فوج

تفسير الميزان ج 2_بخش4

رواياتى دال بر تشريح حج ثمتع در زمان پيامبر و نهى خليفه دوم آن بر اساس اجتهادشخصى
و در صحيح مسلم و مسند احمد و سنن نسائى از مطرف روايت آمده كه گفت : عمران بن حصين در مرضى كه به آن مرض از دنيا رفت نزد من فرستاد، و مرا احضار كرد و گفت يكى از كسانى كه من محدثش ‍ بودم ، و برايش حديث مى كردم تو بودى ، و به اين اميد برايت حديث مى گفتم كه بعد از من سودى به حالت داشته باشد، اگر من زنده ماندم احاديث مرا به من نسبت مده ، و خلاصه نگو فلانى چنين گفت ، و اگراز دنيا رفتم مستقيما به من نسبت بده براى اينكه ديگر خطرى برايم نيست و بدانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بين حج و عمره را جمع كرد، (يعنى حج تمتع آورد)، و بعد از آن آيه اى ديگر در نسخ اين حكم نازل نشد و خودش هم از آن نهى نفرمود تنها يك مرد عادى از پيش خود هر چه خواست گفت .
و نيز در صحيح ترمذى و كتاب زاد المعادتاءليف ابن قيم روايت شده كه شخصى از عبد اللّه پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد اللّه پسر عمر گفت : اين عمل عملى است حلال ، پرسيد: آخر پدرت از آن نهى كرده ، گفت : در اين مساءله كه پدرم نهى كرده ، اما رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را بجاى آورده ، آيا بايد امر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را پيروى كنيم ، يا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت : البته امر رسول خدا متبع است ، عبد اللّه بن عمر گفت : اگر امر رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متبع است پس بدان كه رسولخدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم ) خودش اين عمل را بجاى آورد.
و صحيح ترمذى ، و سنن نسائى ، و سنن بيهقى ، وموطاءمالك ، و كتاب الام شافعى ، همگى از محمد بن عبد اللّه روايت آورده اند كه گفت در سالى كه معاويه حج بجاى آورد از سعد بن ابى و قاص ، و از ضحاك بن قيس شنيدم :
كه با يكديگر درباره حج تمتع بحث مى كردند، ضحاك مى گفت : تنها كسانى كه اين عمل را انجام مى دهند كه نسبت به امر خدا جاهلند، سعد در جوابش مى گفت : بسيار حرف زشتى زدى ، اى برادر زاده ، ضحاك گفت : آخر عمر از اين عمل نهى كرد، سعد گفت : آخر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين عمل را بجاى آورد، و همه ما با آن جناب بجا آورديم .
و در الدر المنثور است كه بخارى ، و مسلم ، و نسائى از ابى موسى روايت آورده اند كه گفت : در بطحا خدمت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيده ، عرضه داشتم : در حال احرام نيت كردم : احرام مى بندم به آنچه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) احرام بسته ، فرمود: آيا با خود قربانى آورده اى ؟ عرضه داشتم نه ، فرمود پس برو در خانه طواف كن ، و سعى بين صفا و مروه بجاى آر، و سپس تقصير كن ، و از احرام درآى ، من طواف و سعى كردم و سپس به خيمه زنى از بستگانم رفتم ، او سر مرا اصلاح كرد، و شستشو داد.
و من در زمان ابى بكر و همچنين در عهد خلافت عمر به حج تمتع فتوا مى دادم تا آنكه در عهد عمر سالى در موسم حج مشغول مناسك حج بودم ، كه مردى برايم خبر آورد: چه نشسته اى كه امير المؤ من ين (عمر) در باره مناسك حج فتوائى تازه داده ، من بانگ برداشتم كه اى مردم هر كس از ما فتوائى گرفته تكليفش دشوار شده ، چون اميرالمؤ من ين دارد مى آيد و حكم هر مساءله رااز او بگيريد، و به او اقتدا كنيد، پس همينكه عمر وارد شد، از او پرسيدم : چه چيز تازه اى درباره مناسك حج گفته اى ؟ گفت . اينكه به كتاب خدا تمسك كنيم كه مى فرمايد: (و اتموا الحج و العمره لله ، ح ج و عمره را براى خدا تمام كنيد) و نيز به سنت پيامبران تمسك كنيم كه فرموده محرم نبايد از احرام در آيد تا آنكه قربانى خود را ذبح كند.
و نيز در الدر المنثور است كه مسلم از ابى نضره روايت كرده كه گفت : ابن عباس همواره به مردم دستور مى داد حج تمتع كنند، و عبد اللّه بن زبير همواره از آن نهى مى كرد، اين اختلاف نظر به جابر بن عبد اللّه گفته شد، در پاسخ گفت : احاديث به دست من در بين مردم داير و شايع شده ، ما با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع مى كرديم ، همينكه عمر به خلافت رسيد گفت : خدا از هر چه مى خواست براى پيغمبرش حلال مى كرد، و ملاك كار ما قرآن است ،
كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده ، و قرآن فرموده : (فاتموا الحج و العمره لله ) بنابراين همانطور كه قرآن دستور داده عمل كنيد، و حج خود را از عمره جدا سازيد، يعنى در يك سال هر دو را انجام ندهيد، چون اگر اين كار را كه مى گويم بكنيد حج شما تمام تر و عمره تان هم تمام تر مى شود.
و در مسند احمد از ابى موسى روايت شده كه گفت : اين عمل يعنى حج تمتع سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، ولى من مى ترسم مردم بين عمره و حج در زير درختان اراك با زنان خود همخوابگى كنند و آنان را باخود برداشته به حج بروند.
گفتار صريح عمر در اينكه آنچه رسولخدا انجام مى داده او از آن نهى مى كند 
و در جمع الجوامع سيوطى از سعيد بن مسيب روايت آمده كه گفت : عمر بن خطاب از حج تمتع در ماههاى حج نهى كرد، و گفت : هر چند خود من آنرا با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) انجام دادم ، و ليكن از آن نهى مى كنم ، چون اين عمل باعث مى شود يك فرد مسلمان كه از افقى از آفاق به قصد زيارت حركت مى كند، و خسته و غبار آلود وارد مكه مى شود، اين خستگى و اين غبار آلودگيش و آن تلبيه گفتنش تنها مخصوص عمره اش باشد، بعد از عمره از احرام در آيد، و لباس بپوشد، و خود را خوشبو كند، و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگى كند، و همچنان به عيش و لذت بپردازد، تا روز هشتم ذى الحجه ، آن وقت به نيت حج احرام ببندد، و بطرف منا (و عرفات ) برود، و تلبيه بگويد، در حالى كه نه غبارآلود باشد و نه خسته و كوفته ، و تلبيه اش هم بيش از يك روز نباشد، در حالى كه حج افضل از عمره است .
علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگيرى نكنيم مردم در زير همين درختان اراك با زنان خود دست به گريبان مى شوند، و اين عمل در انظار مردمى كه نه دامدارى دارند و نه كشت و زرع ، مردمى كه در نهايت فقر بسر مى برند و بهار زندگيشان همين ايامى است كه حاجيان به مكه مى آيند خوشايند نيست .
و در سنن بيهقى از مسلم از ابى نضره از جابر روايت شده كه گفت : به او گفتم : عبد اللّه بن زبيراز حج تمتع نهى مى كند، و عبد اللّه بن عباس به آن امر مى كند، تكليف چيست ؟ كدام درست مى گويند؟ گفت : احاديث به دست من در بين مردم منتشر مى شود، خلاصه متخصص اين فن منم ، و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و عهد ابى بكر حج تمتع مى كرديم ، تا آنكه عمر به خلافت رسيد، وى به خطبه ايستاد و گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) همين رسول و قرآن همين قرآن است ، و در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو تا متعه حلال بود،
ولى من از اين دو عمل نهى مى كنم ، و مرتكبش را عقاب هم مى نمايم ، يكى متعه زنان است كه اگر به مردى دست پيدا كنم كه زنى را براى مدتى همسر خود كرده باشد، او را سنگسار مى كنم ، و زنده زنده در زير سنگريزه ها دفن مى سازم ، و ديگرى متعه حج .
حكم خليفه دوم بر تصريح خود او بر خلاف قرآن است 
و در سنن نسائى از ابن عباس روايت شده كه گفت : از عمر شنيدم مى گفت : به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى كنم ، هر چند كه در كتاب خدا هم آمده است ، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم آن را انجام داده ، و منظور عمر در اينجا متعه حج بود.
و در الدر المنثور است كه مسلم از عبد اللّه بن شقيق روايت كرده كه گفت : عثمان از متعه نهى مى كرد، و على به آن امر مى فرمود: پس روزى عثمان به على در اين باره اعتراض كرد، على (عليه السلام ) فرمود: تو خود مى دانى كه بارسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع كرديم ، عثمان گفت : بله مى دانم ، وليكن آن روز از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى ترسيديم و نمى توانستيم مخالفت كنيم .
و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت : متعه در حج مخصوص اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده .
و باز درالدر المنثور مى گويد: مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت : متعه عملى است كه تنها ما مى توانيم آن را انجام دهيم ، هم متعه زنان و هم متعه حج .
بررسى كلى پيرامون نهى از متعه در حج 
مؤ لف : از اينگونه روايات بسيار زياد است ، ولى ما به آن مقدار كه در غرض ما دخالت دارد اك تفا كرديم ، و غرض ما بحث تفسيرى پيرامون نهى از متعه در حج است ، چون درباره اين نهى از دو نظر مى شود بحث كرد، يكى اينكه نهى كننده (يعنى عمر) حق داشته كه چنين نهيى بكند، يا نداشته ؟ و اگر نداشته آيا معذور بوده يا نه ، و اين بحث از غرض ما و از مسؤ وليت اين كتاب خارج است .
نظير دوم اين است كه روايات نامبرده احيانا به آيات كتاب و ظاهر سنت است دلال كرده مى خواهيم بدانيم اين است دلالها صحيح است يا نه ؟ و اين در مسؤ وليت اين كتاب و سنخه بحث ما در اين كتاب است .
دلائلى كه در روايات براى تحريم حج تمتع (پس از پيامبر (ص ) )اقامه شده و نقدو رد آنها
لذا مى گوئيم در اين روايات از چند طريق بر نهى عمر از متعه حج شده است .
1 - استدلال به اينكه آيه : (و اتموا الحج و العمره لله ) بر آن دلالت دارد، و حاصلش اين است كه آيه نامبرده عموم مسلمين را ماءمور كرده به اينكه حج را تمام و عمره را تمام كنند، و آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرده مخصوص رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، اين استدلال در روايت ابى نضره از جابر آمده ، كه گفت : همينكه عمر به خلافت رسيد گفت : خداوند از هر چيز هر قدر بخواهد براى پيغمبرش حلال مى كند و ملاك كار ما قرآن است ، كه هر آيه اش در جائى كه بايد نازل شود نازل شده ، و فرموده : (فاتموا الحج و العمره لله ) و به حكم اين آيه بايد حج خود را از عمره خود جدا كنيد.
و اين استدلال به هيچ وجه درست نيست ، چون خواننده عزيز در تفسير آيه نامبرده توجه فرمود كه گفتيم : اين آيه بيش از اين دلالت ندارد كه اتمام حج و عمره واجب است ، و كسى كه بايد اين عبادت را انجام دهد نمى تواند در وسط آن را قطع كند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (فان احصرتم ...)، و اما اينكه آيه شريفه دلالت داشته باشد بر اينكه مسلمانان بايد عمره را جداى از حج بياورند و متصل آوردنش تنها مخصوص به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و يا به آن جناب و همراهانش بوده كه در آن سال يعنى در حجة الوداع در خدمتش بوده اند، ادعائى است كه اثباتش از خرط القتاد مشكل تر است (خرط القتاد به اين معنا است كه انسان ساقه اى پر از تيغ زهردار را با دست بگيرد، و دست خود را بر آن بكشد، بطوريكه همه تيغهاى ساقه مانند برگ از ساقه جدا شود و بريزد).
علاوه بر اينكه در اين روايت اعتراف شده است به اينكه حج تمتع سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده همچنانكه در روايت نسائى از ابن عباس نيزاين اعتراف آمده ، و عمر به نقل ابن عباس گفته : به خدا سوگند من شما را از مت عه نهى مى كنم ، با اينكه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن را انجام داد.
تمتع در حج موافق با كتاب خداست نه نهى از آن 
2 - و اما اينكه استدلال كرده اند به اينكه نهى از تمتع در حج موافق با كتاب و سنت است همچنانكه در روايت ابى موسى آمده بود، كه گفت : اگر از حج تمتع نهى كنيم هم به كتاب خدا عمل كرده ايم ، كه مى فرمايد: (واتموا الحج و العمره لله ) و هم به سنت پيامبرمان عمل كرده ايم ، كه فرمود: (محرم از احرام در نمى آيد تا وقتى كه قربانيش ذبح شود).
در پاسخ مى گوئيم كتاب خدا همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم بر خلاف اين گفتار دلالت دارد، و اما اينكه گفتند ترك حج تمتع پيروى از سنت رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: (محرم از احرام در نمى آيد مگر وقتى كه قربانيش ذبح شود).
در پاسخ مى گوئيم : اولا اين گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، كه در رواياتى ديگر آمده ، و بعضى از آنها گذشت ، كه به صراحت فرمود: اين مخصوص كسانى است كه از ميقات با خود قربانى آوردند.
و ثانيا اينكه : روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خودش اين عمل را بجا آورد، يعنى اول احرام بست به عمره ، و سپس بار ديگر احرام بست به حج ، و نيز تصريح دارد بر اينكه آن جناب به خطبه ايستاد و فرمود: (اى مردم آيا مى خواهيد خدا را چيز بياموزيد؟))، و ادعاى عجيبى كه در اين مقام شده ادعائى است كه ابن تيميه كرده ، و گفته حج رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) (در آن سال ) حج قرآن بود، نه حج تمتع چيزى كه هست كلمه متعه بر حج قرآن هم اطلاق مى شود.
و ثالثا: صرف اينكه سر نتراشند تا قربانى به محل خودش برسد احرام حج نيست خود اين روايات هم نمى تواند دليل بر اين مدعا باشد، و آيه هم دلالت دارد بر اينكه آن سائق هديى حكمش سر نتراشيدن است كه اهل مسجد الحرام نباشد، چنين كسى است كه حتما بايد حج تمتع بياورد.
و رابعا اينكه : بر فرض كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج تمتع بجا نياورد ليكن اين را كه ممكن نيست انكار كنيم كه آن روز رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به همه ياران خود يعنى آنهائى كه در حضورش بودند و آنها كه نبودند دستور داد حج تمتع بياورند، و چگونه ممكن است مسئله اى كه مبدء تاريخش چنين باشد، يعنى عموم مسلمين در آن مساءله حكمى داشته باشند، و پيامبر اسلام حكمى ديگر مخصوص به خودش داشته باشد، و هر دو حكم در قرآن نيز نازل شده باشد، آنگاه حكم مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ميان امتش سنت گردد؟.
نهى عمر صراحتا اجتهاد در مقابل نص است 
3 - و اما اين استدلال كه گفتند: تمتع باعث مى شود كه حج (يكى از باشكوه ترين مراسم اسلامى ) صورتى به خود بگيرد كه بامعنويت آن سازگار نيست ، چون به حاجى اجازه مى دهد در بين عمل خوشگذرانى كند، از زنان كام بگيرد، و از بوى خوش و لباس هاى فاخر استفاده كند، و اين است دلال از روايت احمد از ابى موسى استفاده مى شود، آنجا كه عمر گفت : درست است كه حج تمتع سنت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و ليكن من مى ترسم مردم در بين عمل حج زير درختان اراك با زنان خود درآميزند، و آنگاه وقتى احرام حج ببندند كه آب غسل جنابت از سر و رويشان بچكد، اين بود كه گفتار عمر، و نيز از بعضى روايتهاى ديگر كه در آن از عمر نقل شده كه گفت : من مى دانم كه رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند، وليكن من شخصا دوست نمى دارم كسانى كه به زيارت خانه خدا مى آيند با زنان درآميزند،
آنگاه براى حج احرام ببندند، در حالى كه آب غسل از سر و رويشان بچكد، اين نيز گفتار عمر بود، كه صريحا اجتهادى است در مقابل نص ، چون خداى تعالى و رسول گراميش بر مساءله حج تمتع تصريح كرده اند، و خدا و رسولش بهتر مى دانند كه تشريع حكم حج تمتع ممكن است به اينجا منجر شود، كه مسلمين رفتارى را بكنند كه عمر آن را دوست نمى دارد، و بلكه از آن مى ترسد، و با وجود چنين تصريحى ديگر جاى اجتهاد نيست .
و از عجائب امور اين است كه در متن آيه اى كه حج تمتع را تشريع كرد همان چيزى كه عمر از آن مى ترسيد و از آن كراهت داشت آمده ، مى فرمايد: (فمن تمتع بالعمره الى الحج ، يعنى كسى كه با آوردن عمره تا انجام حج لذت گيرى كند، بايد قربانى كند)، بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد قرآن كريم نام اين قسم حج را حج تمتع يعنى (حج لذت گيرى ) نهاده ، چون تمتع جز اين نيست كه زائر خانه خدا بتواند از آنچه كه در احرام بر او حرام بود يعنى از التذاذ با بوى خوش و با آميزش با زنان ، و پوشيدن لباس و غيره ، بهره مند شود، و اين عينا همان است كه عمر از آن مى ترسيد و كراهت مى داشت .
و از اين عجيب تر اينكه وقتى آيه شريفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض كردند، و رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) امر فرمود تا به عين چيزى كه سبب نهى بود تمتع ببرند توضيح اينكه وقتى اين دستور صادر شد، بطورى كه در روايت در الدر المنثور از حاكم از جابر آمده (مردم گفتند، آيا براى عمل حج در حالى به سوى عرفه روانه شويم كه منى از عورتهاى ما مى چكد)، اين سخن به گوش ‍ رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد بلا درنگ به خطبه ايستاد و در خطبه اش گفتار مردم را رد نموده ، براى بار دوم دستور داد تمتع كنند، همانطور كه بار اول آن را بر ايشان واجب كرده بود.
رد استدلال برخى كه گفته اند حكم تمتع در حج باعثتعطيل بازارهاى مكه است
4 - و امااست دلال ديگرى كه كرده اند و بطوريكه در روايت سيوطى از سعيد بن مسيب آمده كه گفته اند (حكم تمتع در حج باعث تعطيل شدن بازارهاى مكه است ، و مردم مكه نه زراعتى دارند و نه دامى ، بهار كار مردم مكه همان موقعى است كه حاجيان به مكه و بر آنان وارد مى شوند) است دلال درستى نيست ، چون اجتهادى است در مقابل نص علاوه بر اينكه خود خداى تعالى در كلام مجيدش نظير اين استدلال را رد نموده ، آنجا كه فرمان داده بود: از اين پس مشركين حق ندارند به مسجد الحرام در آيند، چون مشرك نجس است ، و فرموده بود: يا ايهاالذّين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامة م هذا و ان خفتم عليه فسوف يغنيكم اللّه من فضله ان شاء ان اللّه عليم حكيم ) چون ممنوعيت مشركين از ورود به مسجد الحرام و قهرا از ورود به مكه معظمه نيز مستلزم كسادى بازار مكه بوده ،
و مع ذلك آيه شريفه اين محذور خيالى را رد نموده مى فرمايد: اگر از فقر مى ترسيد بدانيد كه به زودى خداى تعالى به فضل خود شما را بى نياز مى كند. (مترجم )
رد استدلال برخى كه تشريع حج تمتع را بر مبناىقول عثمان بر اساس ترس از رسولخدا دانسته اند
5 - و اما استدلال ديگرى كه كرده و گفتند: تشريع حج تمتع بر اساس ترس بوده (كه به نظر نگارنده منظور ترس از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم )بوده ) و چون امروز رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست تا از او بترسيم ديگر جائى براى تمتع در حج نيست ، و اين استدلال در روايت الدرالمنثور از مسلم از عبد اللّه بن شقيق آمده كه عثمان در پاسخ على (عليه السلام ) گفت : در آن روزها ما از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى ترسيديم ، اين بود گفتار عثمان كه نظير آن از ابن زبير هم روايت شده ، و روايت به نقل الدر المنثور اين است كه ابن ابى شيبه وابن جرير و ابن منذر از ابن زبير روايت كرده اند كه وقتى به خطبه ايستاد و گفت : ايها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسيدن حج اين نيست كه شما مى كنيد تمتع وقتى است كه مردى مسلمان احرام حج ببندد ولى رسيدن دشمن يا عروض كسالت و يا شكستگى است خوان و يا پيشامدى ديگر نگذارد حج خود را تمام كند، و ايام حج بگذرد، اينجاست كه مى تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد، و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آيد، و تمتع ببرد، تا آنكه سال ديگر حج را با قربانى خود انجام دهد، اين است تمتع به عمره تا حج (تا آخر حديث ).
اشكالى كه در اين استدلال هست اين است كه آيه شريفه مطلق است هم خائف را شامل مى شود، و هم غير خائف را، و خواننده عزيز توجه فرمود كه جمله اى كه دلالت دارد بر تشريع حكم تمتع جمله : (ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام ...) است ، نه جمله : (فمن تمتع بالعمره الى الحج ...)، تا در معناى آن قيد ترس را هم از پيش خود اضافه نموده بگويند: يعنى هر كس از ترس ، حج خود را مبدل به عمره كرد، قربانى كند و معلوم است كه جمله اول ميان اهل مكه و ساير مسلمانان فرق گذاشته ، و حج تمتع را مخصوص ساير مسلمانان دانسته ، و سخنى از فرق ميان خائف و غير خائف به ميان نياورده .
علاوه براينكه تمامى روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حج خود رابصورت تمتع آورد، و دو احرام بست يكى براى عمره و ديگرى براى حج .
حج تمتع مختص اصحاب پيامبر نيست 
6 - و اما اين استدلال كه گفته اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) بوده و شامل حال ساير مسلمين نيست (نقل از دو روايت الدرالمنثور از ابى ذر)، اگر منظور از آن ، همان استدلال عثمان و ابن زبير باشد كه جوابش را داديم ، و اگر مراد اين باشد كه حكم تمتع خاص اصحاب ر سول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ،
و شامل ديگران نمى شود، سخنى است باطل به دليل اينكه آيه شريفه مطلق است و مى فرمايد: (اين حكم براى هر كسى است كه اهل مسجد الحرام نباشد...) چه صحابى و چه غير صحابى .
علاوه براينكه اگر حكم تمتع مخصوص اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ياران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبير و ابى موسى و معاويه (و به روايتى ابى بكر) آنراترك كردند با اينكه از صحابه آن جناب بودند.
امتثال دستورات رسول الله (ص ) واجب است ، احكام خدا نسخ ناشدنى است و والى حق ندارداحكام خدا و رسول (ص ) را تغيير دهد
7 - و اما اينكه استدلال كردند، به مساءله ولايت ، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آ يه شريفه : (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده استدلال درستى نيست ، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق اولى الامر (هركه هست ) قرار داده ، شامل اين مورد نمى شود (چون اولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند)
توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده واجب است ، مانند آيه شريفه : (اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم ).
و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) تشريع كند به اذن خدا مى كند، همچنانكه آيه شريفه : (و لا يحرمون ما حرم اللّه و رسوله ) و آيه شريفه : ((ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا) و معلوم است كه منظور از عبارت (آنچه رسول برايتان آورده ) به قرينه جمله :(و مانهيكم عنه ) اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده ، در نتيجه به حكم آيه : نامبرده بايد آنچه راكه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد، و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده ، چنانكه درباره حكم فرموده : (و من لم يحكم بماانزل اللّه فاولئك هم الظالمون ) و در آيه اى ديگر فرموده : (فاولئك هم الفاسقون ) و در جائى ديگر فرموده : (فاولئك هم الكافرون ).
و در مورد قضا فرموده : (و ما كان لمؤ من و لا مؤ من ة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم ، و من يعص اللّه و رسوله ، فقد ضل ضلالا مبينا.
و نيز فرموده : (و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة ) و ما مى دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است ، و شامل آن نيز مى شود.
و قرآن كريم تصريح كرده به اينكه كتابى است نسخ ناشدنى ، و احكامش به همان حال كه هست تا قيامت خواهد ماند، و فرموده : (وانه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد.).
و اين آيه مطلق است ، و به اطلاقش شامل بطلان به وسيله نسخ نيز مى شود، پس به حكم اين آيه آنچه كه خدا و رسولش تشريع كرده اند، و هر قضائى كه رانده اند، پيرويش بر فرد فرد امت واجب است ، خواه اولى الامر باشد يا نه .
اطاعتى كه آيه (اطيعوالله و اطيعواالرسول و اولى الامر منكم ) براى ولى امر قرار مىدهد اطاعت در غير احكام است
از اينجا روشن مى شود كه جمله : (اطيعوااللّه واطيعواالرسول و اولى الامر منكم ) حق اطاعتى كه براى اولى الامر قرار مى دهد،اطاعت در غير احكام است ، پس به حكم هر دو آيه ، اولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند. بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر اولى الامر واجب تراست ، و اصولا اولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده ، بايد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى اولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه اولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد.
مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است ، تصميم مى گيرد بخورد، و يا نخورد (حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند)، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى گيرد نكند، (حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند).
و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، اولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را دراين مى داند كه آن را احقاق نمايد.
پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا اولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند، و حكم خدا به حال خود باقى است .
ولى امر نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند ولى آنچه مىكند به صلاح حال امت مى كند
و همچنانكه يك فرد نمى تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند،اولى الامر نيز نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است ، آرى اولى الامر مى تواند در پاره اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامة و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى ، و يا انفاق عمومى ، و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد.
و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بر امت او ولايت يافته ، نيز مى تواند آن كار رابكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو ماءمورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند.
وگرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هرجا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، دراين چهارده قرن يك حكم ازاحكام دينى باقى نمى ماند، هر ولى امرى كه مى آمد چندتااز احكام را بر مى داشت ، و فاتحه اسلام خوانده مى شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است .
تطبيق آنچه در باره حدود اختيارات ولى امر گفته شده با مسئله تمتع و آنچه از خليفه دومصادر شد
حال آنچه راگفته شد با مساءله تمتع كه مورد بحث بود تطبيق داده مى گوئيم : چه فرق است بين اينكه گوينده اى بگويد: حكم تمتع و بهره مندى از طيبات زندگى با هياءت عبادات و نسك نمى سازد، و چون نمى سازد شخص ناسك بايد اين تمتع را ترك كند، وبين اينكه گوينده بگويد مباح بودن برده گيرى با وضع بين اينكه دنياى فعلى سازگار نيست ،
چون دنياى متمدن امروز همه حكم مى كنند به حريت عموم افراد بشر، پس بايد حكم اباحه برده گيرى كه از احكام اسلام است برداشته شود، و يا اينكه بگويد اجراى احكام حدود به درد چهارده قرن قبل مى خورد، و اما امروز بشر متمدن نمى تواند آن را هضم كند، و قوانين جاريه بين المللى هم آن را قبول نمى كند، پس بايد تعطيل شود.
اين بيانى كه ما كرديم از پاره اى روايات وارده در همين باب فهميده مى شود مانند روايت الدر المنثور كه مى گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست ، و گفت تو اين اختيار را ندارى ، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده ، و ما خود با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عمره تمتع به جاى آورديم ، عمر چون اين بشنيد از تصميم تنزل كرد.
سوره بقره ، آيات 207 204
آيات 207 204 بقره 

ترجمه آيات
و پاره اى از مردم ، منافق و سالوسند كه وقتى سخن از دين و صلاح و اصلاح مى كنند تو را به شگفت مى آورند و خدا را گواه مى گيرند كه آنچه مى گويند مطابق آن چيزى است كه دردل دارند و حال آنكه سرسخت ترين دشمنان دين و حقند. (204)
(به شهادت اينكه ) وقتى بر مى گردند (و يا وقتى به ولايت و رياست ى مى رسند) با تمام نيرو در گستردن فساد در زمين مى كوشند و به مال و جانها دست مى اندازند با اينكه خدا فساد را دوست نمى دارد. (205)
و وقتى به ايشان گفته مى شود از خدا بترس دستخوش آن غرورى مى شوند كه گناه در دلشان ايجاد كرده تنها درمان دردشان جهنم است كه بد قرارگاهى است . (206) و بعضى ديگرند كه جان خود را در برابر خوشنودى هاى خدا مى فروشند و خدا نسبت به بندگان رؤ وف است .(207)
بيان آيات 
تقسيم مردم از نظر صفات و ذكر احوال و خصائص منافق 
اين آيات مشتمل بر تقسيمى ديگراست يعنى مردم را از حيث نتايج صفاتشان تقسيم مى كند، همچنانكه آيات قبلى يعنى از آيه : (فمن الناس من يقول ربنا آتنا...) به بعد مردم رااز حيث اصل صفاتشان تقسيم مى كرد، كه يا طالب دنيايند، و يا طالب آخرت ، و آيات مورد بحث از حيث نتيجه دنياطلبى و عقبى طلبى كه در اولى نفاق و در دومى خلوص درايمان است تقسيم مى كند، و تناسب اين آيات بامساءله حج تمتع بر كسى پوشيده نيست .

كلمه اعجاب به معناى خرسند كردن است ، و جمله : (فى الحيوه الدنيا) متعلق است به جمله : (يعجبك ) و معناى مجموع آيه چنين مى شود: (خرسندى و مسرت در دنيا از اين جهت كه دنياست و نوعى زندگى است منشاءش ظاهربينى و حكم كردن بر طبق ظاهراست ، و اما باطن و سريره در زير پرده و پشت حجاب نهان است ، انسان تا زمانى كه بستگى وتعلق به حيات دنيادارد، نمى تواند حقايق پشت پرده راببيند و درك كند، مگراينكه از طريق تفكر در آثار مختصرى ازامر باطن را كشف كند و بهمين مناسبت است كه دنبالش فرموده : (ويشهد اللّه على ما فى قلبه ...)، و معناى مجموع كلام اين است كه بعضى از مردمند كه وقتى با تو سخن مى گويند، طورى وانمود مى كنند كه افرادى حق پرستند، جانب حق رارعايت مى كنند، و به صلاح خلق عنايت دارند، و پيشرفت دين و امت را مى خواهند، در حالى كه دشمن ترين مردم نسبت به حقند، و دشمنيشان با حق از هر دشمن ديگر شديدتراست .
و كلمه (الد) افعل تفضيل ازماده (ل - د - د) است ، لد، ولدود، هر دو به معناى شدت خصومت است .
وكلمه خصام جمع خصم است ، مانند صعب كه جمعش صعاب و كعب كه جمعش كعاب است .
بعضى هم گفته اند: خصام مصدر است : و جمله اءلدالخصام به معناى اشد خصومة مى باشد.

كلمه تولى به معناى داراى ولايت و سلطنت شدن و تملك آن است ، و مؤ يد اين معنا جمله (اخذته العزه بالاثم ) گرفتار غرورى مى شود كه گناه در دل ايجاد مى كند در آيه بعدى است ، كه مى فهماند عزتى كه دچارش شده به خاطر گناهانى بوده كه مرتكب شده ، و قلب مخالف با زبانش را، بيمار كرده است
و سعى به معناى عمل و هم به معناى سرعت در راه رفتن است ، در نتيجه معناى آيه چنين است ، كه اين منافق شديد الخصومه وقتى دستش برسد، و داراى قدرتى شود و رياست ى به دست آرد، سعى مى كند فساد را در زمين بگستراند و ممكن است كلمه (تولى ) به معناى اعراض از روبرو شدن ، و گفتگو كردن باشد و معنا چنين باشد كه چون از نزد تو بيرون مى شود، وضعش غير آن وضعى مى شود كه در حضور تو داشت ، در حضور تو دم از صلاح و اصلاح و خير مى زد، و مى گف ت در اين راه سعى خواهد كرد، ولى چون بيرون مى شود در راه فساد و افساد سعى مى كند.

از ظاهر اين عبارت بر مى آيد كه مى خواهد جمله قبلى يعنى فساد در زمين را بيان كند، و بفرمايد فساد و افسادش به اين است كه حرث و نسل را نابود كند، و اگر نابود كردن حرث و نسل را بيان فساد قرار داده براى اين است كه قوام نوع انسانى در بقاى حياتش به غذا و توليد مثل است اگر غذا نخورد مى ميرد، و اگر توليد مثل نكند نسلش قطع مى شود، و انسان در تاءمين غذايش به حرث يعنى زراعت نيازمند است چون غذاى او يا حيوانى است و يا نباتى ، و حيوان هم در زندگى و نموش به نبات نيازمند است پس حرث كه همان نبات باشد اصل در زندگى بشراست ، و بدين جهت فساد در زمين را با اهلاك حرث و نسل بيان كرد، پس معناى اين آيه اين شد: كه او از راه نابود كردن حرث و نسل در زمين فساد مى انگيزد،و در نابودى انسان مى كوشد.

فساد تكوينى و فساد تشريعى و آنچه در آيه (و الله لا يحب الفساد) مورد نظر است
مراد از فساد، فساد تكوينى و آنچه در گردش زمان فاسد مى شود نيست چون پاره اى از فسادها هست كه دست كسى در آن دخالت ندارد عالم عالم كون و فساد، و نشاءه تنازع دربقا است ، هيچ موجودى پديد نمى آيد، مگر بعد از آنكه موجودى ديگر تباه مى شود، و هيچ جاندارى متحقق نمى شود، مگر بعد از آنكه جاندارانى بميرند و اين كون و فساد و حيات و موت در اين موجودات طبيعى ، و در اين نشاءه طبيعت زنجيروار و از پشت سرهم قرار دارند، و اين مستند به خود خداى تعالى است ، و حاشا برخدا كه چيزى را كه خودش مقدر فرموده مبغوض بدارد.
بلكه مراد از اين فساد، فسادهاى تشريعى است ، يعنى آن فسادى كه دست بشر پديد مى آورد،
آرى خداى عزوجل آنچه از دين كه تشريع كرد به منظور اصلاح اعمال بندگان بوده ، تا با عمل صالح روزمره و تمرين مستمر، ملكات فاضله را در نفوس آنان پديد آورد، و اختلافشان را اصلاح كند، و در نتيجه حال انسانيت و جامعه بشريت حالى معتدل شود، در اين هنگام است كه زندگيشان هم در دنيا و هم در آخرت عين سعادت مى شود، كه به زودى در تفسير آيه (كان الناس امة واحدة ) بيانش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى .
و آن كسى كه در آيه اول فرمود ظاهرقولش با باطن قلبش مخالف است ، وقتى در زمين سعى به فساد مى كند،به نحوى نمى كند كه ظاهر آن فساد باشد، بلكه به شكلى انجام مى دهد كه ظاهرش اصلاح باشد، يعنى كلمات را از جاى خود تحريف مى كند، و حكم خدا رااز آنچه كه هست تغيير مى دهد، و در تعاليم دينى دخل و تصرف مى كند، تصرفى كه منجر به فساد اخلاق و اختلاف كلمه شود، و معلوم است كه در فساد اخلاق و اختلاف كلمه مرگ دين و فناى انسانيت و فساد دنيا حتمى است .
آنچه كه در اين آيات آمده ، مورد تصديق تاريخ قرار گرفته ، چون مردانى در امت اسلام آمدند، و بر دوش اين امت سوار شده ، در امر دين و دنيا تصرفاتى كردند كه نتيجه مستقيمش و بال براى دين ، و انحطاط براى مسلمين ، و اختلاف در امت بود و كار دين را به جائى كشانيد كه بازيچه دست هر بازيگر شد، و انسانيت امت لقمه ، هر چپاولگر گرديد، و نتيجه اين سعى و خود كامگيها فساد زمين شد،اولا بخاطر نابود شدن دين ، و ثانيا به خاطر هلاك انسانيت و بهمين جهت است كه مى بينيم در بعضى از روايات هلاكت حرث و نسل به هلاكت دين و انسانيت تفسير شده كه ان شاء اللّه رواياتش خواهد آمد.

مفاد كلمه عزت معروف است و معناى
معناى عزت در آيه (اءخذته الغرة بالاثم ) و اينكه عزت حقيقى مراد نيست 
كلمه (مهاد) فرش و هر گستردنى است ، و از ظاهر كلام بر مى آيد كه كلمه (بالاثم ) متعلق است به (العزة ) معناى آيه اين است : او وقتى مامور به تقوا مى شود و كسى نصيحتش مى كند كه از خدا بترس ، در اثر آن عزتى كه با اثم و نفاق كسب كرده ، و دل خود را بيمار ساخته ، دچار نخوت و غرور مى شود.
بى خبر از اينكه عزت مطلق (كه در تحت تاءثر هيچ عاملى از بين نرود) تنها از ناحيه خداى سبحان است ، همچنانكه فرموده : (تعز من تشاء، و تذل من تشاء) و نيز فرموده : (و لله العزه و لرسوله و للمؤ منين ) و نيز فرموده : (ايبتغون عندهم العزة ، فان العزة لله جميعا).
و حاشا بر خداى تعالى اينكه چيزى را كه مخصوص خود او است ، و تنها او به بندگان مى دهد به بنده اى بدهد، و باعث گناه و شر او گردد، پس معلوم مى شود عزت مورد بحث در اين آيه عزت خدائى نيست ، بلكه اصلا عزت نيست ، بلكه غرورى است كه اشخاص جاهل و ظاهر بين آنرا عزت مى پندارند.
بحث در معناى باء در (بالاثم ) و متعلق آن در آيه (اءخذته الغرة بالاثم ) 
و از اينجا اين معنا روشن مى شود كه جمله (بالاثم ) متعلق به جمله : (اءخذته ...) نيست ، تا در نتيجه حرف (با) در آن باء تعديه ، و معنا چنين باشد: (عزت او را وادار به گناه و به اين مى كند كه امر به تقوا را به عكس ‍ العملى ناخوشايند پاسخ دهد) و يا باء سببيت و معنا چنين باشد: (عزت و مناعت ، به سبب اثم و گناه در او پيدا شد كه مرتكب گرديد).
چرا با تعديه و سببيت نيست ؟ براى اينكه مستلزم آن است كه در اين دو صورت خداى تعالى حالت نفسانى آن مغرور را عزت دانسته باشد، و عزت بودن اين رذيله را امضاء فرموده باشد، در حالى كه گفتيم : اين حالت درونى كه مورد بحث است ، عزت حقيقى نيست ، و اما اگر كلمه (بالاثم ) را متعلق به (العزة ) بدانيم ، همانطور كه دانستيم ، ديگر اين اشكال وارد نمى شود، چون آن حالت درونى را عزت ندانسته ، بلكه عزت باثم شمرده است .
و اما اينكه در سوره ص آيه دوم فرموده : (بل الذّين كفروا فى عزة و شقاق كم اهلكنا من قبلهم من قرن فنادوا ولات حين مناص ).
اين تعبير از باب نام گذارى و امضا نيست ، و در اين آيه حالت كفر و طغيان كفار را عزت ناميده ، و عزت بودن آن را امضا نفرموده ، چون كلمه عزت را نكره آورده ، و آيه رابا جمله : (كم اهلكنا) ختم نموده تا بفهماند عزت نامبرده عزتى صورى و ناپايدار بوده ، نه عزت اصلى كه به هيچ وجه از بين رفتنى نيست .

اين آيه در مقابل آيه اول از آيات مورد بحث است ، كه آنجا هم مى فرمود: (و من الناس )،
دسته اى ديگر از مردم (در مقابلمنافق )
و از اين مقابله فهميده مى شود كه وصف در اين جمله نيز در مقابل وصف آن جمله است يعنى همانطور كه مراد از جمله : (و من الناس من يعجبك بيان اين معنا است كه در آن عصر و آن ايام مردى وجود داشته كه به گناهان خود افتخار مى كرده ، و عزت مى فروخته ، و از خودش خوشش مى آمده ، و به ظاهر دم از صلاح مى زده ، در حالى كه در دل نقشه دشمنى مى كشيده ، مردى بوده كه از رفتارش چيزى جز فساد و هلاك عايد دين و انسانيت نمى شده .
همچنين از جمله : (و من الناس من يشرى نفسه ...)، نيز فهميده مى شود در آن روز مردى وجود داشته كه جز به پروردگار خود نمى باليده ، وجز به دست آوردن رضاى خداى تعالى هيچ هدفى را دنبال نمى كرده ، مردى بوده كه رفتارش امر دين و دنيا را اصلاح مى كرده ، و به وسيله او حق احقاق مى شده ، و عيش انسانها پاكيزه مى شده ، و بشر از بركات اسلام برخوردار مى شد.
با اين بيان ارتباط ذيل آيه با صدر آن به خوبى روشن مى گردد، و معلوم مى شود كه چرا در ذيل آيه فرموده : (واللّه رؤ ف بالعباد، خدا نسبت به بندگان رؤ وف است )؟ چون وجود چنين فردى در ميان انسانها خود رافتى است از خداى سبحان به بندگانش آرى اگر مردانى داراى اين صفات بين مردم و در مقابل آن دسته ديگر از مردان منافق و مفسده جو وجود نداشتند، اركان دين منهدم مى شد، و در بناى صلاح رشاد سنگى روى سنگ قرار نمى گرفت .
اما خداى تعالى همواره آن باطل ها را به وسيله اين حق ها از بين برده ، و افساد دشمنان دين را به وسيله اصلاح اوليااش تلافى و تدارك مى كند، همچنانكه خودش فرموده : (ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ‍ لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيهااسم اللّه كثيرا)، و نيز فرموده : (فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوماليسوا بها بكافرين ).
پس فسادى كه در دين و دنيا راه پيدا مى كند، از ناحيه عده اى از افراد است كه جز خودپرستى هواى ديگرى بر سرندارند، واين فساد و شكافى كه اينان در دين ايجاد مى كنند جز باصلاح و اصلاح آن دسته ديگر كه خود را به خداى سبحان فروخته و در دل جز به پروردگار خود نمى انديشند پر نمى شود، و زمين و زمينيان به صلاح نمى گرايند، و خداى تعالى اين معامله سودمند خود را در آيه شريفه : (ان اللّه اشترى من المؤ منين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه ، يقاتلون فى سبيل اللّه فيقتلون و يقتلون ، و عدا عليه حقا فى التورية و الانجيل و القرآن ، و من اوفى بعهده من اللّه فاست بشروا ببيعكم الّذى بايعتم به ) و اين موضوع درآيات ديگرى نيز خاطرنشان گرديده است .
بحث روايتى 
دسته اى ديگر از مردم (در مقابل منافق ) 
در الدر المنثور از (سدى ) روايت آورده در تفسير آيه (ومن الناس من يعجبك قوله ...) گفته است :اين آيه درباره اخنس بن شريق ثقفى ، هم پيمان بنى زهره نازل شد، كه وى در مدينه به خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد، و عرضه داشت : آمده ام تااسلام بياورم ، و خدا مى داند كه من در دعويم راست گويم ، رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خوشش آمد، و بهمين جهت خداى تعالى فرمود: (و يشهد اللّه على ما فى قلبه ).
اخنس از حضور رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بيرون شد و به زراعتى از مسلمانان و شترانى از ايشان برخورد زراعت را آتش زد، و شتران راپى كرد، و بدين جهت خداى سبحان فرمود: (واذا تولى سعى فى الارض ...)
و در مجمع از ابن عباس نقل كرده كه گفت :اين آيات سه گانه درباره همه رياكاران نازل شده ، كه در ظاهر چيزهائى رااظهار مى كنند كه خلاف باطنشان است و صاحب مجمع اضافه كرده كه اين معنا از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده .
مؤ لف :وليكن اين روايت با ظاهر آيات منطبق نيست .
و در بعضى از روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده : كه آيات نازله در باره دشمنان ايشان نازل شده است .
و در مجمع از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله : (و يهلك الحرث والنسل ) فرموده : مراد از حرث در اينجا دين ، و مراد از نسل انسان است .
مؤ لف : بيان اين روايت گذشت و اين نيز روايت شده كه مراد از حرث ذريه و زراعت هر دو است ، و به هر حال مساءله تطبيق آيه بر مصداق امرى است آسان .
روايات زيادى نقل شده كه آيه (و من الناس من يشرى نفسه ...) در شاءن امير المؤ منينعليه السلام در شب فراش نازل شده است
و در امالى شيخ از على بن الحسين (عليه السلام ) روايت آمده كه در ذيل جمله : (و من الناس من يشرى نفسه ...)، فرموده : اين جمله درباره على (عليه السلام ) نازل شده ، كه در شب هجرت در بستر رسول خدا(صلى الله عليه و آله و سلم ) خوابيد.
مؤ لف : روايات از طرق شيعه و سنى بسيار آمده كه آيه نامبرده درباره شب فراش نازل شده ، كه تفسير برهان به پنج طريق آن را از ثعلبى و ديگران نقل كرده است .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از صهيب روايت كرده كه گفت : وقتى مى خواستم از مكه به سوى رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هجرت كنم قريش به من گفتند اى صهيب تو آن روز كه به شهر ما آمدى دست خالى بودى ، و حال كه مى خواهى كوچ كنى اموالت را هم مى برى و اين به خدا سوگند ممكن نيست ، و هرگز نمى گذاريم آنها را با خود ببرى ، من به ايشان گفتم : آيا اگر اموالم را به شما واگذار كنم دست از من بر مى داريد؟ گفتند: بله به ناچار اموالم را به طرفشان پرتاب كردم و آزاد شدم ، و از مكه بيرون آمده به مدينه رسيدم ، اين خبر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد، دوبار، فرمود: صهيب در معامله اش سود برد.
مؤ لف : در المنثور اين قصه را به چند طريق ديگر روايت كرده ، كه در بعضى از آنها آمده : آيه (ومن الناس من يشرى ...) نيز در اين قصه نازل شده ، و در بعضى ديگر آمده آيه نامبرده درباره ابى ذر و صهيب نازل شده كه هر دو جان خود را با مال خود خريدند، ولى ما در سابق هم گفتيم كه آيه شريفه با اين احتمال كه شراء به معناى خريدن باشد نمى سازد، (بلكه شراء كه در لغت هم به معناى خريدن است و هم فروختن . در آيه شريفه به معناى فروختن است ، و تنها با معامله على عليه السلام در ليلة المبيت قابل انطباق است ).
و در مجمع روايتى از على (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: مراد از اين آيه كسى است كه به خاطر امر به معروف و نهى از منكر كشته شود.
مؤ لف : اين بيان عموم آيه شريفه است پس منافات ندارد كه شاءن نزول خاصى داشته باشد.
سوره بقره ، آيات 210 208
آيات 210 208 بقره 

ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد بدون هيچ اختلافى همگى تسليم خدا شويد و زنهار گامهاى شيطان را پيروى مكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است . (208)
پس اگر بعد از اين همه آيات روشن كه برايتان آمد داخل در سلم نگرديد و باز هم پيروى گامهاى شيطان كنيد بدانيد كه خدا غالبى شكست ناپذير و حكيمى است كه هر حكمى درباره شما براند به مقتضاى حكمت مى راند. (209)
(راستى حرف حسابى اينان چيست ) آيا انتظار اين را دارند كه خدا و ملائكه بر ابرها سوار شده نزد آنان بيايند (يعنى عذاب خدا به وسيله ابرهاى ويرانگر بيايد) و تكليفشان يكسره شود؟ با اينكه سرنوشت ها معين شده و بازگشت امور همه به خداى تعالى است .(210)
بيا ن آيات 
هفت آيه كامل كه راه نگهدارى وحدت دينى در جامعه انسانى را بيان مى كند 

اين آيات يعنى از جمله يا ايهاالذّين آمنوا تا جمله : (الا ان نصر اللّه قريب ) هفت آيه كامل است ، كه راه تحفظ و نگهدارى وحدت دينى در جامعه انسانى را بيان مى كند، و آن اين است كه مسلمانان داخل در سلم شوند، و تنها آن سخنانى كه قرآن تجويز كرده بگويند، و آن طريقه عملى را كه قرآن نشان داده پيش گيرند، كه وحدت دينى از بين نمى رود، و سعادت دو سراى انسانها رخت برنمى بندد، و هلاكت به سراغ هيچ قومى نمى رود، مگر به خاطر خارج شدن از سلم ، و تصرف در آيات خدا، وجابجا كردن آنها، كه در امت بنى اسرائيل و امتهاى گذشته ديگر ديده شد، و به زودى نظير آن هم در اين امت جريان خواهد يافت . ولى خداى تعالى اين امت را وعده نصرت داده و فرموده : (الا ان نصر اللّه قريب ).

كلمات سلم و اسلام و تسليم هر سه به يك معنا است : و كلمه (كافه - همگى ) مانند كلمه جميعا تاءكيد را افاده مى كند و چون خطاب به بود و مؤ منين ماءمور شده اند همگى داخل در سلم شوند پس در نتيجه امر در آيه مربوط به همگى و به يك يك افراد جامعه است ، هم بر يك يك افراد واجب است و هم بر جميع كه در دين خدا چون و چرا نكنند، و تسليم امر خدا و رسول او گردند.
معناى (سلم ) كه بدان امر شده و مراد از (گام هاى شيطان )كه از آن زنهار داده شدهاست
و نيز از آنجائى كه خطاب به خصوص مؤ منين شده ، آن سلمى هم كه به سويش دعوت كرده به معناى تسليم در برابر خدا و رسول شدن است ، و امرى است متعلق به مجموع امت . و به فرد فرد آنان ، پس هم بر يك يك مؤ منين واجب است . و هم بر مجموع آنان .
پس سلمى كه بدان دعوت شده اند عبارت شد از تسليم شدن براى خدا، بعد از ايمان به او. پس بر مؤ منين واجب است امر را تسليم خدا كنند، و براى خود صلاح ديد و استبداد براى قائل نباشند و به غير آن طريقى كه خدا و رسول بيان كرده اند طريقى ديگر اتخاذ ننمايند، كه هيچ قومى هلاك نشد مگر به خاطر همينكه راه خدا را رها كرده ، راه هواى نفس را پيمودند، راهى كه هيچ دليلى از ناحيه خدا بر آن نداشتند، و نيز حق حيات و سعادت جدى و حقيقى از هيچ قومى سلب نشد مگر به خاطر اينكه در اثر پيروى هواى نفس ايجاد اختلاف كردند.
از اينجا روشن مى گردد كه مراد از پيروى خطوات شيطان ، پيروى او در تمامى دعوت هاى او به باطل نيست ، بلكه منظور پيروى او است در دعوتهائى كه به عنوان دين مى كند،
و باطلى را كه اجنبى از دين است زينت داده در لفافه زيباى دين مى پيچد، و نام دين بر آن مى گذارد، و انسانهاى جاهل هم بدون دليل آنرا مى پذيرند، و علامت شيطانى بودن آن اين است كه خدا و رسول در ضمن تعاليم دينى خود نامى از آن نبرده باشند.
و از خصوصيات سياق كلام و قيود آن اين معنا نيز استفاده مى شود، كه خطوات شيطان تنها آن گامهاى از شيطان است ، كه در طريقه و روش پيروى شود. و اگر فرض كنيم كه اين پيروى كننده مؤ من باشد - كه طريقه او همان طريقه ايمان است لاجرم طريقه چنين مؤ منين طريقه شيطانى در ايمان است ، و وقتى بر هر مؤ منى دخول در سلم واجب باشد، قهرا هر طريقى كه بدون سلم طى كند خطوات شيطان و پيروى از آن پيروى از خطوات شيطان خواهد بود.
پس اين آيه شريفه نظير آيه : (ياايهاالناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا، و لا تتبعوا خطوات الشيطان ، انه لكم عدو مبين انما يامركم بالسوء و الفحشاء، و ان تقولوا على اللّه ما لا تعلمون ) خواهد بود.
و نيز نظير آيه : (يا ايهاالذّين آمنوا لا تتبعوا خطوات الشيطان و من يتبع خطوات الشيطان ، فانه يامر بالفحشاء و المنكر).
و باز نظير آيه : (كلوا مما رزقكم اللّه و لا تتبعوا خطوات الشيطان : انه لكم عدو مبين ) مى باشد و فرق ميان اين آيات و آيه مورد بحث اين است كه در آيه مورد بحث به خاطر كلمه (كافه ) دعوت متوجه به جماعت شده ، و در آيات نامبرده اين خصوصيت ، نيست پس آيه مورد بحث در معناى آيه و (اعتصموا بحبل اللّه جميعاو لا تفرقوا) و آيه : و (ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ) است ، كه خطاب متوجه جامعه اسلام و مجموعه افراد شده .
و از آيه شريفه استفاده مى شود كه اسلام تمامى احكام و معارفى را كه مورد حاجت بشر است و صلاح مردم را تاءمين مى كند تكفل كرده است .

كلمه (زللتم ) از ماده (ز - ل - ل ) است و زلت به معناى لغزش و اشتباه است ، و معناى آيه اين است كه حال كه دستور داديم همگى داخل در سلم شويد، اگر نشديد و به خطا رفتيد، با اينكه زلت همان پيروى خطوات شيطان بود - پس بدانيد كه خدا عزيز و مقتدرى است كه در كارش از هيچ كس شكست نمى خورد، و حكيمى است كه در قضائى كه درباره شما مى راند هرگز از حكمت خارج نمى شود، آنچه حكم مى كند بر طبق حكمت است ، و بعد از آنكه حكم كرد خودش هم ضامن اجراى آن است اجرا مى كند بدون اينكه كسى بتواند از اجراى آن جلوگيرى كند.

كلمه (ظلل ) جمع (ظله ) است كه به معناى سايبان است ، و ظاهر آيه اين است كه كلمه (ملائكه ) عطف باشد بركلمه (اللّه ) و در اين آيه شريفه التفاتى از خطاب (فان زللتم ) به غيبت (هل ينظرون ) به كار رفته ، و تازه خطاب را متوجه رسول خدا كرده ، تا بفهماند از سخن گفتن با آنان اعراض دارد، چون حال آنان حال كسانى است كه منتظر آمدن عذابى هستند كه ما قضايش را رانده ايم ، عذابى كه مطابق پيروى خطوات شيطان باشد كه آنان براى خود اختيار كرده اند، و در بين خود اختلاف و چند دستگى بوجود آوردند.
خلاصه منتظرند كه عذاب خدا در ابرهائى سياه بر آنان سايه افكند، و خدا قضاى خود را از مسيرى كه خود آنان احتمالش را هم نمى دهند به كرسى بنشاند، و يا بگو حالشان حال كسى است كه گمان مى كنند خدا اعتنائى به شاءن آنان دارد، و از اينكه هلاك شوند پروا مى كند، (و الى اللّه ترجع الامور) و با اينكه بازگشت همه امور به خدا است ، ديگر از حكم و قضاى خدا هيچ مفرى ندارند.
پس سياق حكم مى كند به اينكه جمله : (هل ينظرون ...) تهديد و و عيدى باشد كه در آيه قبلى وعده اش را داده ، و فرموده بود: ( فاعلموا ان اللّه عزيز حكيم ).
خداوند متصف به صفات اجسام نيست و ظواهر برخى آيات بايد به وسيله آيات محكمهقرآنى معنا بشود
اين را هم بايد دانست كه از ضروريات كتاب و سنت است كه خداى سبحان متصف به صفت اجسام نيست ، و با اوصاف ممكنات اوصافى كه مستلزم حدوث و فقر و حاجت و نقص است متصف نمى گردد، همچنانكه فرموده : (ليس كمثله شى ء) و نيز فرموده : (و اللّه هو الغنى ) و نيز فرموده : (اللّه خالق كل شى ء) و آياتى ديگر نظير اينها، آيات محكمى كه متشابهات قرآن به وسيله آن آيات معنا مى شود.
پس هر چه از ظاهر آيات قرآن بر خلاف اين آى ات محكمه ديده شود صفات و افعالى را به خدا نسبت دهد، كه متضمن حدوث است ، بايد به وسيله آيات محكم قرآن معنا شود، و معنائى از آنها گرفت كه با صفات عليا و اسماى حسناى خداى تبارك و تعالى منافات نداشته باشد.
حال كه اين قاعده كلى را دانستى ، مى گوئيم : در قرآن هر جا نسبت آمدن و يا آوردن به خدا داد، مثلا فرمود: (و جاء ربك و الملك صفا صفا) و يا فرمود: (فاتيهم اللّه من حيث لم يحتسبوا.
و يا فرمود: (فاتى اللّه بنيانهم من القواعد) در همه اينها معنائى منظور است كه با ساحت قدس خداى تعالى و تقدس منافات ندارد، مانند احاطه و امثال آن ، ولو اينكه بگوئيم از باب مجاز اينگونه تعبيرات شده است و بنابراين پس مراد از آوردن يا آمدن خدا در آيه مورد بحث همان احاطه به مردم براى راندن قضا در حق ايشان است .
علاوه بر اينكه ما در مواردى از كلام خداى تعالى مى بينيم كه وقتى مى خواهد نسبتى از نسبتها و يا فعلى از افعال را از استقلال اسباب و وسائط سلب كند، گاهى آن نسبت و يا عمل را به خودش نسبت مى دهد، و گاهى به امر خود نسبت مى دهد، مثلا يك جا مى فرمايد:(اللّه يتوفى الانفس ) و يك جا مى فرمايد: (يتوفيكم ملك الموت ) و جائى ديگر مى فرمايد: (توفته رسلنا).
و خلاصه مساءله جان گرفتن را يك بار به خودش آن گاه نسبت مى دهد، و يك بار به ملائكه ، آنگاه در باره ملائكه مى فرمايد:(بامره يعلمون ) و نيز يك جا مى فرمايد: (ان ربك يقضى بينهم ) و نيز مى فرمايد: (فاذا جاء امر اللّه قضى بينهم ).
همچنانكه در باره آوردن عذاب در آيات مورد بحث فرموده : (ان ياتيهم اللّه فى ظلل من الغمام ...).
و در جائى ديگر فرموده : (هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكه او ياتى امر ربك ).
و اين خود باعث مى شود كه ما هر جا كه امورى به خدا نسبت داده شده كه با كبريائى خدا سازگارنيست بتوانيم كلمه (امر) را تقدير گرفته ، بگوئيم : منظور امر خدا است ، نه خود خدا، مانند عبارت (جاء ربك )، و عبارت (و ياتيهم اللّه )، و بگوئيم منظور (جاء امر ربك ) و (ياتيهم امر اللّه ) است .
توجيهى لطيف تر و دقيق تر از ظواهرى كه افعال حدوثى را به خداوند نسبت مى دهد
اين است آن توجيهى كه بحث ساده پيرامون اينگونه نسبت ها دست مى دهد، و همه مفسرين نيز آن را پذيرفته اند ولى تدبر در كلام خداى تعالى معنائى لطيف تر از اين دست مى دهد.
توضيح اينكه امثال آيه : (واللّه هو الغنى ) و آيه : (العزيز الوهاب ) و آيه : (اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) اين معنا را افاده مى كند كه خداى تعالى آنچه را كه از خلقت و شؤ ون و اطوارش مى دهد خودش ‍ واجد آن است ، و آنچه را مى دهد و به آن جود مى ورزد قطره هائى است از اقيانوسى كه نزد خود دارد.
هر چند كه براى فهم ما از جهت انسى كه به ماده و احكام جسمانيت دارد دشوار است كه تصور كند چگونه مى توان اينگونه امور را از قيد ماده و اوصاف حدوث جدا و مجرد كرد، تا نسبت دادنش به خدا محذور نداشته باشد.
آرى آنچه باعث مى شود، آمدن و آوردن و هر نسبت ديگرى نظير اينها را به خدا ندهيم ، مساءله نبودن نقص و حاجت در خداست ، و اگر ما بتوانيم اينگونه نسبت ها را از معناى نقص و حاجت مجرد كنيم ،
نسبت نامبرده بى اشكال خواهد شد، بلكه بايد گفت : چاره اى جز اين تجريد نداريم ، اين معنا قابل انكار نيست كه آنچه نام (چيز) بر آن صادق است از ناحيه خداست ، پس بايد بگوئيم : نسبت هر چيز به خدا نسبتى است كه لايق به كبريائى و عظمت او باشد، (يعنى بگوئيم اگر همه اجسام از خداست نه به اين معنا است كه خود خدا هم جسم است ، اگر آثار اجسام از او است ، نه به اين معنا است كه خود او هم اين اثر را دارد، اگر مى آيد بطورى است كه محتاج پا و بدن باشد).
چون عمل (آمدن ) در ميان موجودات جسمانى عبارت است از اينكه جسمى مسافتى را كه بين آن و بين جسمى ديگر است با حركت قطع كند، و به آن نزديك شود، و اگر ما اين خصوصيت ماديت را از عمل آمدن مجرد كنيم ، و در نتيجه صرف نزديكى و رفع فاصله و حائل ميان دو چيز كه غرض نهائى از آمدن است باقى بماند، چنين آمدنى را مى توانيم به خدا نسبت دهيم ، و بطور حقيقت هم نسبت دهيم ، نه بطور مجاز، پس آمدن خدا به سراغ كفار به معناى برطرف شدن موانع ميان قضاى خدا و ميان آنان است ، و اين خود يكى از حقايق قرآنى است كه بحث هاى برهانى نمى تواند به آن دست يابد، مگر آنكه تواءم با امعان و تدبر باشد، و پيچ و خم هائى كه در اين راه است پشت سر گذاشته بتواند اثبات كند كه حقيقت هستى و وجود اصيل حقيقتى داراى شدت و ضعف است .
و به هر حال آيه مورد بحث متضمن و عيد و تهديدى است كه آيه قبل به آن اشاره دارد كه مى فرمود: ان الله عزيز حكيم و ممكن است تهديدى باشد به عذابى كه كفار در روز قيامت در پيش دارند، چون آيات مشابه آيه مورد بحث مانند آيه : (هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكه او ياتى امر ربك ) ظهور در همين عذاب دارد.
و ممكن است تهديدى باشد به حادثه اى كه وقوعش در دنيا متوقع است ، و اين احتمال بعد از مراجعه به بعد از آيه (ولكل امة رسول ) و آيه بعد از آيه : (فاقم وجهك للدين حنيفا) و نيز مراجعه به سوره انبيا و غيره در نظر قوت مى گيرد، چون از اين موارد استفاده مى شود كه آخرت آينده همين دنيا است ، و ظهور تام هر حقيقتى است كه در اين دنيا است ، و نيز ممكن است تهديدى باشد به آينده اى كه در انتظار آنان است چه در دنيا و چه در آخرت ، و به هر حال جمله : (فى ظلل من الغمام ) را بايد به معنائى گرفت كه مناسب با موردش باشد.

از جمله (والى اللّه ...) به خوبى بر مى آيد كه فاعل قضا هم خداى تعالى است و اگر نام خداى تعالى را نياورد، و فرمود قضاى امر رانده مى شود، براى اين بوده كه مانند هر بزرگى ديگر اظهار عظمت و كبريا كند، كه وقتى از وقوع احكامشان و صدور اوامرشان خبر مى دهند نمى گويند ما چنين كرديم ، بلكه مى گويند چنين و چنان شد، و اينگونه تعبيرها در قرآن كريم بسيار است .
بحث روايتى 
بحث روايتى (پيرامون مراد از آيات ياد شده ) 
در تفسير آيه (يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا...)، عده اى از روايات نقل كرديم كه معنائى را كه ما براى پيروى گامهاى شيطان كرديم تاءييد مى كرد، بدانجا مراجعه شود.
و در بعضى از روايات آمده كه سلم عبارت است از ولايت ، و معلوم است كه اين روايت مى خواهد يكى از مصاديق سلم را ذكر كند، كه مكرر نظاير اين تطبيق گذشت .
و در توحيد و معانى از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير آيه : (هل ينظرون الا ان ياتيهم اللّه فى ظلل من الغمام ) فرمود: آيه شريفه اينطور نازل شده : (هل ينظرون الا ان ياتيهم الله بالملائكه فى ظلل من الغمام ) يعنى آيا منتظر جز اين هستند كه خدا ملائكه را با ابرهائى سياه بفرستد و درباره آيه شريفه : (و جاء ربك و الملك صفا صفا) فرمود: خداى عزوجل متصف به آمدن و رفتن نمى شود او متعالى از اين است كه جابجا شود، پس منظور از آيه شريفه آمدن امر خداست ، و تقدير آن (و جاء امر ربك ) است .
مؤ لف : منظور امام رضا (عليه السلام ) اين است كه مراد آيه چنين است ، نه اينكه آيه دراصل به اين صورت نازل شده .
و اين معنائى كه امام براى آيه شريفه كرده ، عينا همان معنائى است كه به نظر ما قريب آمد، كه منظور از آمدن خدا آمدن امر خداست ، چون ملائكه هر چه مى كند و هر وقت نازل مى شود به امر خدا مى كند و نازل مى شود، همچنانكه آيه : (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ).
و درباره نزولشان فرموده : (ينزل الملائكه بالروح من آمره ).
البته در اين ميان معناى ديگرى هست كه بعضى از مفسرين آن را احتمال داده اند و آن اين است كه استفهام در آيه انكارى باشد، و بخواهد تمام جمله را انكار كند، نه تنها مدخول خود را انكار كند.
بنابراين احتمال معناى آيه چنين مى شود: اين كفار منتظر همين هستند كه امرى محال محقق شود، و آن اين است كه خدا سوار بر ابرهائى سياه به سراغشان آيد، همانطور كه يك جسم به نزديك جسمى ديگر مى آيد، و نيز انتظار دارند ملائكه نزدشان آيد، امر و نهيشان كند، و حال آنكه چنين چيزى محال است ، پس آيه شريفه بطور كنايه محال بودن اين توقع را افاده مى كند، كه كفار با پند و نصيحت به راه بيايند.
ليكن اين توجيه با اينكه گفتيم آيات همه در يك سياقند نمى سازد، چون لازمه وحدت سياق اين است كه كلام متوجه به مؤ منين باشد، وچنين وضعى ندارند كه به راه آمدنشان به وسيله نصيحت محال باشد، بلكه مؤ منين در راه هستند.
علاوه بر اينكه اگر سياق كلام براى افاده اين معنا بود خالى از رد بر كفار نمى بود، همچنانكه عادت قرآن در امثال اين مقامات اين است كه گفتار طرف را رد مى كند، مانند آيه : (و قال الذّين لايرجون لقائنا: لولا انزل علينا الملائكه ؟ او نرى ربنا؟ لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا) و (قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه ).
از اين هم كه بگذريم اگر منظور از آيه مورد بحث چنين معنائى بود، ديگر جا نداشت جمله : (فى ظلل من الغمام ) را اضافه كند، و همچنين در بقيه كلمات هيچ نكته روشنى به چشم نمى خورد، و كافى بود بفرمايد: (هل ينظرون الا ان ياتيهم اللّه ).
بحث روايتى ديگر 
تفسير آيه : (هل تنظرون ...)و آيات مشابه آن در روايات ائمهاهل بيت (ع ) بر سه وجه
بايد دانست كه در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ):
1 - اين آيه شريفه به روز قيامت تفسير شده ، چنانكه عياشى در تفسير خود از امام باقر (عليه السلام ) اين روايت را آورده .
2 - ونيز بروز رجعت هم تفسير شده ، كه مرحوم صدوق روايت آن را از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده .
3 - و به ظهور مهدى (عليه السلام ) نيز تفسير شده و عياشى روايتش را در تفسير خود به دو طريق از امام باقر (عليه السلام ) آورده .
و نظاير اينگونه روايات بسيار است ، كه اگر بخواهى كتب حديث را صفحه به صفحه ببينى ، خواهى ديد كه روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير بسيارى از آيات آمده ، كه يا فرموده اند: مربوط به قيامت است ، و يا فرموده اند: مربوط به رجعت است ، و يا فرموده اند: مربوط به ظهور مهدى (عليه السلام )، و اين نيست مگر به خاطر وحدت و سنخيتى كه در اين سه معنا هست .
و مردم چون هيچ بحثى پيرامون حقيقت روز قيامت نكرده اند، و زحمت اين تحقيق را بخود نداده ، و در نتيجه نفهميده اند كه قرآن كريم درباره اين روز عظيم چه فرموده ، لذا در باره اين روايات دچار اختلاف شده اند، بعضى به كلى آنها را با اينكه صدها روايت است ، و شايد از پانصد روايت كه در ابواب مختلف نقل شده تجاوز كند طرح كرده اند، و بعضى ديگر دست به تاءويل و توجيه آنها زده اند، با اينكه ظهور آنها روشن است ، و بلكه بعضى از آنها صريح در مفاد است ، و بعضى ديگر كه حد متوسط و راه ميانه را رفته اند تنها به نقل آنها اكتفا نموده ، از بحث پيرامون آنها خوددارى نموده اند.
(بحث پيرامون رجعت ) 
فرقه هاى اسلامى غير شيعه كه عامة مسلمين را تشكيل مى دهد، هر چند ظهور مهدى (عليه السلام ) را قبول دارند، و رواياتش را به طرق متواتر از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده اند و ليكن مساءله رجعت را انكار نموده ،
وآن را از مختصات شيعه دانسته اند، و چه بسا بعضى از كسانى كه شيعه زاده اند، و اسما خود را شيعه مى شمارند، در اين اعصار پيدا شده اند كه مى گويند: روايات شيعه از احاديث دروغى است كه دست يهود و يا كفارى كه تظاهر به اسلام مى كردند، مانند عبد الل ه سبا و يارانش آنها را داخل در احاديث ما كرده اند.
و بعضى ديگر در مقام ابطال رجعت از راه دليل عقلى وارد شده و بطور خلاصه گفته اند: (مرگ امرى است كه با در نظر گرفتن عنايت پروردگار هرگز بر هيچ زنده اى عارض نمى شود مگر بعد از آنكه آن موجود زنده به حد كمال رسيده باشد، و زندگيش كامل شده ، آنچه در قوه داشته به فعليت رسيده باشد، و چنين موجودى كه تمامى كمالات بالقوه اش فعليت يافته ، اگر بعد از مردن به دنيا برگردد، در حقيقت دوباره به حالت قوه وبرگشته است ، و اينكه چيزى كه فعليت يافته برگردد و بالقوه شود امرى است محال ، مگر اينكه مخبرى صادق كه يا خود خداست و يا خليفه اى از خلفاى او، از چنين برگشتى خبر دهند، همچنانكه در داستان هاى موسى ، و عيسى ، و ابراهيم (عليهم السلام ) و داستان هائى از ديگران چنين خبرهائى آمده ، ولى نه از خدا، و نه از يكى از خلفاى او خبر معتبرى نيامده كه دلالت بر رجعت داشته باشد، و رواياتى كه قائلين به رجعت به آن تمسك مى كنند تمام نيست ، آنگاه شروع كرده اند به تضعيف روايات ، و يكى يكى را رد كرده اند، نه صحيحى باقى گذاشتند و نه سقيمى .
مساءله رجعت ورد بر منكرين آن 
خوب توجه كن كه اين بيچاره نفهميده كه اگر دليلش درست باشد، و راستى دليل عقلى باشد صدر دليلش ذيل آن راباطل مى كند، چون اگر چيزى محال ذاتى شد، ديگر استثنا بر نمى دارد، كه با خبر دادن مخبر صادق از محال بودن برگشته ، و ممكن شود، بلكه مخبر هر كه باشد وقتى از وقوع امرى محال خبر مى دهد، بايد فورا صادق بودنش را تخطئه كرد، و به فرضى كه نتوانيم در صادق بودنش شك كنيم ، ناگزير بايد خبرش را تاءويل كنيم ، و معنائى به آن بدهيم ، كه ممكن باشد، مثل اينكه اگر خبر داد كه عدد يك نصف عدد دو نيست ، و يا خبر داد كه تمامى خبرهاى صادق در عين صادق بودن كاذب است ، كه گفتيم اگر بتوانيم در راست گوئى اين مخبر تشكيك مى كنيم ، و اگر نتوانستيم ناگزير كلامش را توجيه مى كنيم ، بطوريكه از محال بودن در آيد.
و اما اينكه گفت : چيزى كه از قوه به فعليت در آمده ، ديگر محال است بالقوه شود، مطلبى است صحيح ، و ليكن قبول نداريم كه مساءله مورد بحث ما از اين باب باشد، براى اينكه مورد فرض او با مورد فرض ما مختلف است ، مورد فرض او كسى است كه عمر طبيعى خود را كرده ، و به مرگ طبيعى از دنيا رفته باشد، كه برگشتن او به دنيا مستلزم آن امر محال است ، و اما مرگ اخترامى كه عاملى غير طبيعى از قبيل قتل و يا مرض باعث آن شود برگشتن انسان بعد از چنين مرگى به دنيا مستلزم هيچ محذور و اشكالى نيست ،
چون ممكن است انسان بعد از آنكه به مرگ غير طبيعى از دنيا رفته در زمانى ديگر مستعد كمالى شود، كه در زمانى غير از زمان زندگيش موجود و فراهم باشد، و بعد از مردن دوباره زنده شود تا آن كمال را بدست آورد.
و يا ممكن است اصل استعدادش مشروط باشد به اينكه مقدارى در برزخ زندگى كرده باشد، چنين كسى بعد از مردن و ديدن برزخ داراى آن مى شود، و دوباره به دنيا بر مى گردد، كه آن كمال را به دست آورد، كه در هر يك از اين دو فرض مساءله رجعت و برگشتن به دنيا جايز است ، و مستلزم محذور محال نيست ، اين گفتارى خلاصه و فشرده بود، درباره مساءله رجعت ، و تمام حرف هاى آن موكول است به مقامى ديگر.
روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام نسبت بهاصل رجعت متواتر است
و اما اينكه در يك يك روايات مناقشه كرده ، و آنها را ضعيف شمرده ، در پاسخش مى گوئيم : هر چند هر يك از روايت ها روايت واحد است ، و ليكن روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نسبت به اصل رجعت متواتر است ، به حدى كه مخالفين مساءله رجعت از همان صدر اول اين مساءله را از مسلمات و مختصات شيعه دانسته اند، و تواتر با مناقشه و خدشه در تك تك احاديث باطل نمى شود، علاوه بر اينكه تعدادى از آيات قرآنى و روايات كه در باب رجعت وارد شده دلالتش تام و قابل اعتماد است ، كه ان شاء اللّه به زودى در موردى مناسب متعرض آنها مى شويم ، مانند آيه : (و يوم نحشر من كل امة فوجا ممن يكذب باياتنا) و آيات ديگر.
علاوه بر اينكه آيات ديگرى از قرآن دلالت اجمالى بر وقوع رجعت دارد مانند آيه : (ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لماياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم ) كه مى فهماند آنچه در امت هاى گذشته رخ داده ، در اين امت نيز رخ خواهد داد، و يكى از آن وقايع مساءله رجعت و زنده شدن مردگانى است كه در زمان ابراهيم و موسى و عيسى و عزير و ارميا و غير ايشان اتفاق افتاده ،بايد در اين امت نيز اتفاق بيفتد.
همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم كلامى دارند كه بطور اجمال مى فهماند آنچه در امت هاى سابق اتفاق افتاده در اين امت نيز اتفاق خواهد افتاد، و آن اين است كه فرمود: به آن خدائى كه جانم به دست اوست ، كه شما مسلمانان با هر سنتى كه در امت هاى گذشته جريان داشته روبرو خواهيد شد،
و آنچه در آن امت ها جريان يافته مو به مو در اين امت جريان خواهد يافت ، بطوريكه نه شما از آن سنت ها منحرف مى شويد، و نه آن سنت ها كه در بنى اسرائيل بود شما را ناديده مى گيرد.
از اينهم كه بگذريم اين قضايائى كه ائمه اهل بيت (عليه السلام ) خبر داده اند جزء ملاحم و اخبار غيبى مربوط به آخر الزمان است ، و راويانى آنها را آورده اند كه مربوطند به قرن ها قبل از اين ، و كتبشان از زمان تاءليف تاكنون محفوظ مانده ، و نسخه آنها دست نخورده ، و ما تاكنون به چشم خود ديده ايم پاره اى از آنچه آن حضرات پيشگوئى كردند بدون كم و زياد به وقوع پيوست ، قهرا بايد نسبت به بقيه آنها نيز اعتماد كنيم ، و به صحت همه آنها ايمان داشته باشيم .
بيان اينكه بين نشاءه دنيا و نشاءه قيامت مزاحمتى نيست همانگونه كه بين عالم برزخ وعالم دنيا هم مزاحمتى وجود ندارد
حال به آغاز سخن برگرديم ، كه مى گفتيم : يك آيه گاهى تفسير مى شود به روز قيامت ، و گاهى به رجعت ، و گاهى به روزگار ظهور مهدى (عليه السلام )، اينك مى گوئيم : آنچه از كلام خداى تعالى درباره قيامت و اوصاف آن به دست مى آيد، اين است كه قيامت روزى است كه هيچ سببى از اسباب ، و هيچ كارى و شغلى از خداى سبحان پوشيده نيست ، روزى است كه تمامى اوهام از بين مى رود، و آيات خدا در كمال ظهور ظاهر مى شود، و در سراسر آيات قرآنى و روايات هيچ دليلى به چشم نمى خورد كه دلالت كند بر اينكه در آن روز عالم جسمانى به كلى از بين مى رود، بلكه بر عكس ادله اى به چشم مى خورد كه بر خلاف اين معنا دلالت دارد، چيزى كه هست اين معنا استفاده مى شود كه در آن روز بشر يعنى اين نسلى كه خداى تعالى از يك مرد و زن به نام آدم و همسرش پديد آورده قبل از قيامت از روى زمين منقرض ‍ مى شود.
و خلاصه ميان نشاءه دنيا و نشاءه قيامت مزاحمت و مناقضتى نيست تا وقتى قيامت بيايد دنيا به كلى از بين برود، همچنانكه ميان برزخ كه هم اكنون اموات در آن عالمند، با عالم دنيا مزاحمتى نيست و دنيا هم مزاحمتى با آن عالم ندارد، همچنانكه از آيه : (تاللّه لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزين لهم الشيطان اعمال هم فهو وليهم اليوم ، و لهم عذاب اليم ). اين نبودن مزاحمت ، استفاده مى شود.
اين حقيقت روز قيامت است ، روزى كه مردم براى رب العالمين بپا مى خيزند روزى كه همه اسرارشان آشكار مى شود، چيزى از ايشان بر خدا پوشيده نمى ماند، و بهمين جهت است كه گاهى از روز مرگ به روز قيامت تعبير مى شود چون روز مرگ هم روزى است كه پرده ها از روى اسباب براى ميت كنار مى رود، همچنانكه از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: (من مات قامت قيامته ، هر كس بميرد قيامتش بر پا مى شود) كه ان شاء اللّه بيان همه اينگونه روايات خواهد آمد.
روز ظهور مهدى (ع ) و روز رجعت و روز قيامت مراتب مختلف يك حقيقت هستند 
و رواياتى كه رجعت را اثبات مى كند هر چند آحاد آن با يكديگر اختلاف دارند، الا اينكه با همه كثرتش (كه در سابق گفتيم متجاوز از پانصد حديث است ) در يك جهت اتحاد دارند، و آن يك جهت اين است كه سير نظام دنيوى متوجه به سوى روزى است كه در آن روز آيات خدا به تمام معناى ظهور ظاهر مى شود، روزى كه در آن روز ديگر خداى سبحان نافرمانى نمى شود، بلكه به خلوص عبادت مى شود، عبادتى كه مشوب و آميخته با هواى نفس نيست ، عبادتى كه شيطان و اغوايش هيچ سهمى در آن ندارد، روزى كه بعضى از اموات كه در خوبى و يا بدى برجسته بودند، يا ولى خدا بودند، و يا دشمن خدا، دوباره به دنيا بر مى گردند تا ميان حق و باطل حكم شود.
و اين معنا به ما مى فهماند روز رجعت خود يكى از مراتب روز قيامت است ، هر چند كه از نظر ظهور به روز قيامت نمى رسد، چون در روز رجعت باز شر و فساد تا اندازه اى امكان دارد، به خلاف روز قيامت كه ديگر اثرى از شر و فساد نمى ماند و باز بهمين جهت روز ظهور مهدى (عليه السلام ) هم معلق به روز رجعت شده است چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر مى شود، هر چند كه باز ظهور حق در آن روز كمتر از ظهور در روز رجعت است .
و از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده كه فرموده اند ايام خدا سه روز است ، روز ظهور مهدى (عليه السلام ) و روز برگشت ، و روز قيامت ، و در بعضى از روايات آمده : ايام خدا سه روز است ، روز مرگ و روز برگشت و روز قيامت .
و اين معنا يعنى اتحاد اين سه روز بر حسب حقيقت ، و اختلاف آنها از نظر مراتب ظهور باعث شده كه در تفسير ائمه عليه السلام بعضى آيات گاهى به روز قيامت ، و گاهى به روز رجعت ، و گاهى به روز ظهور مهدى تفسير شود، و در سابق هم گذشت كه گفتيم چنين روزى فى نفسه ممكن است ، بلكه واقع هم هست ، و منكر آن هيچ دليلى بر نفى آن ندارد.
سوره بقره ، آيات 212 211
آيات 212 211 بقره 

ترجمه آيات
از بنى اسرائيل بپرس چه قدر آيت هاى روشن برايشان آورديم (آنها خواهند گفت : كه ) هر كس نعمت خدارا بعد از آنكه در اختيارش قرار گرفت تغيير دهد بايد بداند كه خدا در عقاب شديد است .(211) زندگى دنيا در نظر كسانى كه كافر شدند زينت داده شده و بهمين جهت كسانى را كه ايمان آوردند مسخره مى كنند در حالى كه مردم با تقوا در روز قيامت فوق آنانند و خدا هر كه را بخواهد بدون حساب روزى مى دهد.(212)
بيان آيات 

اين آيه كه در آيه : (فان زللتم من بعد ما جائتكم البينات فاعلموا ان اللّه عزيز حكيم ) بود، و مى فرمود: مخالفين را به اءخذ عزيزى مقتدر خواهد گرفت ، تثبيت كند.
عبرت گرفتن از سرگذشت و سرنوشت بنىاسرائيل و اشاره به علت انحراف كفار
مى فرمايد: اين بنى اسرائيل در پيش روى شما هستند، و اين امتى است كه خداى تعالى كتاب و حكم و نبوت و ملكشان داد، و از طيبات روزيشان كرد، و از ساير امت هاى معاصرشان برتريشان داده بود، از ايشان بپرس كه چقدر آيت روشن و معجزات هويدا برايشان فرستاديم ، و خوب در وضعشان بنگر، كه چه بودند، و چه شدند؟ ودر آخر كلمات را از جائى كه داشت تغيير داده و تحريف كردند، و به خاطر دشمنى كه با هم داشتند در قبال خدا و آياتش و كتابش امورى ديگر از پيش خود ساختند، و خدا به خاطر شركى كه در ايشان پيدا شد به شديدترين وضعى عقابشان كرد، و دچار اختلاف و تشتت آرائشان ساخت ، تا يكديگر را جويدند و آقائيشان از دست برفت ، و سعادتشان تباه شد، و دچار عذاب ذلت و مسكنت در دنيا و عذاب خزى و خوارى در آخرت شدند، در حالى كه ديگر ياورى نداشتند.
و اين سنت جاريه از ناحيه خداى سبحان اختصاص به قومى و ملتى ندارد، هر كس نعمت خدا را تغيير دهد، و از محرابش منحرف كند، خدا عقابش مى كند و چقدر شديد العقاب است .
بنابراين بيان ، پس جمله : (و من يبدل نعمه اللّه ) تا كلمه (العقاب ) از قبيل وضع كلى در مورد جزئى است ، تا دلالت كند بر اينكه حكم نامبرده سنتى است در همه ادوار.

سرچشمه تمامى انحرافات زينت يافتن زندگى دنيا در نظر مردم است 
اين جمله در صدد تعليل مطالب گذشته است ، و جنبه تعليل را دارد، مى خواهد بفرمايد: ملاك و علت اين انحرافها زينت يافتن زندگى دنيا در نظر مردم است ، چون وقتى شيطان زندگى دنيا را در نظر زينت داد، او را وا مى دارد تا از هواى نفس و شهواتش پيروى كند، و هر حق و حقيقت را از ياد ببرد، تنها هدف و همتش رسيدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هر چند كه بر سر راهش حقوقى پايمال شود، و نيز به منظور رسيدن به آن هدف هر چيزى را به خدمت مى گيرد، كه از آن چيزهائى كه به خدمت مى گيرد دين است ، دين را هم وسيله رسيدن به امتيازات و تعينات خود قرار مى دهد در نتيجه دين وسيله اى مى شود براى تميز زعما و رؤ سا، و براى هر چيزى كه به درد رياستشان مى خورد و محكى مى شود براى تقرب پيروان و مقلدان مرئوس ، و تمايل رؤ سا به ايشان ، همچنانكه در امت امروز خود مى بينيم ، و قبلا هم در بنى اسرائيل ديديم .
و ظاهر كفر هم در قرآن همان ستر است ، چه اينكه كفر اصطلاحى باشد، يا مطلق پوشاندن حق باشد، كه در برابر مطلق ايمان است .
بنابراين زينت يافتن زندگى دنيا اختصاصى به كفار اصطلاحى ندارد، ممكن است
مسلمان اصطلاحى هم دچار اين انحراف بشود و حقيقتى از حقايق دينى را بپوشاند، و نعمتى از نعمت هاى دينى را تغيير دهد، كه چنين كسى هم كافرى است كه حيات دنيا در نظرش زينت يافته ، او نيز بايد خود را آماده عذاب شديد بكند.

اگر در اين جمله كلمه ايمان به كلمه تقوا مبدل شده ، براى اين بوده كه بفهماند ايمان بدون تقوا به درد نمى خورد، بايد تواءم با عمل باشد.
سوره بقره ، آيه 213
آيه 213 بقره 

ترجمه آيه 
مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيره شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.(213)
بيان آيه 
بيان آيه شريفه و اشاره به علت تشريح دين 
اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده ،و مردم مكلف به پيروى آن دين شوند؟
و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند، و اين معنا را اينطور بيان كرده : كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت ، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت ، بر سر معارف دين و مبداء و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت ، و اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت ، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند.
پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد، يكى اختلاف در دين كه منشاءش ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشاءش فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت ، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند.
پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است ، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده ، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد، اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان ، اجمالى كه از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده اكتفا نموده است .
آغاز خلقت انسان 
آغاز خلقت انسان 
گفتيم آيات ديگر قرآن كه هر كدام در جائى قرار دارد تفصيل تاريخ بشريت را بيان كرده ، و حاصل اين تفصيل اين است كه نوع انسانى (البته نه تمامى انواع انسانها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود بلكه اين نوعى كه فعلا نسلش در روى زمين زندگى مى كند نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد
(مثلا از ميمون درست شده باشد)، و طبيعت ، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده ، و تكامل بخشيده باشد. بلكه نوعى است مستقل ، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد. و خلاصه روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند، ولى از اين نسل بشر هيچ خبر و اثرى نبود، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود، مى فرمايد: (انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا) و نيز مى فرمايد: (خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و نيز مى فرمايد: (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ) اين بود خلاصه اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .
فرضيه هاى علماى طبيعى امروز در باره تكامل بشر هيچدليل علمى و يقينى ندارد
و امااين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده اند، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند، و گفته اند: كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است ، و يا گفته اند: انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد، بلكه آن را فرض و تصور مى كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند، و هر قدر هم كه اين فرضيه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد، و ما ان شاء اللّه بحث مفصل اين موضوع را در سوره آل عمران در تفسير آيه : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ) خواهيم كرد.
انسان از روحى و بدنى تركيب شده 
انسان مركب از روح و بدن است 
خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى ، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد.
خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:(و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ، ثم خلقنا النطفة علقة ، فخلقنا العلقة مضغد، فخلقنا المضغد عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين ، ثم انكم بعد ذلك لميتون ، ثم انكم يوم القيمه تبعثون )
اين آيات عينا همان مطلبى را كه گفتيم خاطرنشان مى سازد.
و در اين معنا است آيه شريفه : (فاذا سويته ، و نفخت فيه من روحى ، فقعوا له ساجدين ).
و از همه آيات روشن تر آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد: و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانالفى خلق جديد، بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت الّذى و كل بكم ، ثم الى ربكم ترجعون .
بطوريكه ملاحظه كرديد سؤ ال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند، و از در تعجب مى پرسيدند: بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد، دوباره زنده مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسخ فرمود: آنچه در زمين مستهلك مى شود شما نيستيد، بدن شما است ، و اما خود شما را ملك الموت مى گيرد، و ضبط مى كند، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى شود، آنچه در زمين گم مى شود بدن ها است ، و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند، و به زودى ان شاء اللّه بحث مفصل پيرامون آنچه در اين باره از قرآن استفاده مى شود، و بحث در اينكه حقيقت روح انسانى چيست در محل مناسبش خواهد آمد.
شعور حقيقى انسان و ارتباطش با اشيا 
شعور حقيقى انسان و ارتباطش با اشيا 
خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد، و گوش و چشم و قلب در او قرار داد، و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده ، و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى بيند، پس مى توان گفت : انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانكه خداى تعالى هم در اين باره فرموده : (علم الانسان ما لم يعلم ) و فرموده : (واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ). و مى فرمايد: (و علم آدم الاسماء كلها).
و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست ، و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز، و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر، همچنانكه مى بينيم : چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده : (وخلق لكم ما فى الارض جميعا). و نيز فرموده : (و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه )، و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.
دانش هاى عملى انسان 
دانش هاى علمى انسان 
اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده ، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات ، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده ، و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاءثر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد، و در نتيجه (با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره ) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.
توضيح اينكه اگر شما خواننده عزيز ذهن خود را از آنچه مشغولش كرده خالى كنى ، و مانند كسى كه تاكنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، اين موجود زمينى فعال و به كار گيرنده فكر و اراده - نظر بيفكنى ، و چنين فرض كنى كه اولين بار است كه اين موجود را مى بينى ، و درباره اش مى انديشى ، آن وقت خواهى ديد كه يك فرد از اين انسان در كارهاى زندگيش ادراكات و افكارى را به كار مى گيرد، و ابزار كار خود قرار مى دهد كه نمى توانى آن ادراكات را به شمار آورى ، آنقدر زياد است كه عقل از كثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى شود.
و اين علوم كه گفتيم ابزار كار انسانها است ، عامل فراهم آمدن ، و دسته بندى شدن ، و انشعاب هر يك از ديگرى ، و يا تركيب آنها، يا حواس ظاهرى و باطنى انسان است ، و يا تصرف قوه فكريه او، تصرفش هم يا تصرفى است ابتدائى ، و يا تصرفهائى پى در پى ، و اين نكته امرى است واضح ، كه هر انسانى آن را هم از خودش در مى يابد، و هم از ديگران ، و در دريافت آن احتياج به دقت و تدبر ندارد، بلكه صرف توجه كافى است .
گوناگونى علوم و ادراكات انسان 
حال كه متوجه اين نكته شدى مى گوئيم : اگر اين توجه و نظر را در علوم و ادراكات خود و يا انسانى ديگر تكرار كنى ، خواهى ديد كه همه آنها يكسان نيستند، بعضى از ادراكات بشرى تنها جنبه حكايت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند، و منشا اراده و عملى در ما نمى شوند، مثل اينكه درك مى كنيم :
كه اين زمين است ، و آن آسمان است ، و عدد چهار جفت است ، و آب روان است ، و سيب يكى از ميوه ها است و امثال اين تصورها و تصديق ها، كه تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى شود، يعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراكى ما قرار مى گيرد حس ما منفصل شده ، مى فهميم كه آن آب و اين زمين است ، و نظير آن علمى است كه از مشاهده نفس خود و حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى كنيم به (من ) در نزد خود براى ما حاصل مى شود، و باز نظير آن كليات مقوله اى است كه درك مى كنيم ، و درك آن نه اراده اى در ما ايجاد مى كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند، بلكه تنها چيرهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى كنند.
اين يك عده از درك هاى ما است ، يك عده ادراك هاى ديگر داريم ، به عك س قسم اول ، ادراك هائى است كه تنها در موردى به آنها مى پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم ، و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد، و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد، و عمل خير را بايد رعايت كرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات ، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت ، و امثال آن .
و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى كند، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست ، و نيز از تاءثر عوامل خارجيه در ما پيدا نمى شود، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالى مى كند، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى خواهد انجام يابد، و نيز اقتضاى چيرهائى را دارد كه بايد از خود دور كند، و اين دو اقتضا،باعث پيدايش صورت هائى از احساسات از قبيل حب و بغض ، و شوق و ميل ، و رغبت مى شود.
و آنگاه اين صور احساس ما را وا مى دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار، و واجب و جايز، و امثال آن اعتبار كنيم ، و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم ، و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد.
پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد، مگر در عمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى ناميم ، و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد.
هدايت خداوند كه مربوط به تمامى موجودات مى شود ، و هدايت او كه مختص انسان است
و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند، و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى خواهد، بشود، و خداى تعالى در اين باره فرموده : (الّذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الّذى خلق فسوى و الّذى قدر فهدى ) و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده ، او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى شعور.
و اما در خصوص هدايت انسان فرموده (ونفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد، و رعايتش كند، و چه كارهائى سزاوار انجام نيست ، و اينگونه علوم ، علوم عمليه اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد، و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: (وما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخره لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ) چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاءخر و رياست و مرئوسيت ، و ساير امتيازاتش همه خيالى است ، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى كند، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى دهد هركه مى خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه يك انسان رئيس است ، انسانيت او است ، و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد، و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است ، و بر همين قياس است تمامى شؤ ون زندگى دنيا.

ادامه دارد...

بعدی            قبلی