونه ممكن است داستان نجران قبل از سوره نمل اتفاق افتاده باشد، علاوه بر اينكه نامه اى را كه بيهقى نقل كرده ، مطالب ديگرى از قبيل جزيه و اعلام جنگ و امثال آن دارد كه به هيچ وجه قابل توجيه نيست ، (چون قبل از هجرت اسلام آنچنان به قدرت نرسيده بود كه از اقوام جزيه بگيرد و يا اعلام جنگ كند) و در عين حال خدا داناتر است .
دو روايت از تفسير (الدرالمنثور) سيوطى 
و در تفسير الدرالمنثور است كه طبرانى از ابن عباس روايت آورده كه گفت : نامه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به همه اقوام كافر اين بود: (تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم ...).
و نيز در تفسير الدرالمنثور ذيل آيه : (يا اهل الكتاب لم تحاجون ...) آمده كه ابن اسحاق و ابن جرير و بيهقى (در كتاب دلائل ) از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت :
نصاراى نجران و احبار يهود نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) جمع شده ، در حضورش به جدال و نزاع پرداختند، احبار يهود مى گفتند: ابراهيم به غير از يهوديت كيشى نداشت ، نصارا مى گفتند: خير، او تنها نصرانى بود، خداى تعالى اين آيه را درباره آنان نازل كرد: (يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده ... و الله ولى المؤ منين )، بعد از آنكه اين آيه نازل شد ابو رافع قرظى كه از يهوديان بنى قريظه بود گفت : اى محمد! آيا از ما مى خواهى كه ما تو را بپرستيم ، همانطور كه نصارا عيسى بن مريم را مى پرستند؟ و مردى از نجران پرسيد اى محمد آيا همين را مى خواهى ؟ رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: معاذ اللّه ، از اينكه من غير خدا را بپرستم و يا مردم را به عبادت غير خدا وادار كنم ، خدا مرا به چنين دستورى مبعوث نكرده و چنين دستورى به من نداده ، در همين باره خداى تعالى در پاسخ آن دو نفر اين آيه را نازل كرد: (ما كان لبشر ان يوتيه الله الكتاب و الحكم و النبوه ، ثم يقول للناس كونوا عبادا لى من دون اللّه ... بعد اذ انتم مسلمون ) يعنى هيچ بشرى ممكن نيست خداى تعالى كتاب و حكمت و نبوت به او بدهد، آنگاه او به مردم بگويد: به جاى بندگى خدا همه بندگان من باشيد... بعد از آنكه شما مسلمان بوديد، آنگاه آيه 81 همين سوره مورد بحث را ذكر فرمود كه در آن پيمانى آمده كه خدا از ايشان و از پدرانشان گرفته ، يعنى آيه : (و اذاخذ اللّه ميثاق النبيين ... من الشاهدين ).
مؤ لف قدس سره : اين آيات يعنى آيه : (79 -80) كه مى فرمايد: (ما كان لبشر ان يوتيه الله الكتاب ...) از نظر سياق ، هم بهتر و هم آسان تر با عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) انطباق دارد تا با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، و توضيحش انشاء الله در بحث پيرامون آن مى آيد، پس اگر در روايت بالا شان نزول آن را رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دانسته ، شايد استنباط و تطبيق خود ابن عباس ‍ بوده ، علاوه بر اينكه اگر آيات درباره بگو مگوى وارد در روايت نازل شده بود، مثل ساير بگومگوهائى كه قرآن حكايت مى كند به صورت سؤ ال و جواب و يا به صورت حكايت و رد بيان مى كرد، و چون به اين صورت بيان نكرده ، معلوم مى شود داستان روايت بالا شاءن نزول آيات مذكور نيست .
حكايت هجرت مسلمانان در صدر اسلام به حبشه 
و در تفسير خازن آمده كه كلبى از ابى صالح از ابن عباس و محمد بن اسحاق از ابن شهاب به سند خود حديث هجرت مسلمانان به حبشه را روايت كرده اند و در آن روايت آمده كه گفت :
وقتى جعفر بن ابيطالب و جمعى از اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به سرزمين حبشه مهاجرت نموده ، در آنجا مستقر شدند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از مكه به مدينه مهاجرت كرد و داستان جنگ بدر اتفاق افتاد، در اين موقع قريش در دارالندوه نشستى كردند و گفتند: ما مى توانيم انتقام كشته هاى خود در جنگ بدر را از اصحاب محمد كه در حبشه نزد نجاشى هستند بگيريم ، بايد مالى جمع آورى نموده ، هديه براى نجاشى بفرستيم ، شايد به اين وسيله اصحاب محمد را به ما بدهد و بايد براى اين كار دو نفر از صاحبان راءى را نامزد كنيم .
در نتيجه عمرو بن عاص و عماره بن ابى معيط را با هدايائى از قبيل چرم و غيره به نزد نجاشى فرستادند و نامبردگان كشتى سوار شده ، در حبشه پياده شدند، وقتى وارد بر نجاشى شدند، براى او به سجده افتاده و سپس سلام كردند و گفتند: مردم ما خير خواه و سپاسگزار تو و مردم تواند و بسيار مردم حبشه را دوست مى دارند، اينك ما را نزد تو فرستاده اند تا از شر اين افرادى كه آمده اند در سرزمين تو مستقر شده اند برحذر بداريم ، براى اينكه اينها پيروان مردى دروغبافند كه ادعا مى كند فرستاده خدا است و احدى پيرويش نكرده ، بجز افرادى بى خرد و سفيه ، و تا نزد ما بودند در تنگنا قرارشان داديم و ناگزيرشان ساختيم به دره اى در همان سرزمين پناهنده شوند، احدى به سراغشان نرود، در نتيجه گرسنگى و تشنگى از پايشان در آورد، همين كه كارد به است خوانشان رسيد، او ناگزير شد پسر عموى خود (جعفر طيار) را به سرزمين تو بفرستد تا دين تو را و ملك و رعيت را تباه كند، بنابراين اگر بخواهى از آنان برحذر باشى در اختيار ما قرارشان بده ، ما شما را از شر آنان حفظ مى كنيم ، آنگاه گفت : نشانى آنچه گفتيم اين است كه وقتى بر تو درآيند برايت سجده نكنند و تو را به تحيتى كه ساير مردم تحيت مى گويند، تحيت نمى گويند و اين نشانه آن است كه به دين تو و سنتت متمايل نيستند.
نجاشى مهاجرين را فرا مى خواند 
مى گويد: نجاشى مهاجرين اسلام را نزد خود خواند، همينكه حاضر شدند جعفر به در خانه نجاشى با فرياد، اذن دخول خواست ، به اين عبارت كه حزب اللّه از تو اجازه دخول مى خواهد، نجاشى به اطرافيان خود گفت : به اين فريادگر بگوئيد يك بار ديگر كلام خود را تكرار كند، جعفر دوباره فرياد كرد: حزب اللّه از تو اجازه دخول مى خواهد، آنگاه نجاشى اجازه داد كه به امان خدا درآيند، عمرو بن عاص رو كرد به همراه خود (عماره ) و گفت : توجه كردى كه چگونه مهاجرين با پرى دهان خود را حزب اللّه خواندند و نجاشى هم هيچ اعتراضى نكرد؟ همين معنا پيك قريش را ناراحت كرد، آنگاه مهاجرين داخل شدند و نجاشى را سجده نكردند، عمرو بن عاص به نجاشى گفت : هيچ ديدى كه چقدر اين قوم دچار استكبارند، بر تو درآمدند و از سجده كردن برايت عارشان آمد؟ نجاشى پرسيد: چرا براى من سجده نكرديد و به تحيتى كه معمول هركسى است كه از هر جاى دنيا بر من در مى آيد تحيت نگفتيد؟ گفتند:
ما تنها براى خدائى سجده مى كنيم كه تو را و ملك تو را خلق كرده و اين تحيتى كه ما داديم ، تحيت خاص ما است و ما در سابق بت ها را مى پرستيديم ، خداى تعالى در بين ما پيامبرى صادق برگزيد و او به ما دستور داد به يكديگر تحيتى بگوئيم كه خدا به آن رضايت دارد و آن سلام است كه تحيت اهل بهشت است ، نجاشى فهميد كه سخن او حق است و اين مطلب در تورات و انجيل آمده ، پرسيد: كدامتان بوديد جلو در منزل فرياد مى زديد و براى حزب اللّه اجازه دخول مى گرفتيد؟ جعفر گفت : من بودم ، آنگاه اضافه كرد: تو اى نجاشى پادشاهى از پادشاهان زمين ، و از ملوك اهل كتابى و در حضور تو زياد حرف زدن و ظلم روا نيست ، و من دوست مى دارم از طرف يارانم پاسخ اين دو مرد را بدهم ، دستور بده هر چه دارند بگويند، اما يكى بگويد و ديگرى ساكت باشد و تو گفتگوى دو طرف را گوش دهى ، عمرو بن عاص به جعفر گفت : تو خودت سخن بگو.
داستان گفتگو بين نجاشى (پادشاه حبشه ) و مسلمانان مهاجر در حضور مشركين مكه وشاءن نزول آيه (ان اولى الناس بابراهيم ...)
جعفر به نجاشى گفت : از اين دو نفر بپرس آيا ما مهاجرين برده بوديم يا آزاد؟ اگر برده بوديم و از صاحبان خود گريخته ايم تو نجاشى ما را بگير و به صاحبانمان برگردان ، نجاشى از عمرو و عماره پرسيد: اين مهاجرين برده اند؟ و يا احرار؟ عمرو گفت : نه ، برده نبودند بلكه احرارند و احرارى محترم و داراى خانواده و دودمانند، نجاشى گفت : پس از بردگى نجات يافتند.
جعفر گفت : از اين دو بپرس آيا خونى به ناحق ريخته ايم كه آمده اند از ما انتقام بگيرند؟ عمرو گفت : نه حتى يك قطره خون از اينان طلب نداريم ، جعفر گفت : حالا از ايشان بپرس آيا اموال مردم را به غير حق تصرف كرده ايم ؟ آمده اند تا آن اموال را از ما پس بگيرند؟ اگر اين باشد ما گردن مى گيريم كه بپردازيم ، نجاشى هم اضافه كرد حتى اگر يك پوست گاو پر از طلا بدهكار باشيد خود من مى پردازم ، عمرو گفت : نه ، حتى يك قيراط مال را نبرده اند، نجاشى گفت : پس از اين مهاجرين چه مى خواهيد؟ عمرو گفت : ما و ايشان بر يك دين بوديم ، همان دين آباى مان و اينان دين ما را رها كرده و از دين ديگرى پيروى كردند و مردم شهر، ما را روانه كرده اند تا دستگيرشان نموده و تحويل آنها بدهيم .
نجاشى پرسيد: دين شما چه دينى است و اينان چه دينى را اختيار كرده اند؟ جعفر گفت : اما دينى كه بعد از رها كردن دين پدرى خود اختيار كرديم دين خدا (اسلام ) است كه فرستاده اى از خدا آن را از ناحيه خداى تعالى براى بشر آورده ، داراى كتابى است نظير كتاب عيسى بن مريم و موافق با آن ، نجاشى گفت : اى جعفر سخن عظيمى گفتى .
آنگاه دستور داد تا ناقوس بنوازند، بعد از نواختن ناقوس كشيش ها و راهب بزرگ آنان وارد شده ، نزد نجاشى جمع شدند، نجاشى گفت : شما را به خدا سوگند مى دهم ، آن خدائى كه انجيل را بر عيسى نازل كرده ، آيا در انجيل پيامبرى مرسل كه بين آن جناب و بين قيامت مبعوث شود يافته ايد؟ همه گفتند: خود و خدا آرى ، عيسى (عليه السلام ) ما را به آمدن او بشارت داده و اين را هم فرموده : كسى به او ايمان مى آورد كه به من ايمان آورده و كسى به او كفر مى ورزد كه به من كفر ورزيده ، نجاشى به جعفر گفت : اين مرد به شما چه چيزهائى مى گويد و به آن وادارتان مى كند و از چه چيزهائى نهيتان مى كند؟ جعفر گفت : كتاب خدا را بر ما مى خواند و ما را بدانچه پسنديده است امر، و از آنچه ناپسند است نهى مى كند ما را دستور مى دهد به نيكى با همسايگان و صله رحم و احسان به يتيم ، و دستور مى دهد به اينكه تنها خداى يگانه را بپرستيم ، خدائى كه شريك ندارد، نجاشى گفت : از آنچه بر شما خوانده بر من بخوان ، جعفر سوره عنكبوت و روم را خواند، اشك از چشمان نجاشى و يارانش سرازير شد و گفتند: از اين سخن پاك بيشتر برايمان بخوان ، جعفر سوره كهف را هم خواند، عمرو در صدد برآمد نجاشى را عليه مهاجرين به خشم آورد، گفت : اين مهاجرين بر عيسى و مادرش ناسزا مى گويند، نجاشى رو كرد به جعفر كه شما نظرتان درباره عيسى و مادرش چيست ؟ جعفر سوره مريم را خواند، همينكه به نام مريم و عيسى رسيد نجاشى رشته اى بسيار ريز از مسواك چوبيش گرفت و گفت : به خدا سوگند مسيح هم حتى به اندازه اين چوب ريزه بيش از آنچه شما مى گوئيد نگفته .آنگاه رو كرد به جعفر و همراهانش و گفت : شما مى توانيد برويد و در سرزمين من ايمن از هر خطرى و آسوده از دغدغه اى بسر ببريد، آنگاه گفت : من به شما بشارت مى دهم و خوشامد مى گويم ، هيچ ترسى نداشته باشيد كه امروز در حكومت من هيچ مكروهى به حزب ابراهيم نخواهد رسيد، عمرو بن عاص گفت : اى نجاشى حزب ابراهيم چه كسانيند (مائيم يا ايشان )؟ گفت : حزب ابراهيم اين كاروان مهاجر است و آن كسى كه از نزد او آمده اند و هركسى كه پيرو ايشان باشد، اين پاسخ نجاشى به عمروبن عاص و عماره - مشركين مكه - گران آمد و ادعا كردند كه ما بر دين ابراهيم هستيم و نجاشى آن هديه اى كه مشركين از مكه براى وى آورده بودند به ايشان برگردانيد و گفت : اين هديه شما به من جنبه رشوه دارد، بگيريد (كه مرا بدان حاجتى نيست )، خدائى كه اين ملك و سلطنت را به من داد از من رشوه نگرفت ، جعفر بعدها گفته بود: كه از خانه نجاشى در آمديم و به بهترين وجهى در جوارش زندگى كرديم و خداى عزوجل در اين باره يعنى در بگو مگوئى كه مهاجرين در حضور نجاشى در حبشه كرده بودند، آيه زير را در مدينه بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل كرد: (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا و الله ولى المؤ منين .

مؤ لف قدس سره : اين داستان به طريقى ديگر از طرق اهل سنت روايت شده و از طرق اهل بيت (عليهم السلام ) نيز آمده و اگر ما همه قصه را با اينكه طولانى بود نقل كرديم ، براى اين بود كه فوائد مهمى در بيان گرفتاريهاى مهم مسلمانان صدر اسلام و مهاجرين نخستين داشت نه اينكه خواسته باشيم بگوئيم اين قصه سبب نزول آيه بوده است .
حديثى از امام صادق (ع ) و بيان آن 
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) در ذيل آيه : (ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا) آمده كه فرمود: امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: ابراهيم نه يهودى بود كه به طرف مغرب نماز خوانده باشد و نه نصرانى بود كه به طرف مشرق نماز خوانده باشد بلكه حنيف بود و مسلمانى بر دين محمد (صلى اللّه عليه و آله ).
مؤ لف قدس سره : در بيان سابق معناى اين حديث گذشت كه چگونه ابراهيم بر دين محمد (صلى اللّه عليه و آله ) بوده ، و در اين روايت قبله بودن كعبه هم اعتبار شده ، چون تحويل قبله در مدينه واقع شد، و شهر مكه و خانه كعبه تقريبا در سمت جنوبى مدينه است و يهود و نصارا قبله بودن كعبه را نپذيرفتند و اين باعث شد كه يهود از طرف مكه به طرف مغرب كه بيت المقدس نسبت به مدينه در آن طرف است توجه كنند، نصارا هم كه هميشه به طرف مشرق نماز مى خواندند، لذا قرآن كريم در آيه : (و كذلك جعلناكم امه وسطا...) مسلمين را امتى وسط و اين دو طائفه را منحرف از حد وسط معرفى نموده است و لفظ آيه شريفه هم اين عنايت را تاءييد نموده و مى فرمايد: ابراهيم يهودى و متمايل به سوى غرب ، و نصرانى و متمايل به سوى شرق نبود، بلكه حنيف و در حد ميان بود و سخن كوتاه اينكه روايت در صدد بيان عنايت لطيفى است و چيزى بيش از اين نمى خواهد بگويد، (پس كسى گمان نكند كه معناى عبارت (و مسلمانى بر دين محمد (صلى الله عليه و آله ) بود) اين است كه ابراهيم خليل (عليه السلام ) تابع شريعتى بود كه قرنها بعد از او طلوع مى كرده (مترجم )).
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: معناى (حنيفا) اين است كه ابراهيم خالص و مخلص بود و كمترين شائبه اى از شرك و بت پرستى در او نبود.
و در تفسير مجمع البيان در ذيل آيه : (ان اولى الناس بابراهيم ...) آمده كه امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: اولاى مردم به انبياء (عليهم السلام ) آن كسى است كه عاقل تر باشد بدانچه ايشان از ناحيه خدا آورده اند، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود و فرمود: در مورد پيامبر اسلام هم اولاى از همه مردم به آن جناب كسى است كه خداى تعالى را اطاعت كند، هر چند كه قرابتش با آن جناب دور باشد و دشمن محمد كسى است كه خدا را نافرمانى كند، هر چند قرابتش نزديك باشد.
نزديكترين مردم به ابراهيم و پيامبر اسلام (ص ) وآل محمد عليهم السلام ، پيروان آنانند
و در تفسير عياشى و كتاب كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايتى آمده ، كه فرمود: اولاى مردم و نزديك ترين ايشان به ابراهيم امامان و پيروان ايشانند.
و در تفسير قمى و عياشى از عمر بن يزيد (اذينه ) از آن جناب روايت كرده كه فرمود: (به خدا سوگند شما از آل محمديد)، ابن اذينه از در تعجب پرسيد: فدايت شوم از خود ايشانيم ؟ فرمود: و الله از خود ايشانيد، و الله از خود ايشانيد، و الله از خود ايشانيد، آنگاه آن جناب به من چشم دوخت و من به آن جناب چشم دوختم ، پس فرمود: اى عمر خداى تعالى در كتاب عزيزش فرموده : ان اولى الناس ....).
و در تفسير قمى در ذيل آيه : (و قالت طائفه من اهل الكتاب آمنوا...) از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به مدينه وارد شد، رو به بيت المقدس نماز مى خواند، مردم خيلى خوشحال شدند و بعد از آنكه خداى تعالى قبله اش را از بيت المقدس به سوى كعبه - بيت الحرام - برگردانيد، يهود از اين معنا سخت به خشم آمدند و اين تحويل در وسط نماز ظهر بود، گفتند: محمد نماز صبح را به سوى بيت المقدس - قبله ما - خواند و همه شما يهوديان به اين دستور كه در اول روز بر محمد نازل شده ايمان بياوريد و بدانچه در آخر روز نازل شده كفر بورزيد، و منظورشان از آنچه در آخر روز نازل شده ، همان تحويل قبله از بيت المقدس به سوى كعبه است .
مؤ لف قدس سره : اين روايت بطورى كه ملاحظه مى كنيد جمله : (وجه النهار) را ظرف گرفته براى جمله :
(انزل ) نه براى جمله (آمنوا)، و ما در بيان سابق در اين باره بحث كرديم .
و در تفسير الدرالمنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از طريق عوفى از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير آيه : (و قالت طائفه ...) گفته است : كه طائفه اى از يهود به ديگران سفارش كردند، هر يك از اصحاب محمد را در اول روز ديديد ايمان آوريد، (يعنى اظهار كنيد كه ما مسلمان شده ايم ) و چون آخر روز شد نماز خودتان را بخوانيد، تا شايد مسلمانان پيش خود فكر كنند اينها اهل كتابند و به امور دينى آگاه ترند، لابد در اسلام نقصى ديده اند كه به دين قبلى خود برگشتند و در نتيجه خود آنان هم از دينشان برگردند.
دو روايت از كافى و امالى 
مؤ لف قدس سره : اين روايت را در همان كتاب از سدى و مجاهد نيز نقل كرده .
و در كافى در ذيل آيه : (ان الذين يشترون بعهد الله ... ) از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: در معناى عهد در قرآن كريم اين آيه نازل شده : (ان الذين يشترون بعهد الله و ايمانهم ثمنا قليلا، اولئك لا خلاق لهم فى الاخره و لا يكلمهم الله ، و لا ينظر اليهم يوم القيمه ، و لا يزكيهم و لهم عذاب اليم )، (آنگاه فرمود:) و (خلاق ) به معناى (نصيب ) است ، پس كسى كه در آخرت نصيبى ندارد ديگر با چه سرمايه اى داخل بهشت مى شود؟.
و در امالى شيخ به سند خود از عدى بن عدى از پدرش روايت كرده كه گفت : امرو القيس و مردى از اهالى حضرموت با يكديگر بر سر زمينى منازعه كردند، خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آمدند، حضرت به او فرمود: شاهدى دارى (كه شهادت دهد زمين از آن تو است )، عرضه داشت : نه ، فرمود: در اين صورت به سوگند خصمت حكم مى شود، امرو القيس گفت : به خدا سوگند در اين صورت زمينم از بين مى رود، فرمود: اگر در واقع زمين از آن تو باشد و او با سوگند خود زمين تو را برده باشد، از كسانى خواهد بود كه خداى تعالى در روز قيامت به او نظر نخواهد كرد و تزكيه اش ننموده ، عذابى اليم خواهد داشت ، راوى مى گويد: مرد حضر موتى وقتى اين را شنيد وحشت كرد و زمين را به امرو القيس برگردانيد.
مؤ لف قدس سره : اين روايت بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالتى ندارد بر اينكه آيه مورد بحث در شاءن نامبردگان متنازع در زمين نازل شده و از طرق اهل سنت در عده اى از روايات آمده كه آيه شريفه در همين مورد نازل شده ، پس بين اين روايت و آن روايات از حيث شاءن نزول تعارض است ، در بعضى از آنها آمده كه نزاع بين امرو القيس و مردى از حضر موت شاءن نزول آيه بوده كه در روايت سابق گذشت و در بعضى ديگر آمده نزاع بين اشعث بن قيس و بين مردى از يهود بر سرزمينى بوده ، و در بعضى ديگر آمده درباره مردى از كفار نازل شده كه در بازار كالاى خود را بر مردم عرضه كرده بود و سوگند مى خورد به خدا فلان مقدار خريدند و من ندادم و مى خواست به اين وسيله مردى از مسلمانان را گول بزند و آيه در شاءن او نازل شده .
خواننده عزيز در بيان سابق ما توجه فرمود كه گفتيم : ظاهر آيه اين است كه آيه شريفه به منزله تعليل مضمون آيه قبل خودش است و نسبت به آن چنين موقعيتى دارد و بنابراين چاره درست اين است كه اين روايات را اگر ممكن باشد حمل كنيم بر اينكه مفسرين خود آيه را بر مورد داستانهائى تطبيق كرده اند، نه اينكه نازل شدن آيه به آن معناى معهود درباره يكى از اين قصه ها نازل شده باشد.
سوره آل عمران ، آيات 80 - 79 

ترجمه آيات
هيچ بشرى را نسزد كه خداى تعالى كتاب و حكم و نبوتش داده باشد آنگاه به مردم بگويد به جاى خدا مرا بپرستيد و ليكن چنين كسى اين را مى گويد كه اى مردم بخاطر اينكه كتاب آسمانى را تعليم مى دهيد و درس مى گيريد ربانى باشيد كه جز خدا به ياد هيچكس ديگر نباشيد. (79)
و او هرگز شما را دستور نمى دهد به اينكه فرشتگان و انبياء را خدايان خود بگيريد مگر ممكن است شما را بعد از آنكه مسلمان شديد به كفر دستور دهد.(80)
بيان آيات
بيان آيه شريفه (ما كان لبشر...) كه متضمن پاكى ساحت مسيح (ع ) از عقايد خرافىنصارا نسبت به او مى باشد
قرار گرفتن اين آيات به دنبال آيات مربوط به داستان عيسى (عليه السلام ) اين معنا را مى رساند كه گوئى اين آيات فصل دوم از احتجاج و استدلال بر پاكى ساحت مسيح از عقائد خرافى است كه اهل كتاب يعنى نصارا نسبت به او دارند و كانه خواسته است بفرمايد: عيسى آنطور كه شما پنداشته ايد نيست ، او نه رب است و نه خودش ربوبيت براى خود قائل شده است ،
دليل اينكه رب نبوده اين است كه او مخلوقى بشرى بود و در شكم مادر رشد كرد و مادرش او را بزائيد و در گهواره پرورشش داد، چيزى كه هست مخلوقى معمولى چون ساير افراد بشر نبود، بلكه خلقتش مانند خلقت آدم كه نه پدر داشت و نه مادر غير معمولى و از مجرائى غير مجراى علل طبيعى بود، پس مثل او مثل آدم است ، و اما دليل اينكه براى خود دعوى ربوبيت نكرد اين است كه او پيامبرى بود كه كتاب و حكم و نبوتش داده بودند و پيامبرى كه اين چنين باشد شانش اجل از اين است كه از زى عبوديت و از رسوم رقيت خارج شود، چگونه ممكن است به مردم بگويد: مرا رب خود بگيريد و بندگان من باشيد، نه بندگان خدا؟ و يا چگونه ممكن است از پيغمبرى از پيامبران مقامى را نفى كند كه خدا آن را در حق وى اثبات كرده باشد، مثلا خداى تعالى براى موسى (عليه السلام ) رسالت را اثبات كرده باشد و عيسى (عليه السلام ) آن را نفى كند؟ و خلاصه چگونه ممكن است حقى را كه خدا به كسى نداده ، عيسى بدهد و حقى را كه خدا به كسى داده ، عيسى آن را نفى كند؟!

كلمه (بشر) مترادف كلمه (انسان ) است ، هم بر يك فرد اطلاق مى شود و هم بر جمع كثير، پس هم انسان واحد بشر است و هم جماعتى از انسان بشر است .
و در جمله : (ما كان لبشر...) حرف لام (ملكيت ) را مى رساند و به آيه چنين معنا مى دهد: هيچ پيغمبرى مالك و صاحب اختيار چنين چيزى نيست ، يعنى چنين عملى از او حق نيست بلكه باطل است ، نظير (لام ) در آيه : (مايكون لنا ان نتكلم بهذا).
و مجموع جمله : (ان يوتيه الله الكتاب و الحكم و النبوة )، اسم است براى كلمه (كان )، چيزى كه هست علاوه بر اسم بودن براى آن ، توطئه و زمينه چينى براى جمله بعدش (ثم يقول للناس ...) نيز هست و آوردن جمله مورد بحث بعنوان زمينه چينى با اينكه بدون آن نيز معنا صحيح بود، ظاهرا براى اين بوده كه توجيه ديگرى براى معناى جمله : (ما كان لبشر) آورده باشد، چون اگر فرموده بود: (ما كان لبشر ان يقول للناس ...) معنايش اين مى شد كه چنين حقى از ناحيه خدا براى او تشريع نشده ، (هر چند ممكن بود تشريع و تجويز بشود
و هر چند ممكن است يك پيغمبر از در فسق و طغيان چنين سخنى بگويد) و با آوردن جمله مورد بحث اين معنا را به كلام داد كه وقتى خداى تعالى به پيامبرى علم وفقه داد و از حقايق آگاهش نمود، با تربيت ربانى خود بارش آورد، ديگر او را وا نمى گذارد كه از طور عبوديت خارج گردد و به او اجازه نمى دهد در آنچه حق تصرف ندارد، تصرف كند، همچنانكه در آيه زير گوشه اى از تربيت خود نسبت به عيسى (عليه السلام ) را حكايت نموده ، مى فرمايد: (و اذ قال الله يا عيسى ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ؟ قال : سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ).
از اينجا يك نكته در جمله : (ان يوتيه الله ...) روشن مى شود و آن اين است كه مى توانست بفرمايد: (ما كان لبشر ان يوتيه الله الكتاب و الحكم و النبوه ان يقول ...)، (يعنى نمى رسد هيچ بشرى را كه خدا به او كتاب و حكم و نبوت داده ، بگويد...،) اينطور نفرمود، بلكه با صيغه مضارع آورد و فرمود: (ان يوتيه ...) و اين بدان جهت بود كه اگر به ماضى تعبير آورده بود معناى اصل تشريع را مى رساند و خلاصه مى فهمانيد خدا چنين پيغمبرى مبعوث نكرده و يا چنين اجازه اى به هيچ پيغمبرى نداده ، هر چند كه ممكن بوده بدهد، به خلاف تعبيرى كه آورده كه مى فهماندچنين چيزى ممكن نيست ، به اين معنا كه تربيت ربانى و هدايت الهيه امكان ندارد كه از هدفش تخلف كند و نقض غرض را نتيجه دهد، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: (اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة فان يكفر بها هولاء، فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ).
حاصل معناى آيه (و ما كان ليشر...) 
پس حاصل معناى آيه اين شد كه هيچ بشرى نمى تواند بين نعمت الهى نبوت و دعوت مردم به پرستش خود جمع كند و چنين چيزى ممكن نيست كه خداى تعالى به او كتاب و حكم و نبوت بدهد و آنگاه او به مردم بگويد: بندگان من باشيد نه بندگان خدا، پس آيه شريفه به حسب سياق از جهتى شبيه است به آيه : (لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله ، و لا الملائكه المقربون ... و اما الذين است نكفوا و است كبروا فيعذبهم عذابا اليما و لا يجدون لهم من دون الله وليا و لا نصيرا.
چون از اين آيه نيز استفاده مى شود كه شاءن و مقام مسيح و همچنين ملائكه مقرب خدا اجل و ارفع از آن است كه از بندگى خدا است نكاف بورزند و در نتيجه مستوجب عذاب اليم خدا گردند، و حاشا بر خداى عزوجل كه انبياى گرام و ملائكه مقرب خود را عذاب دهد.
در اينجا ممكن است خواننده محترم بگويد: در آيه مورد بحث كلمه (ثم ) آمده و اين كلمه بعديت را مى رساند و به آيه چنين معنائى مى دهد كه : (هيچ بشرى كه خدا به او كتاب و حكم و نبوت داده ، نمى تواند بعد از رسيدن به اين موهبت ها چنين و چنان كند) و اين با بيان شما نمى سازد كه گفتيد: (هيچ بشرى كه خدا اين موهبت ها را به او داده نمى رسد كه در همان حال چنين و چنان كند).
جواب اين است كه ما گفتيم جمع بين نبوت و اين دعوت باطل از آيه استفاده مى شود ولى سخنى از زمان به ميان نياورديم ، پس ‍ چنين جمعى ممكن نيست ، چه اينكه زمان هر دو يكى باشد و چه اينكه يكى بعد از ديگر و مترتب بر آن باشد، چون كسى كه به فرض محال بعد از گرفتن آن موهبت ها مردم را به عبادت خود دعوت كند، بين اين دو جمع كرده است .
معناى (عبادا لى ) و فرق بين عبد و عبيد 
و در جمله : (كونوا عبادا لى من دون اللّه ) كلمه (عباد) مانند كلمه (عبيد) جمع كلمه (عبد) است با اين تفاوت كه (عباد) بيشتر در مورد بندگى خدا و (عبيد) بيشتر در مورد بردگى انسان ها استعمال مى شود و غالبا گفته نمى شود عباد فلان شخص ، بلكه گفته مى شود: عبيد او.
پس اينكه فرمود: (عبادا لى - عبادى براى من كه مسيح ابن مريم هستم ) با اين گفتار ما منافات ندارد، چون كلمه (لى ) در اينجا قيدى است قهرى ، براى اينكه بفهماند خداى سبحان از عبادت تنها آن عبادتى را قبول مى كند كه خالص براى او انجام شود، همچنانكه فرمود: (الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى اللّه زلفى ، ان اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون ، ان اللّه لا يهدى من هو كاذب كفار)، كه ملاحظه مى كنيد عبادت هركسى را كه با عبادت خدا غير خدا را عبادت مى كنند رد نموده هر چند كه عبادتش به منظور تقرب و توسل و شفاعت باشد.
علاوه بر اينكه بطور كلى عبادت تصور ندارد مگر در صورتى كه عابد استقلالى براى معبود خود معتقد باشد، حتى در صورت اشتراك هم براى هر دو شريك در سهم خودشان استقلال قائل باشد و خداى سبحان معبودى است كه داراى ربوبيت مطلقه است و ربوبيت مطلقه او تصور ندارد مگر در صورتى كه او را عبادت كنند و مستقل در هر چيز بدانند و استقلال را از هر چيز ديگر نفى كنند، پس در عبادت غير خدا (هر چند با عبادت خدا باشد، در سهم غير خدا) تنها غير خدا عبادت شده است و خداى تعالى در آن سهم شركت ندارد.

كلمه : (ربانى ) كه جمعش (ربانيين ) است ، منسوب به رب است (مانند كلمه همدانى كه منسوب به همدان را معنا مى دهد) و براى منسوب نمودن كسى به رب بايد گفته مى شد: فلانى ربى است ، نه (ربانى )، ليكن الف نون را به منظور بزرگ جلوه داده اين انتساب اضافه نمودند، همچنانكه وقتى بخواهند شخصى را به ريش نسبت دهند در فارسى مى گويند: فلانى ريشو است و در عربى گفته مى شد: فلانى (لحيى ) است ، ليكن براى فهماندن اينكه ريش او زياد است مى گويند: فلانى لحيانى است و از اين قبيل كلمات ديگر نيز هست ، پس معناى كلمه (ربانى ) كسى است كه اختصاص و ارتباطش با رب شديد و اشتغالش به عبادت او بسيار است و حرف (با) در جمله (بما كنتم ) سببيت را مى رساند و كلمه (ما) مصدريه است و چيزى از ماده قول در تقدير است و تقدير كلام چنين است : (و لكن يقول كونوا ربانيين بسبب تعليمكم الكتاب للناس و دراستكم اياه فيما بينكم )، و ملاحظه كرديد (ما)ى مصدريه ، فعل (تعلمون ) را به تعليم و فعل (تدرسون ) را به دراست مبدل كرد و آيه چنين معنا داد: (و ليكن پيامبر به مردم مى گويد: شما بايد به خاطر تعليمى كه از كتاب به ديگران مى دهيد و به خاطر دراستى كه خود در بين خودتان از كتاب داريد، بيشتر از سايرين به خدا نزديك شويد و بيشتر عبادتش كنيد).
(در اينجا لازم است تذكر داده شود كه اگر در آيه شريفه هم تعليم را آورد و هم تدريس را، براى اين بود كه مخاطب انبيا در اين سخن گروندگان دست اول است كه كتاب خدا را از پيامبر درس مى گرفتند و به دست دومى ها تعليم مى دادند (مترجم )) و دراست از نظر معنا اخص از تعلم است ، چون اگر چه هر دو به معناى آموختن است ، ولى دراست غالبا در جائى بكار مى رود كه انسان از روى كتاب درسى را بگيرد و بخواند تا بياموزد.
معناى ماده (درس ) و مراد از آن در (بما كنتم تدرسون ) 
راغب در مفردات مى گويد فعل ماضى (درس الدار) به معناى اين است كه اثرى از فلان خانه باقى مانده است و معلوم است كه اين سخن در جائى گفته مى شود كه خود خانه از بين رفته باشد و به همين جهت است كه ماده (دال - راء، سين ) را هم به ملازمه معنايش يعنى از بين رفتن تفسير كرده اند و هم به خود آن ، هم گفته اند: (درس الدار، خانه از بين رفت ) و هم گفته اند: (درس ‍ الكتاب ، يعنى فلانى اثرى كه از كتاب در ذهنش باقى مانده ، حفظ كرد) و (درست العلم ) يعنى من اثرى كه از علم در ذهنم مانده بود حفظ كردم و چون حفظ كردن از راه مداومت در قرائت دست مى دهد، به اين مناسبت مداومت در قرائت را هم حفظ ناميدند، (وقتى كسى را ببينند كه پى در پى يك صفحه را مى خواند، مى گويند:دارد از بر مى كند) و در قرآن آمده : (و درسوا ما فيه )، (گويا منظور راغب اين است كه در اين جمله ماده درس به معناى محو و از بين بردن است ) و در آيه (بما كنتم تدرسون ) به معناى حفظ كردن و در آيه : (و ما آتيناهم من كتب يدرسونها) به معناى درس گرفتن است ، و حاصل كلام اين است كه بشرى كه چنين مقامى دارد (هرگز شما را دعوت نمى كند به اينكه او را بپرستيد)، بلكه تنها شما را مى خواند به اينكه متصف به ايمان و يقين شويد، يقين به اصول معارف الهيه اى كه از كتاب خدا مى آموزيد و به يكديگر درس مى گوئيد و نيز متصف شويد به ملكات و اخلاق فاضله اى كه كتاب خدا مشتمل بر آن است و نيز دعوت مى كند به اينكه اعمال خود را صالح كنيد، و نيز مى خواند تا مردم را به اين امور يعنى اصلاح عقائد و اخلاق و اعمال بخوانيد تا به اين وسيله از عالم ماده منقطع و به عالم بالا و پروردگار خود متصف شويد و در نتيجه علمائى ربانى شويد.
و چون جمله : (بما كنتم ) مشتمل بر فعل ماضى است (و مى فرمايد شما در سابق چنين و چنان بوديد) و اصولا فعل ماضى دلالت بر تحقق در سابق دارد، لذا مى توان گفت آيه شريفه لحن تعريض به نصارا دارد كه بعضى از ايشان مى گفتند خود عيسى خبر داده كه پسر خدا است و بعضى ديگر پسرى عيسى براى خدا را به كلمه خدا تفسير كرده اند و منشا پيدايش اين سخن كفرآميز اين بوده بنى اسرائيل تنها قومى بودند كه كتابى آسمانى در دست داشتند و با تعليم و تعلم دست به دست مى دادند و همين باعث پيدايش اختلاف در بينشان شد (و به طورى كه قرآن كريم فرمود) خداى تعالى عيسى را مبعوث نكرد، مگر براى همين كه بعضى از موارد اختلاف آنان را بيان كند و نيز بعضى از چيرهائى كه بر آنان حرام شده بود حلال كند و سخن كوتاه اينكه دعوتشان كند به اينكه به وظائف واجب در باب تعليم و تعلم قيام نمايند و خلاصه اش اين است كه در تعليم و تعلم كتاب خداى سبحان ، ربانى شوند.
و آيه مورد بحث هر چند كه مى تواند به وجهى با پيامبر اسلام تطبيق شود، چون آن جناب هم با اهل كتاب سر و كار داشته ، و اهل كتاب در زمان آن حضرت هم كتاب آسمانى خود را تعليم و تعلم مى كردند و ليكن انطباقش با عيسى (عليه السلام ) بيشتر است ، چون آن جناب قبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده و سبقت زمانى داشته و رسالتش هم جهانى نبوده بلكه خاص بنى اسرائيل بوده ، به خلاف رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كه پيامبرى جهانى است و همه جهان در زمان آن جناب تعليم و تعلم تورات نداشتند و اما ساير پيامبران اولوا العزم چون نوح و ابراهيم و موسى (عليهماالسلام ) نمى توانند مورد نظر آيه باشند، براى اينكه هيچيك از ايشان بر مردمى صاحب كتاب و مشغول تعليم و تعلم آن مبعوث نشده بودند.

اين جمله عطف است بر جمله (يقول ) البته اين بنا به قرائت مشهور است كه فعل مضارع (يامر) را با نصب خوانده ، چون جمله : (يقول ) نيز منصوب است ، مى فرمايد: (هيچ بشرى ممكن نيست از ناحيه ما كتاب و حكم و نبوت داده شود، آن وقت به مردم بگويد... و يا شما را امر كند به اينكه ملائكه و انبياء را خدايان خود بگيريد)، معلوم مى شود كسانى بوده اند كه بعضى از انبياء را معبود گرفته و بعضى ديگر ملائكه را معبود گرفته بوده اند و همينطور هم بوده ، چون مجوس كه ملائكه را تعظيم نموده ، براى آنان خضوع مى كردند و در عين حال به يهوديت هم گرايش داشته ، عقائدى و دستور العملهائى داشتند متوسط بين يهوديت و مجوسيت ، و اين مسلك خود را به دعوت دينى مستند مى كردند و عرب جاهليت هم ملائكه را دختران خدا مى دانستند و در عين حال ادعا مى كردند كه بر دين ابراهيم (عليه السلام ) هستند، اين درباره ملائكه پرستى ، و اما پيغمبرپرستى مثالش يهوديت است كه بنا به حكايت قرآن كريم ، عزيز را پسر خدا مى دانستند با اينكه موسى (عليه السلام ) چنين چيزى را براى آنان تجويز نكرده بود، تورات هم بجز توحيد رب دعوتى نداشت ، و اگر موسى (عليه السلام ) آن را تجويز كرده بود، قطعا مى بايست تورات هم به آن امر كرده باشد و حاشا از آن جناب كه چنين شرك روشنى را تجويز كرده باشد.
سياق دو آيه مورد بحث ، يعنى آيه : (ثم يقول للناس ...) و آيه : (و لا يامركم ...)، از دو جهت اختلاف دارد، يكى از اين جهت كه در آيه اول مامورين همه مردمند، چون فرموده : (ثم يقول للناس ) و در دومى مخاطبين به خود آيه اند، (و لا يامركم ...) و اختلاف دوم از اين جهت است كه در آيه اول به عبوديت امر كند و در دومى به اتخاذ ارباب دستور مى دهد.
علت دو اختلافى كه در سياق دو آيه وجود دارد 
حال بايد ديد علت اين دو اختلاف چيست ؟ اما تفاوت اول علتش اين است كه هر دو تعبير يعنى تعبير (كونوا عبادا لى ) و تعبير (يامركم ...) هر دو اگر به كسى تعلق بگيرد، قطعا به اهل كتاب و به عرب موجود در ايام نزول اين دو آيه تعلق مى گيرد، چيزى كه هست از آنجا كه در آيه اولى تعبير (بگويد) آمده و گفتن بر رودرروئى دلالت دارد و موجودين در ايام نزول رو در روى عيسى (عليه السلام ) و هيچ پيغمبرى ديگر نبودند، لذا نفرمود: (به شما بگويد)، بلكه فرمود: (به مردم بگويد) به خلاف تعبير (و لا يامركم ) در آيه دوم كه امر كردن مستلزم رو در رو بودن نيست ، با غيبت هم مى سازد، چون امرى كه از ناحيه پيغمبرى به نياكان آن امت تعلق گرفته باشد به اخلاف هم در صورتى كه با نياكان يك قوم و يك امت باشند تعلق مى گيرد و اما قول هر جا استعمال شود اين معنا به ذهن مى دود كه شخصى گوينده بوده و شخصى و يا اشخاصى ديگر شنونده او بوده اند، و اين مستلزم مشافهه و رودرروئى و حضور شنونده در صدارس گوينده است ، مگر آنكه در موردى از موارد ستعمال ، منظور از (قول ) صرف فهماندن باشد.
و بنابراين اصل در سياق هر دو آيه اين است كه شنونده حاضر فرض شود و خطاب بطور جمع صورت گيرد، همچنانكه در آيه دوم به همين صورت آورده و فرموده : (و لا يامركم ...) و اگر در آيه اول اين سياق رعايت نشده به خاطر علتى بوده كه ذكر شد.
و اما اختلاف دوم ، علتش اين است كه سياق كلام سياق تعريض به نصارا است كه عيسى را مى پرستند و صريحا او را اله خود مى خوانند و اين اعتقاد خود را به دعوت مسيح نسبت مى دهند، پس به همين خاطر نصارا نسبتى با مسيح دارند و آن اين است كه (به قول ايشان ) آن جناب فرموده بود: (كونوا عبادا لى )، به خلاف ملائكه و انبيا را ارباب گرفتن ، كه اين عمل به آن معنائى كه در غير عيسى براى شرك كرده اند مخالفت و ضديت صريح با الوهيت خداى تعالى ندارد، چون اولا در منطق مشركين خداى تعالى نيز داراى الوهيت براى معبودهاى زير دست خود هست و ثانيا مشركين شركاى خود را اله نخوانده اند بلكه رب و مدبر دانسته اند، چيزى كه هست لازمه ربوبيت الوهيت نيز هست .

ظاهر كلام اين است كه خطاب در آن متعلق به همه گروندگان به انبيا است ، چون اهل كتاب و آنهائى كه خود را منتسب به انبياء مى دانند، نظير عرب جاهليت كه خود را حنفاء مى دانستند و عقائد خود را به ابراهيم خليل (عليه السلام ) منسوب مى كردند.
و گفتار در آيه بر اساس فرض و تقدير است و معنايش اين است كه به فرضى كه شما چنين بشرى را كه كتاب و حكم و نبوت داده شده اجابت كنيد، تسليم خدا شده ايد و به زيور اسلام آراست ه و به رنگ اسلام درآمده ايد، ديگر چگونه ممكن است او شما را به كفر دعوت كند و گمراهتان سازد؟ (و به فرضى كه او بخواهد از راهى كه خدا شما را به سوى آن راه و به اذن خود هدايت كرده منحرف سازد، شما زير بار نخواهيد رفت ، براى اينكه فرض كرديم كه شما معتقد به اسلام و آراست ه به زيور آن شده ايد).
از اينجا روشن مى شود كه مراد از اسلام در جمله (اذ انتم مسلمون ) دين توحيد است كه همان دين خدا از نظر همه انبيا است ، همچنانكه آيات مورد بحث نيز به چنين معنائى از اسلام محفوف است ، مثلا آيه (19) همين سوره قبل از آيات مورد بحث مى گويد: (ان الدين عند اللّه الاسلام ) و در آيه (85) همين سوره كه بعد از آيات مورد بحث است مى فرمايد: (افغير دين اللّه يبغون ... و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخره من الخاسرين ).
بعضى از مفسرين گفته اند كه : مراد از آيه : (ما كان لبشر ان يوتيه اللّه ) تا آخر دو آيه ) رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است و اساس ‍ اين گفته خود را رواياتى قرار داده اند كه در شاءن نزول آيه وارد شده و حاصل آن روايات اين است كه ابو رافع قرظى و مردى از نصاراى نجران به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) عرضه داشتند: اى محمد آيا مى خواهى تو را بپرستيم ؟ در پاسخشان اين آيات نازل شد و در آخر آن دو با جمله (بعد اذ انتم مسلمون ) مطلب را تاءييد كرد، چون اسلام همان دينى است كه محمد رسول اللّه آورده است .
ليكن اين سخن درست نيست ، زيرا بين اسلام اصطلاحى قرآن كه عبارت است از دين توحيدى كه همه انبيا به آن مبعوث شده اند و بين اسلام اصطلاحى در بين مسلمانان بعد از عصر نزول قرآن خلط كرده ، چون مى گويد: (اسلام همان دينى است كه محمد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) و ما در سابق در اين باره بحث كرديم ).
خاتمه :
چند بحث پيرامون اين آيات
1 - داستان عيسى و مادرش (عليهماالسلام ) در قرآن چگونه است 
مادر مسيح نامش مريم دختران عمران بود، مادر مريم به وى حامله شد و نذر كرد فرزند در شكم خود را، بعد از زائيدن محرر كند يعنى خادم مسجد كند، و او در حالى اين نذر را مى كرد كه مى پنداشت فرزندش پسر خواهد بود ولى وقتى او را زائيد و فهميد كه او دختر است ، اندوهناك شد و حسرت خورد و نامش را مريم يعنى خادمه نهاد، پدر مريم قبل از ولادت او از دنيا رفته بود، بناچار خود او دخترش را در آغوش گرفته به مسجد آورد و او را به كاهنان مسجد كه يكى از آنان زكريا بود تحويل داد، كاهنان درباره كفالت مريم با هم مشاجره كردند و در آخر به اين معنا رضايت دادند كه در اين باره قرعه بيندازند و چون قرعه انداختند زكريا برنده شد و او عهده دار تكفل مريم گشت تا وقتى كه مريم به حد بلوغ رسيد، در آن اوان ، زكريا حجابى بين مريم و كاهنان برقرار نمود و مريم در داخل آن حجاب مشغول عبادت بود و احدى بجز زكريا بر او در نمى آمد و هر وقت زكريا بر او در مى آمد و داخل محراب او مى شد، رزقى نزد او مى يافت ، روزى از مريم پرسيد: اين رزق از كجا نزد تو مى آيد: گفت : از نزد خدا و خدا به هركس بخواهد بدون حساب روزى مى دهد و مريم (عليهاالسلام ) صديقه و به عصمت خدا معصوم بود، طاهره بود، اصطفاء شده بود، محدث و مرتبط با ملائكه بود. ملكى از ملائكه به او گفت كه خدا تو را اصطفاء و تطهير كرده ، مريم از قانتين بود و يكى از آيات خدا براى همه عالميان بود. اينها صفاتى است براى مريم كه آيات زير بيانگر آن است .
بعد از آنكه مريم به حد بلوغ رسيد و در حجاب (محراب ) قرار گرفت ، خداى تعالى روح را (كه يكى از فرشتگان بزرگ خدا است ) نزد او فرستاد و روح به شكل بشرى تمام عيار در برابر مريم مجسم شد و به او گفت كه فرستاده اى است از نزد معبودش ، و پروردگارش وى را فرستاده تا به اذن او پسرى به وى بدهد، پسرى بدون پدر، و او را بشارت داد به اينكه به زودى از پسرش ‍ معجزات عجيبى ظهور مى كند و نيز خبر داد كه خداى تعالى به زودى او را به روح القدس تاءييد نموده ، كتاب و حكمت و تورات و انجيلش مى آموزد و به عنوان رسولى به سوى بنى اسرائيل گسيلش مى دارد، رسولى داراى آيات بينات ، و نيز به مريم از شاءن پسرش و سرگذشت او خبر داد، آنگاه در مريم بدميد و او را حامله كرد، آنطور كه يك نفر زن به فرزند خود حامله مى شود، اين مطالب از آيات زير استفاده مى شود: (آل عمران ، آيه 35 - 44).
آنگاه مريم به مكانى دور منتقل شد و در آنجا درد زائيدنش گرفت و درد زائيدن او را به طرف تنه نخله اى كشانيد و با خود مى گفت : اى كاش قبل از اين مرده و از خاطره ها فراموش شده بودم ، من همه چيز را و همه چيز مرا از ياد مى برد، در اين هنگام از طرف پائين وى ندايش داد: غم مخور كه پروردگارت پائين پايت نهر آبى قرار داده ، تنه درخت را تكان بده تا پى در پى خرماى نورس از بالا بريزد، از آن خرما بخور و از آن آب بنوش و از فرزندى چون من خرسند باش ، اگر از آدميان كسى را ديدى كه حتما خواهى ديد، بگو من براى رحمان روزه گرفته ام و به همين جهت امروز با هيچ انسان سخن نمى گويم ، مريم چون اين را شنيد از آنجا كه فرزند خود را زائيده بود به طرف مردم آمد در حالى كه فرزندش را در آغوش داشت و به طورى كه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد حامله شدنش و وضع حملش و سخن گفتن او و ساير شؤ ون وجودش از سنخ همين عناوين در ساير افراد انسان ها بوده .
مردم و همشهريان مريم وقتى او را به اين حال ديدند، شروع كردند از هر سو به وى طعنه زدن و سرزنش نمودند چون ديدند دخترى شوهر نرفته بچه دار شده است ، گفتند: اى مريم چه عمل شگفت آورى كردى !، اى خواهر هارون نه پدرت بد مردى بود و نه مادرت زناكار، مريم اشاره كرد به كودكش كه با او سخن بگوئيد، مردم گفتند: ما چگونه با كسى سخن گوئيم كه كودكى در گهواره است ، در اينجا عيسى به سخن درآمد و گفت : من بنده خدا هستم ، خداى تعالى به من كتاب داد و مرا پيامبرى از پيامبران كرد و هر جا كه باشم با بركتم كرد و مرا به نماز و زكات سفارش كرد، مادام كه زنده باشم بر احسان به مادرم سفارش فرمود و مرا نه جبار كرد و نه شقى ، و سلام بر من روزى كه به دنيا آمدم و روزى كه مى ميرم و روزى كه زنده بر مى خيزم .
كلام حضرت عيسى در كودكى نسبت به برنانه نبوتش براعتاستهلال بود
پس اين كلام كه عيسى در كودكى اداء كرد، به اصطلاح علمى ، نسبت به برنامه كار نبوتش براعت است هلال بوده (براعت استهلال به اين معنا است كه نويسنده كتاب در حمد و ثناى اول كتابش كلماتى بگنجاند كه در عين اينكه حمد و ثناى خدا است اشاره اى هم باشد به اينكه در اين كتاب پيرامون چه مسائلى بحث مى شود)، عيسى (عليه السلام ) هم با اين كلمات خود فهماند كه به زودى عليه ظلم و طغيان ، قيام نموده و شريعت موسى (عليه السلام ) را زنده و استوار مى سازد و آنچه از معارف آن شريعت مندرس و كهنه گشته تجديد مى كند و آنچه از آياتش كه مردم درباره اش اختلاف دارند بيان و روشن مى سازد.
عيسى (عليه السلام ) نشو و نما كرد تا به سن جوانى رسيد و با مادرش مانند ساير انسان ها طبق عادت جارى در زندگى بشرى مى خوردند و مى نوشيدند و در آن دو مادام كه زندگى مى كردند تمامى عوارض وجود كه در ديگران هست وجود داشت .
عيسى (عليه السلام ) در اين اوان به رسالت به سوى بنى اسرائيل گسيل شد و ماءمور شد تا ايشان را به سوى دين توحيد بخواند، و ابلاغ كند كه من آمده ام به سوى شما و با معجره اى از ناحيه پروردگارتان آمده ام و آن اين است كه براى شما (و پيش رويتان ) از گل چيزى به شكل مرغ مى سازم و سپس در آن مى دمم ، به اذن خدا مرغ زنده اى مى شود و من كور مادرزاد و برصى غير قابل علاج را شفا مى دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم و بدانچه مى خوريد و بدانچه در خانه هايتان ذخيره مى كنيد خبر مى دهم ، كه در اين براى شما آيتى است بر اينكه خدا رب من و رب شما است و بايد او را بپرستيد.
حضرت عيسى (ع ) و شريعت تازه او 
عيسى (عليه السلام ) مردم را به شريعت جديد خود كه همان تصديق شريعت موسى (عليه السلام ) است دعوت مى كرد، چيزى كه هست بعضى از احكام موسى را نسخ نمود و آن حرمت پاره اى از چيزها است كه در تورات به منظور گوشمالى و سختگيرى بر يهود حرام شده بود و بارها مى فرمود: من با حكمت به سوى شما گسيل شده ام ، تا برايتان بيان كنم آنچه را كه مورد اختلاف شما است و نيز مى فرمود: اى بنى اسرائيل من فرستاده خدا به سوى شمايم ، در حالى كه تورات را كه كتاب آسمانى قبل از من بوده تصديق دارم و در حالى كه بشارت مى دهم به رسولى كه بعد از من مى آيد و نامش احمد است .
عيسى (عليه السلام ) به وعده هائى كه داده بود كه فلان و فلان معجزه را آورده ام وفا كرد، هم مرغ خلق كرد و هم مردگان را زنده كرد و هم كور مادرزاد و برصى را شفا داد و هم به اذن خدا از غيب خبر داد.
عيسى (عليه السلام ) همچنان بنى اسرائيل رابه توحيد خدا و شريعت جديد دعوت كرد تا وقتى كه از ايمان آوردنشان مايوس شد، و وقتى طغيان و عناد مردم را ديد و استكبار كاهنان و احبار يهود از پذيرفتن دعوتش را مشاهده كرد، از ميان عده كمى كه به وى ايمان آورده بودند چند نفر حوارى انتخاب كرد تا او را در راه خدا يارى كنند.
تالميزان ج : 3 ص : 444
از سوى ديگر يهود بر آن جناب شوريد و تصميم گرفت او را به قتل برساند، ولى خداى تعالى او را از دست يهود نجات داد و به سوى خود بالا برد و مساءله عيسى (عليه السلام ) براى يهود مشتبه شد، بعضى خيال كردند كه او را كشتند، بعضى ديگر پنداشتند كه به دارش آويختند، خداى تعالى فرمود: نه آن بود و نه اين ، بلكه امر بر آنان مشتبه شد، اين بود تمامى آنچه قرآن كريم در داستان عيسى و مادرش فرموده است .
2- شخصيت عيسى (عليه السلام ) و مقامش در درگاه خدا 
عيسى (عليه السلام ) بنده خدا - پيامبر خدا - و رسول به سوى بنى اسرائيل و يكى از پيامبران اولى العزم و صاحب شريعت بوده و كتابى به نام انجيل داشت ، خداى تعالى نام او را مسيح عيسى نهاد و (كلمة اللّه ) و (روحى از خدا) خواند، و داراى مقام امامت و از گواهان اعمال ، و بشارت دهندگان به آمدن پيامبر اسلام بود، وجيه و آبرومند در دنيا و آخرت و از مقربين بود. از اصطفاء شدگان ، و از اجتباء شدگان و از صالحان بود، مبارك بود هر جا كه باشد، زكى و مهذب بود، آيتى بود براى مردم و رحمتى از خدا بود و احسانگرى به مادرش ، و از زمره كسانى بود كه خداى تعالى به ايشان سلام كرد و از كسانى بود كه خدا كتاب و حكمتش آموخت .
اينها كه گفته شد بيست و دو خصيصه از مقامات ولايت بود و تمامى اوصافى كه خداى تعالى اين پيامبر بزرگوارش را بدان ستوده و رفعت قدر داده ، در آن خلاصه مى شود و اين بيست و دو صفت دو قسم است : بعضى از آنها اكتسابى است ، مانند رسيدن به مقام بندگى و مقام قرب و صلاح و بعضى ها موهبتى و اختصاصى است كه ما هر يك از اين صفات را در موضع مناسبش در اين كتاب به مقدارى كه فهممان يارى مى كرد شرح داديم و خواننده مى تواند به مظان آن مراجعه نمايد.
3 - عيسى چه مى گفت ؟ و درباره اش چه مى گفتند؟ 
قرآن كريم خاطرنشان ساخته كه عيسى عبدى بود رسول ، و اينكه هيچ چيزى جز اين ادعا نمى كرد و آنچه به وى نسبت مى دادند خود او ادعايش را نكرده و با مردم جز به رسالت خدا سخنى نگفته ، همچنانكه قرآن اين معنا را در آيه زير صراحتا از آن جناب نقل كرده مى فرمايد:
(و اذ قال اللّه يا عيسى ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون اللّه ؟ قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ، ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك ، انك انت علام الغيوب ، ما قلت لهم الا ما امرتنى به : ان اعبدوا اللّه ربى و ربكم ، و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد، ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ، قال اللّه هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم .
و اين كلام عجيب كه مشتمل بر عصاره اى از عبوديت و متضمن جامع ترين نكات ادب و حيرت آورترين آن است ،
كشف مى كند از اينكه نسبت به موقعيت خود در برابر ربوبيت پروردگارش و در برابر مردم و اعمال آنان چه ديدى داشته ، مى فرمايد: عيسى (عليه السلام ) خود را نسبت به پروردگارش تنها يك بنده مى دانسته كه جز امتثال كارى ندارد و جز به امر مولايش چيزى اراده نمى كند و جز به امر او عملى انجام نمى دهد و خداى تعالى هم جز اين دستورى به وى نداده كه مردم را به عبادت او به تنهائى دعوت كند، او نيز به مردم جز اين را نگفت كه اى مردم اللّه را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد.
و از ناحيه مردم هم جز اين مسئوليتى نداشته كه رفتار آنان را زير نظر گرفته ، در باره آن تحمل شهادت كند و بس ، و اما اينكه خدا در روزى كه مردم به سويش برمى گردند با ايشان و در ايشان چه حكمى مى كند، هيچ ارتباطى با آن جناب ندارد، چه بيامرزد و چه عذاب كند. ممكن است كسى بگويد: شما در بحث شفاعتى كه قبلا در اين تفسير داشتيد يكى از شفيعان روز جزاء را عيسى نام برديد و گفتيد كه شفاعتش پذيرفته هم مى شود و در اينجا مى گوئيد آن جناب هيچ كاره است ؟.
اعتقاد خرافى به تفديه عيسى عليه السلام (فدا شدن براى رهايى گناهكاران ) بااعتقاد به اينكه آن حضرت از شفيعان روز جزا است فرق دارد
در پاسخ مى گوئيم بله ، باز هم مى گوئيم او از شفيعان روز جزا است ، براى اينكه از شاهدان بحق است و آيه شريفه : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون ) بر شفاعت شاهدان به حق كه عالم هستند دلالت دارد، پس به حكم اين آيه عيسى از شفيعان روز جزاء است ، براى اينكه در آيه : (و يوم القيمه يكون عليهم شهيدا) آن جناب را شاهد خوانده و در آيه : (و اذ علمتك الكتاب و الحكمة و التوراية و الانجيل )، او را عالم به توحيد دانسته (چون توحيد هم يكى از معارفى است كه كتاب و حكمت و تورات و انجيل بر آن ناطقند).
پس اگر در بحث شفاعت گفتيم عيسى (عليه السلام ) نيز از شفيعان است در اينجا منكرش نشديم ، ليكن شفاعت كردن آن جناب مساءله اى است و اعتقاد مسيحيان به مساءله فديه دادن مساءله اى ديگر، آنچه را كه در اين مقام در صدد بيانش هستيم اين است كه مى خواهيم بگوئيم قرآن كريم تفديه را براى عيسى ثابت نكرده و چنين قدرت و اختيارى به آن جناب نداده است و تفديه اى كه مسيحيان بدان معتقدند، اين است كه عيسى (عليه السلام ) (با اينكه خداى پسر بود و داراى قدرت خدائى بود و مى توانست دشمنان خود را در يك چشم بر هم زدن نابود كند)،
ليكن براى اينكه كيفرى را كه گنهكاران در قيامت دارند باطل سازد، خود را فداى گنهكاران نمود و حاضر شد به اين منظور به بالاى دار برود!!.
قرآن اين معنا را براى آن جناب نه تنها اثبات نكرده ، بلكه آيه اى كه از نظر خواننده گذشت آن را نفى نموده ، عقل هم نمى تواند آن را بپذيرد، زيرا اين معنا مستلزم آن است كه قدرت و سلطنت مطلقه الهى با عمل عيسى باطل شود كه ان شاء اللّه بيانش مى آيد.
و اما شفاعت ، در آيه شريفه هيچ تعرضى به آن نشده و از اين جهت ساكت است ، نه اثبات كرده و نه نفى نموده ، چون اگر آيه شريفه در مقام اثبات شفاعت بود (گو اينكه مقام آيه مقام اظهار ذلت است نه اختياردارى ) جا داشت بفرمايد: (و ان تغفر لهم فانك انت الغفور الرحيم )، و اگر در صدد نفى شفاعت بود و مى خواست بفرمايد عيسى از شفيعان روز جزا نيست ديگر جا نداشت مساءله شهادت بر اعمال مردم را به ميان بياورد، آنچه در اينجا گفته شد اجمال مطالبى است كه ان شاء اللّه در تفسير سوره مائده در ذيل آيات مذكور خواهد آمد.
آيات شريفه اى كه عقايد باطل مسيحيان درباره مسيح (ع ) را بيان مى كنند 
و اما آنچه مردم درباره عيسى (عليه السلام ) گفته اند؟ هر چند مردم بعد از آن جناب به مذاهب مختلف و مسلك هاى گوناگونى - كه چه بسا از هفتاد مذهب تجاوز كند - معتقد شده و متشتت گرديده اند، چه بسا كه اگر كليات و جزئيات مذاهب و آراى شان در نظر گرفته شود، از اين مقدار هم تجاوز كند و ليكن قرآن كريم تنها به نقل سخنانى از مسيحيان اهتمام ورزيده كه درباره عيسى و مادرش ‍ گفته اند، چون همين سخنان است كه با مساءله توحيد برخورد دارد، مساءله اى كه قرآن كريم - و اصولا دين فطرى و قويم -به آن دعوت مى كند. و اما بعضى از جزئيات از قبيل مساءله تحريف و تفديه را آنطور كه بايد مورد اهتمام قرار نداده است .
و آنچه قرآن كريم از مسيحيان در اين باره حكايت كرده و يا به آنان نسبت داده ، سخنانى است كه آيات زير بيانگر آنها است :
1 - (و قالت النصارى المسيح ابن اللّه )، كه به حكم اين آيه مسيحيان گفته اند مسيح پسر خدا است و آيه : (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه )، عبارت اخراى همان آيه است ، 2 - (لقد كفر الذين قالوا ان اللّه هو المسيح ابن مريم )، به حكم اين آيه مسيحيان رسماالميزان مسيح را خود خدا دانسته اند،
3 - (لقد كفر الذين قالوا ان اللّه ثالث ثلاثة )، در اين آيه كه بعد از آيه (72) قرار گرفته ، خدا را سومين خدا از خدايان سه گانه دانسته اند، آيه : (و لا تقولوا ثلاثة ) هم به همين معنا اشاره دارد.
و اين آيات هر چند به ظاهرش مشتمل بر سه مذهب و سه مضمون و سه معناى مختلف است و به همين جهت بعضى ها از قبيل شهرستانى صاحب كتاب ملل و نحل آنها را حمل بر اختلاف مذاهب كرده و گفته است : مذهب مكانيه قائل به فرزندى حقيقى مسيح براى خدايند و نسطوريه گفته اند: نزول عيسى و فرزنديش براى خدا از قبيل تابش نور بر جسمى شفاف چون بلور است ، و يعقوبيه گفته اند: از باب انقلاب ماهيت است ، خداى سبحان به گوشت و خون منقلب شده است .وليكن ظاهرا قرآن كريم (العياذ باللّه ) كتاب ملل و نحل نيست تا بخواهد به اين مذاهب بپردازد و هرگز به خصوصيات مذاهب مختلف آنان اهتمام نمى ورزد بلكه به اعتقاد غلطى مى پردازد كه مشترك بين همه آنان است و آن مساءله فرزندى مسيح براى خداى تعالى است و اينكه جنس مسيح از سنخ جنس خدا است و نيز به آثارى مى پردازد كه بر اساس اين اعتقاد غلط مترتب كرده اند كه يكى از آنها مساءله تثليث است ، هر چند كه در تفسير كلمه تثليث اختلاف بسيار و مشاجره و نزاع دامنه دار كرده اند، دليل بر اين معنا اين است كه قرآن كريم به يك زبان و يك بيان عليه آنان احتجاج كرده ، معلوم مى شود مورد نظر قرآن از كل مسيحيت مساءله اى است كه همه در آن شريكند.

تفسیر المیزان ج3